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开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇满族文学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
【关键词】满族；柳神话；萨满教
【中图分类号】C953【文献标识码】A
【文章编号】1007―4309（2010）10―0123―1.5
满族世代繁衍生息在“白山黑水”之间，是我国东北地区一个历史悠久的少数民族，具有灿烂的文化。古朴的萨满教是民族精神和民族文化的重要支柱，在满族漫长的历史发展进程中，萨满教一直伴随着满族的发展与变迁，期间也产生了大量的神话传说，成为满族民间文化的重要组成部分和一大亮点。神话作为一种最原始的遗留包含并传递着一个民族或一个氏族部落的远古时代的记忆和信息。而在满族的自然崇拜文化中，对柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型创世神话故事。在萨满教中满族有很多不同的柳神话，故事不同，他们所反映的东西也不尽相同。下面选取了四则柳生型神话进行讨论。
一、柳生型创世神话概述
创世神话是人类幼年时期用幻想的形式对自然、宇宙所作的幼稚的解释和描述，反映出原始古代人对天地宇宙和人类由来的原始观念。是关于天地开辟、人类和万物起源的神话。柳生型创世神话是以柳作为万物起源，生息繁衍的神话。
译文一：满族为什么敬柳？这要从很久很久以前说起。原来，当善神阿布卡赫赫与恶神耶鲁里鏖战的时候，恶神在鏖战的时候打死了好多善神，善神们死的太多了，阿布卡赫赫看善神越来越少，无奈只好往天上飞去，想等以后再战，但谁知耶鲁里却紧追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下来一把披身柳叶，柳叶随手被扔下并飘落至人间，人类万物由此生出。
译文二：在很古很古的时候，遍地都是大水呀，一望无际，黑风黑夜的，举目漆黑，那水中最先生什么？是尼亚勒玛（人）？是尼玛哈（鱼）？是塔斯哈（虎）？是音达浑（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（树神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起来，风吹它的时候，它能走，随着时间的变化它越变越多，长成了佛多毛（柳叶树），或叫“佛佛毛”，世上的人为啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛。“佛多毛”中生万物，生出花果，生出人来。
译文三：很古很古的时候，世界上才刚刚有天有地。阿布卡恩都里从腰上摘下几片细柳树叶放到地上，柳叶上便长出了会飞的虫子、会爬的虫子和人，大地上从此才有了人烟。今天柳树叶上还好生绿色的小包，包里生有虫子，这就是那时候阿布卡恩都里留下来的。
译文四：在古老又古老的年月，我们富察哈拉祖先居住的虎尔罕毕拉（毕拉：小河）不知道什么时候突然变成了虎尔罕海，白亮亮的大水淹没了万物生灵，什么都没有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一个个的小人，这时只剩下了一个，他被大水不知道冲到了哪儿，在大水中随波漂流，就在他要被淹死的时候，水面上忽然漂来一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后来柳枝载着他漂啊漂，漂进了一个半掩在水里的石洞，后来柳枝化成了一个美丽的女人，和他结合，生下了后代。
二、柳生型创世神话对比
这四则柳生型创世神话之间大体相同，也有很多不同之处。我们可以看出这四则神话的寓意是相同的，第一个是写天神身上的柳叶落到地上才有了人类；第二个是写佛朵是一个柳树，在水中逐渐生长，才产生的人类；第三个是写天神身上的柳叶繁衍出了人类；第四个写柳叶化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是写柳叶繁衍了人类，而柳叶的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳叶繁衍人类神话的寓意都是满族人民希望自己的子孙后代像柳叶一样越来越多，不论遇到多大的灾难，多险恶的困境，满族子孙都要时刻把繁衍后代作为最主要的事情，纵使灾难重重，满族子孙骤减，也不要忘记繁衍后代，就像神话中所描写的那样，即使剩下一个人，也要为了繁衍后代而努力生存下来。而柳叶创造了人类的神话，以及柳叶在人类危机的时候拯救了人类的情节，也都寄寓了满族人民对大自然的崇拜，他们相信当灾难出现的时候，大自然必定将其拥有的某种神秘而巨大的力量让万物继续生存并繁衍下去，而柳叶在神话故事中也担当了这种大自然神秘力量的角色。柳叶将其神秘而巨大的力量释放出来，解救了人类，并帮助人类繁衍下去。这四则神话故事虽然很简单，但是透过这四则神话背后所寄寓的满族人民的希望，我们可以看出这四则神话反映的都是相同的母题，也反映了满族历代人民共同的期盼。
三、柳的象征意义及满族民俗
（一）生殖崇拜与民俗
柳生型创世神话反映了满族先民对后世繁衍的一种希望，是满族先民生命意识的文化象征。个体生命在原始时期的自然暴力面前显得十分脆弱，而满族先民在寒冷的北方过着游猎生活，在这种自然环境下，妇女怀孕十分困难，婴儿的死亡率也很高，人口繁衍对壮大氏族来说十分重要。人们在现实生活中感受到妇女在生育后代方面的特殊作用， 便把有的女神奉为生育神，歌颂其生殖力，向她祈求子女。
满族先民自古即有祭柳习俗，不少满族姓氏的萨满祭祀中，几乎都有祭柳换索的隆重仪式。在黑龙江、吉林等地，满族的求子仪式就是将一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并将鸟巢形状的草秸作为寄托小孩灵魂的地方。在东北地区，气候适合柳树生长，出于对多子多孙的渴望，原始先民遂产生了柳崇拜，并形成祭柳求子习俗。说法二中描写了一个树神佛朵。“佛朵”是满语“祈福祭祀时竖的柳枝”，佛朵妈妈是满族萨满教中供奉最普遍的神灵之一。其含义有“柳、始母、子孙娘娘”三层意义。佛朵妈妈便是生育神。柳树生命力强，枝繁叶茂，一折为二还能继续生长，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在满语中是女子性器之意，这就是佛多妈妈的最古含义。她蕴含着满族先民古朴的生命意识。进入父系氏族后，也没有男天神取代佛多妈妈。
（二）祖先崇拜与民俗
从柳生型创世神话中也可以看出满族先民敬祖心理的精神折射。从柳生型创世神话的寓意中就能看出，满族先民自认为是柳的后裔，将柳作为人类和宇宙万物之源，认为柳与创世始祖息息相关。满族由来已久的敬柳习俗实质上是这种神话观念和宗教意识的对象化。可见，这种观念是满族先民征服自然、认识自身的反映。在这四则神话中所体现的柳是满族人祖先的一种讯息，更说明了柳与满族先民生活的紧密联系及其对柳的敬重和崇拜。
当原始人民的社会制度逐步发展、逐渐复杂后，就出现了“天”这一高级神的观念，进而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳树就成为人神沟通的神物，使祭柳风俗得以模式化。对柳的崇拜属于萨满教树木崇拜的一种，树木崇拜是满族萨满教文化的主要内容。在神话《天宫大战》中讲到：“地上的森林树海”不少是从天上掉下来的，所以他们具有灵性：“千年松，万年桦，开天时的古树是榆柳。”其中的柳树，从远古时代到近代一直是萨满教文化的主祭对象，称“柳枝祖母”，这是由树木崇拜演化为祖先崇拜。尊祖敬祖是满族的重要的民族心理，如有族人违背宗规族法，往往采用柳枝鞭打的手段进行惩罚，以此来维系宗教的权威。
（三）保护神崇拜与民俗
在满族人们心中，柳是人们心中的保护神，是满族先民护佑族人的思想寄托。满族人将水作为“家”的象征。满族的故乡――“白山黑水”寒冬漫长，打井取水较南方困难，满族先民长期过着“逐水草而居”的渔猎生活，寻找水源是其生存的必要条件，在译文二和四中描写的都是与水有关的柳的形象。在满族，先民视柳为生命的源泉，柳的存在意味着水源的充盈，柳庇护着氏族、部落的生存和发展。满族隆重、神秘的火祭从某种意义上反映了其先民用火征服北方寒土的主观愿望，而柳崇拜则寄予着先民对生存的渴望与寄托。因此，柳祭的仪式代表了满族先民对生存的企盼，柳祭在深层次上寓意着柳是满族先民的守护神。柳树在当地较为普遍并具有多种用途，与人们的关系也极为密切。李时珍《本草纲目》记载：“柳根可治黄痤、百浊，酒煮熨，可治风肿，止痛、消肿，去瘀。”在日常生活中，他们还焙初春柳蕾茶以待宾朋。由此可见，在生存艰难的远古时代，柳叶不仅是先民们最易得到的救急食品，还是抚慰其苦难心灵的一剂良药。
四、柳神话与萨满教
探讨满族神话时我们不能忽略的是萨满教。萨满教是满族先民重要的文化传承载体，而且是满族文化的核心内容之一。人类文化学的研究表明，神话与原始宗教是密不可分的。萨满教作为原始自然宗教形式，与满族的古老神话有着千丝万缕的联系，上述四则神话就是以萨满神歌的形式口耳相传保存下来的。
萨满教在满族早期社会生活中占有较重要的地位，尤其是在人们的思维意识和社会生产力发展水平极低的蛮荒时代，萨满教信仰成为当时满族精神追求、生产生活、衡量是非等诸多方面的内在动力和准则，渗透到物质与精神的不同层面，对神话创作的影响更是显而易见的。在萨满教信仰中，柳崇拜属于自然崇拜的一种。这几则柳神话都是包含在萨满神话中的，如阿布卡赫赫、佛朵妈妈等，他们既是神话中的人物，也是萨满祭祀的对象。在上述四则神话中充满了朴素的唯物主义思想，反映了当时人类对人的起源及生命起源的基本看法。
也正是因为满族信仰萨满教，所以也将萨满神话中的柳叶繁衍人类的神话作为自己本民族的起源神话，并将萨满教中的天神的形象塑造到柳叶繁衍人类的神话之中。随着时代的发展，满族人民还依旧信奉着萨满教，所以自然还将柳叶繁衍人类的神话作为本民族的起源神话，并将这神话传承下去。虽然满族关于柳叶繁衍人类的神话有众多说法，但是我们可以看出，这些神话的原型并没有脱离萨满神话。这也是柳神话与萨满教割舍不断，密切相联系的重要原因。
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公元16世纪的最后一年，额尔德尼和刚盖奉努尔哈赤之命创制满族文字，他们借鉴蒙文的字母创造了无圈点满文，即“老满文”。皇太极继位后提出了“振兴文治”的方针，为了解决自身文化典籍不足的问题，皇太极命令达海等文人将汉族文献译成满文书籍，供满洲贵族及全体满族人学习。达海对“老满文”加以改造，创制了有圈点的满文，使满文成为表意清楚准确的成熟文字，称为“新满文”。
清入关后，八旗驻防到全国各大城市及要塞，满文化从此陷入了汉文化的包围之中。为了王朝的繁荣昌盛，满族共同体的维系必须让步于满汉之间的交流，这就注定了满语走向衰落的命运。在清鼎盛时期，满语衰落的迹象就已经十分明显：乾隆四十年满族官员果尔敏竟然听不懂皇帝说的满语;盛京将军琳宁写一份本地无蝗虫的简单奏折亦全用汉语，乾隆予以痛斥，却不能改变满语日渐衰微的趋势。因为掌权的慈禧太后不懂满文，到1840年满文彻底从官方公文中消失了。1911年清朝覆灭后，满语更少为人使用了，走向了彻底的没落。但当年的驻防还是为满语留下了一点血脉。
依兰包托克索――三家子村
据黑龙江满文档案记载：“17世纪中叶，沙俄入侵我国内河黑龙江一带，康熙皇帝命宁古塔副都统萨布素于1683年率水师由松花江上溯进讨，沙俄侵略军从呼玛退守萨城。中俄《尼布楚条约》签订后，萨布素从征八旗兵马，家属移驻瑷珲，莫根和卜奎”。萨布素水师营的兵丁计、孟、陶获准在卜奎（即后来的齐齐哈尔）百里之内挑选一个居所作为行营之地。他们选择了距离卜奎95里、临近嫩江江套的一个水草丰美的偏僻之地定居下来，命名为“伊兰包托克索”即“三家子”。
该村现有人口1100人，满族700多人，在1961年以前，一直没有外族人迁入，所以这个村子的满族人一直保持着本民族的语言和风俗习惯，村中有16位老人至今讲满语用满文。村子保留旧式住房150多座，大多为三间和五间。中间开门，两旁为窗。窗和门上的纸糊在外面，喷盐水酥油，籍以御雨。屋顶用小叶樟或芦苇苫盖。屋内里间有南、北、西三面炕（诉称圈炕），其中西炕为供祖先处，来访客人不得坐西炕。婚娶中多坐花轿，参加婚礼的人用满语合唱“喜歌”以示祝贺。村民多信奉“萨满教”，每年祭祀几次。祭祀多在二月、八月或十月举行。祭祀时摆贡品、焚香。大萨满念祝词、舞蹈、击鼓，而众满人只无声地磕头。
1980年满学家金启Q发现了三家子村，从此“三家子”成为国内外专家学者的满语研究基地。三十四年来，中国、日本、美国、韩国、俄罗斯、德国、丹麦、香港、台湾等二十多个国家和地区的二百多位专家学者前来调研考察。日本研究清史及满族语言文化的专家学者也在来此调研考察期间取得了多项研究成果。经我省满语研究所的专家学者持续二十多年对该村满文化的系统调研，获得了大量珍贵的现代满语第一手资料，取得了填补国内学术空白的诸多成果。
2010年8月3日至5日，中央民族大学少数民族语言文学学院、黑龙江大学满族语言文化研究中心和富裕县人民政府共同主办了“中国・三家子满族语言文化论坛”，此次论坛由富裕县政府承办，主旨是“抢救、挖掘、保护、传承濒危的满族语言”，主要交流探讨满学研究的诸多问题。来自北京、辽宁、黑龙江、吉林、台湾及美国等地80多名专家学者出席了论坛，会上论坛代表提交学术论文30余篇，交流学术成果专著、期刊等60多册。会上富裕县政府授予了该村孟宪孝、陶青兰、计福庆等16位讲满语的老人“满族语言文化传承人”称号，并颁发了证书和奖金。三家子村被论坛学者称之为“民族语言文化的瑰宝”，满族语言的“活化石”。
村小学的满语教育
为了让满语这门语言能够延续下去，富裕县投资280万元在三家子村建立了全国首家满语小学，三家子村也被省满语研究所确定为满语教学基地。该校在满语教学等方面取得了一些成绩，学校原校长爱新觉罗・金纯编写的《满语通论》已出版发行。
三家子小学的满语课是为三、四年级的孩子们开设的，内容浅显而且不列入考试科目，学校有两位满语教师，均为没有正式编制的代课教师，石君广就是其中的一位。他是屯子里对满语感兴趣的中年人之一，在他看来，满语很好学，是纯拼音文字，怎么读就怎么写，他希望孩子们都学会满语，至少“能用满语对话”。他给村里讲满语的老人们录了10盘磁带，从“野猪”到“棒打狍子瓢舀鱼”，满语一一对应。他曾因家境贫寒而不能读大学，所以十分重视教育，对待满语教学更是拘谨认真，仿佛是从正在消亡的语言文字中寻找慰籍。
2013年初和2014年秋我两次到访三家子村并旁听了石君广的满语课。他先教孩子们发音，然后教一些火车票、怀表、鹿等简单词汇的书写和发音，他读一遍，同学们跟着大声读一遍，最后是听写和默写。与石君广的拘谨不同，孩子们天真无邪、活泼可爱。课间他们滚雪球、打雪仗，即便是面对陌生的镜头也不忘做个鬼脸。因为中学没有满语班，他们升学后就不再学习满语了，在我第二次到访三家子小学时，接触的已经是不同的学生了。
虽然富裕县在满语文化的挖掘、保护和传承上做了大量工作，取得了一定的成绩，但由于满语的文化生态环境相对较弱，村里懂满语的老人年龄很大，文化程度相对偏低，传、帮、带的作用越来越不明显，在一定程度上影响了满语的保护和传承。三家子村真正在日常生活中仍以满语为首选语言的只有孟宪孝等3位老人，他们百年之后，活满语也将正式退出历史舞台。那时，满语将不再用于日常交流，而只是一种由少数学者掌握的学术语言了。
满汉文化的汇聚与融合
满语曾作为清王朝的国语辉煌过，清朝许多对外的条约以及发往边疆地区的文书，都是以满文或满汉双语的形式写就的，当时满语由八旗将领长期使用，保持了战争需要的机密性。我国现存满文档案史料约200多万卷，仅黑龙江档案馆就有满文档案4.38万卷，重达60余吨，目前已由两名专业人员整理出了目录。
但满语的退化“不但是一个语言发展的必经过程，更是一个特殊的历史时期的结果”。在我国，人口少于3万的少数民族的文化才会得到政策保护，而满族的人口过千万，显然不在保护之列。重视程度不够以及运用度不高导致了满语式微现象的出现。
满语式微的主要原因是满族的汉化，但在这个过程中，满语同样影响着汉族文化，而且影响也是永久性的。普通话被一些语言学家称为“满式汉语”，东北话和北京话中的满音就很多。我们平时说的“挺好、马虎、邋遢、巴不得、麻利、嗦、别扭”，东北话的“磨蹭、嗯呐、磨叽、咋呼、波凌盖”等都来源于满语。他们并不符合汉语的造词法，却因约定俗成而深入人心，成为现代汉语里的标准词汇。东北的很多地名，东北人说话的倒装语序以及粘豆包、大酱、酸菜等东北饮食都来源于满语。
论文关键词：民族自觉，民族自省，认同感
、以后，清帝国已摇摇欲坠，面对“文明”的入侵，“落后就要挨打”使中国的民族自觉意识开始萌生、发展。冯小宁的“战争三部曲”（《红河谷》《黄河绝恋》《紫日》）分别以青藏高原、黄河、大兴安岭为背景或战场，演绎了中华民族在列强入侵下泣血的悲壮。三部电影充斥着两种对立，一是文明与落后；二是认同与征服。两种对立促成了民族的自觉与自省。
民族的自觉首先有赖于民族的归属感。“1903年，梁启超把伯伦知理的民族概念引入中国：‘民族最要之特质有八：（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血统。（三）同其支体形状。（四）同其语言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其风俗。（八）同其生计。’”[①]侵略意味着领土丢失、种族被奴役或消灭，固有的生活方式、经济形式，甚至共同的语言、文化都将遭到破坏。没有了族群，共同体被瓦解，民族的归属感也就荡然无存。《红河谷》里罗克曼打着“文明”的旗号，带着大炮、机枪侵入西藏，试图劝降头人却遭到拒绝。撕破了“文明”的幌子，剩下的便只是对族群的野蛮屠杀与对土地的强力占有。片中有这样几组对话：
罗克曼：你们西藏是一个独立的民族，应该成为一个独立的国家。
代本（翻译官）：请问先生是英国什么地方的人？
罗克曼：苏格兰爱丁堡人。
代本：为什么英格兰不独立成一个国家呢？据我所知，贵国也由苏格兰、爱尔兰、英格兰组成论文提纲格式。
……
罗克曼：你和他们不一样，你是文明人。
代本：我和他们一样，都是藏族人。
……
罗克曼：我们认为西藏应该获得独立和自由。
头人：（伸出五个手指头）藏族是这个，汉族是这个，回族是这个文学艺术论文，蒙族是这个，还有满族、维族……许许多多的族。既然我们的祖先把我们结成一个家，家里的事就不用你来管了。
代本的驳斥，头人的严词拒绝，不仅有对本民族的归属感，更有对整个中华民族的归属感。共同的民族意识形态、共同的生存危机催生了高度的民族凝聚力，强烈的民族归属感使大家团结一致、殊死抵抗。战争异常惨烈，最后连喇嘛也参与了保卫战，面对先进的大炮、机枪，每一个藏民视死如归，为保卫家园流尽最后一滴血，正如头人对罗克曼说的：“只要这里还有一个活着的藏族人，这场战争就不会真正结束。”曾傲慢、任性的头人女儿丹珠被罗克曼抓住，以此要挟藏民们投降，丹珠唱起了歌谣，战场上所有的藏族人都跟着和歌，歌声以另一种方式表述着对侵略的抗争与民族的不屈。透过歌声，让人真切地感受到藏民们强烈的民族自觉意识。响彻高原的歌声也让所有的入侵者为之一震。热情好客的康巴汉子格桑是最后一个活着的守卫古堡的人，带着仇恨与绝望，他拒绝了罗克曼的救助，将象征着文明与友谊的打火机抛向了罗克曼这个往日被视为朋友的人，打火机微小的火苗点燃了罗克曼脚下的酥油，瞬间，整个古堡一片火海。战争结束了，但没有胜负。一切恢复平静了，苍鹰飞过山头，却带着几分悲壮。
民族的自觉也有一个发展的过程。在这一过程中有对所在民族的愚昧、落后进行反叛而趋向文明的觉醒，也有对自身蒙昧的觉醒。
《红河谷》中雪儿达娃的哥哥最初从黄河边的祭台上救下即将被扔进黄河作祭品的妹妹，这是对民族落后、愚昧习俗的醒悟与反叛。当他第二次在西藏头人的庆典上出场时，辫子已经剪掉，并成为一个贩卖枪火给内地“乱党”、反抗清政府的通缉要犯，这是作为一个中国国民为争取独立、自由而觉醒，面对英军的入侵，他加入了藏民们的家园保卫战，这是为民族的危亡而觉醒。《紫日》里的杨玉福是个忠厚老实的农民，当日本人将他和母亲绑在柱子上当人肉靶子时，杨玉福还惶恐而纯真的问到：“我们啥都没干，干嘛把我们绑起来啊？”直到眼睁睁看着日本人把刺刀捅进他母亲的胸膛时，才方然大悟，嘶声力竭地冲着日本兵狂吼。接着，他又目睹同胞一个个被杀文学艺术论文，日本兵活活烧死未断气的村民，无法言表的愤怒使民族觉醒意识在他心里渐渐升腾。苏联的及时到来，让杨玉福侥幸获救。在与苏联军医娜佳、日本女孩秋叶子逃亡的过程中，杨玉福由一个地道单纯的农民成为一个为民族为正义而战的勇士。他的善恶分明与民族觉醒意识，使他在面对垂死挣扎的日本残兵时显出了异样的勇气，他会打枪了，会朝着困兽犹斗的日本兵疯狂扫射，为死去的母亲、同胞，为那个被日本法西斯无辜杀害的日本女孩而战。
自省即自我反思，是个人乃至整个民族成长、强大的必备素质。民族自省是民族前进的重要因素。“落后就要挨打”，战争不同情弱者，战场的强者永远不会跟弱者真正讲和。
与《红河谷》里的头人自始自终坚决抵抗不同，《黄河绝恋》中的神泉寨寨主也有拼死抵抗过日军的入侵，可敌人如此强大，他失去了大量的村民，包括他的妻子。为保存寨子，他选择了苟且偷生，并与日军合作。只有得知自己的女儿遭受了日军的侮辱后，他才最终觉醒、悔悟，毅然放下与黑子的世代家仇，决定送欧文过黄河。寨主的转变是一种民族的自省，这种自省在他答应送欧文过黄河之前就开始萌生了。黑子找寨主谈判前，影片里不断闪现出寨主埋在心里的痛苦往事：与日军搏斗，村民们遭屠杀、妻子被杀。还有在女儿安洁作为八路军回到家中时，寨主高声说到：“我从来没有为日本人做过事。”这不仅是为自己辩驳，更是一种悔恨与无奈。黄河边上，日军封锁了整个岸口。见计划失败，寨主面带笑容镇定自如地走近跟他握手的日军头目，瞬间拔出尖刀刺进了对方胸膛，涌动在刀尖的不仅是血，更是积蓄已久的刻骨仇恨与愤怒。寨主被乱枪扫射，倒地那一刻，他回头看了一眼早已吓成一团的三炮。三炮是个老光棍，因为黑子的家族失去了男儿身，誓杀黑子报仇。面对日军、汉奸，一向唯唯诺诺的他读懂了寨主的最后一个目光，在草屋里点起了火，熊熊的火光向即将来到黄河的黑子等人发起了警示。三炮被活埋了，在土坑里还一直唱着他的情歌，直到泥土没过头顶。以生命为代价，三炮重塑了自己西北汉子的男儿形象文学艺术论文，一切个人恩怨均在民族大义面前化为乌有论文提纲格式。寨主与三炮也都在最后的自省中找到了自己的精神归属。
“战争三部曲”除反映被侵略民族的民族自觉与自省外，也有表现入侵者的民族自省。
《红河谷》里年轻的探险家琼斯怀着对东方古老文化的好奇心跟着英军少校罗克曼来到向往已久的西藏（探险），作为“文明使者”的象征，与罗克曼一起被格桑救下的琼斯被神秘的雪域高原深深折服，与这块神奇的土地结下了难解的情缘，以及由此带来的强烈认同感。这种认同感使琼斯在第二次随罗克曼进西藏（征服）时陷入了极度的痛苦。英军的枪炮在宁静的高原响起，第一次交战结束了，已变成英国远征军随军记者的琼斯拖着沉重的步子自语：
父亲，我们只用15分钟，杀了1500个藏民，战场上一片寂静，没有人欢呼这个胜利，罗克曼说只有刺刀才能开辟通往拉萨的路，但我只感到厌恶，我们的军靴沾满了鲜血，很多很多的鲜血，我面前日不落帝国的太阳正在下沉，就要到我魂牵梦绕的地方了，那里有优美的牧歌，蓝天和白云，飘着酥油和牛粪的气味，有格桑、雪儿达娃、老阿妈、嘎嘎，还有丹珠……
琼斯含着泪，本民族“文明”的野蛮征服第一次无情践踏了他对这片土地的认同感。可是，他还要陪同罗克曼继续执行征服这片土地的命令。在“文明”的枪炮下，没有先进的武器，只能靠猎枪、弓箭、石头反击的藏民，命如草芥、尸横遍野。琼斯怒斥：“这不是战争！这是屠杀！”罗克曼却说：“文明就是驯服野蛮之火的大海。”丹珠死了，在琼斯心里她是女神。悲痛的琼斯面对罗克曼的野蛮征服，扪心自问：
父亲，我不明白，为什么要用我们的文明去破坏他们的文明？为什么要用我们的世界去改变他们的世界，但有一点可以肯定，这是一个永不屈服永不消亡的民族，在她身后还有着一块更辽阔的土地，那是我们永远也无法征服的东方！
琼斯对西藏民族及其地域文化虽然有认同感和崇敬之心。但他一开始并未真正了解为征服他族的战争与屠杀绝无二致，因此，他接受自己成为随军记者。只有炮声响起，血染军靴，他才一点点意识到自己也成为了一个征服者、一个屠杀者。随着战事发展，琼斯有多痛苦文学艺术论文，他的反省就有多深刻。战争快结束了，罗克曼让琼斯带着几个士兵与一尊大炮去高地发起总攻。藏族小男孩嘎嘎把琼斯引入了沼泽，眼看着后面的士兵陷入沼泽，琼斯带着怒气，颤抖着双手把枪口对准了嘎嘎，随即又缓缓放下，最后屈膝跪地，痛苦地掩面嚎叫。
入侵者的民族反省也体现在《紫日》里深受日本军国主义思想毒害的秋叶子身上。逃亡之初，秋叶子一心要将杨玉福等人置于死地。共同经历了几次险境后，秋叶子渐渐回归到一个少女应有的纯真，作为人应有的明辨是非之心。面对杨玉福的质问，她能说出：“他们叫我们杀人杀人，然后所有人来杀我们”的话，看到日本残兵败将集体自杀，她冒着生命危险去阻止，最后却死在了他们的枪下。秋叶子人性的回归，也是一种民族的自省。
“战争三部曲”选取了三个不同时间、地点的战争背景，同性质，不同内容的题材，弘扬了中华民族面对外来入侵至死不屈的抗争精神，也反映了“文明”的散播无不借助暴力的手段，唯有民族的自觉、自省才能让一个民族独立、自由，走出愚昧、落后，走向真正的文明。
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[关键词]清代 《红楼梦》 接受史 女性
[中图分类号]I207.411 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2009)08－0135－08
一、前言
“接受”(reception)、“接受美学”(aesthetics of reception)或“接受史”(the history of literary recep-tion)的概念与方法，自上世纪80年代初起便在包括大陆与台湾在内的中文学术界广泛流行。此概念虽然是舶来品，但中国古代却不乏相类的现象。张隆溪在《文艺研究》1983年第4期发表的论文《诗无达诂》便将“诗无达诂”与“接受美学”对等起来。事实上，钱锺书的《谈艺录》补订本(北京：中华书局1984年版)也就是将“诗无达诂”与“接受美学”互为阐释。因此，“接受”(包括“接受美学”或“接受史”――下同)的概念与方法，很快就被运用于中国古代文学研究之中，海峡两岸红学界运用此类概念进行研究的著述亦日见增多。
清代主流社会对《红楼梦》的接受(下文简称为“红楼接受”)几乎是与《红楼梦》的面世同时进行；而清代女性对《红楼梦》的接受亦是随之而来。毋庸讳言，跟清代主流(男性)社会相比较，清代女性的红楼接受现象毕竟没那么显著，基本上是集中体现在红楼题咏方面，其他如红楼绘画、续书、戏曲，目前所存者甚为少见。尽管如此，红楼接受在清代女性社会与文学创作中所产生的影响却是不可忽视的。然而，或许因清代女性的红楼接受现象不够显著，学术界的相关研究也一直颇为不活跃，直到上世纪90年代之后，海峡两岸红学界才不约而同对这一领域展开讨论。大体上说，有关讨论除了涵盖面较广泛的专论外，亦集中在题咏、绘画、续书、戏曲四个方面。据此，本文择其间有代表性者(史料及具特殊意义的论著不受此时间限制)进行评述，并由此对若干议题作进一步申论。
二、清代女性红楼接受专论
所谓“专论”，指从较宽泛的角度，对清代女性的红楼接受现象进行专门探讨的论文。这类专门讨论清代女性红楼接受的论文颇为匮乏，大抵只有如下几篇。
吴静盈的《清代闺阁红学初探――以西林春、周绮为对象》(台北《文与哲》第6期[2005年])认为，在红学世界里，以“闺阁”身份体验红楼精神并诉诸笔墨者自当不少。因此，该文从闺阁的角度出发。择取西林春与周绮二才女为对象，探讨清代闺秀的阅读反应。结果显示，作为满清贵族的西林春远比身为汉人文士妻的周绮有更多发挥的空间及女性意识。但同具才女特质的她们，在阅读红楼之后，均以其纤敏的心思与审美的眼光缔造出迥异于传统文士的闺阁红学。吴艳玲的《清后期女性文学创作题材与(红楼梦)的影响》(北京《红楼梦学刊》2006年第5辑)则认为，清后期之所以成为女性文学史上小说、戏曲和诗词创作的丰收期，与《红楼梦》丰富的文本内容有莫大关联。受到《红楼梦》创作原则的影响，顾春等女性小说家把艺术创作的镜头对准了自己身边的世界；吴兰征等女性戏曲家把艺术描写的重心转入到对人物内心世界的描摹；在《红楼梦》诗性文本及其带有浓厚女性意识诗词的影响下，清后期女性诗词的创作在题材开掘上也取得了诸多进展。詹颂的《论清代女性的(红楼梦)评论》(北京《红楼梦学刊》2006年第6辑)专注于对清代女性题咏《红楼梦》的诗词作品、讨论《红楼梦》的书启，以及《红楼梦》续书所作的序等进行研究，探讨女性评红活动的特征及其所论析的问题，并进而指出清代女性的《红楼梦》评论是女性文学批评的新创获。刘舒曼的《应是
上述论文，大抵以“接受”(过程与方式)为聚焦，以文化／历史为探讨场域，将红学研究与性别研究勾连起来。在清代女性红楼接受研究普遍不受重视的情形下，这些论文对清代女性红楼接受与诠释的议题进行了较为深入的研究，弥足珍贵；其学术贡献甚为值得肯定，亦相当具有参考价值。然而，关于清代女性红楼接受的历史、时代乃至性别的深层意涵，仍有进一步发掘的空间。而关于清代女性红楼接受在整个红学研究史中的定位，这些论文亦尚未能给予明确阐述。
三、清代女性红楼题咏之研究
作为一种传统的鉴赏和批评形式，红楼题咏几乎是伴随着《红楼梦》的面世而出现。题咏者上至达官贵人，下至三教九流，几乎包括了社会各阶级，阶层的人。所题咏／评论者，既有《红楼梦》的题旨，更有《红楼梦》中众多的人物(尤其是女性)形象，亦不乏关涉章法技巧乃至索隐考证的范畴。这些题咏之作，可说是诗词形式的咏红专论，反映出读者，批评者的思想意识与批评旨趣，从而亦能由此考察特定时期社会大众对《红楼梦》所持的态度和见解；另一方面，历来众多的题咏作品也是研究红楼接受众多现象的重要资料。《红楼梦》的题咏之多，亦为其他古典小说所望尘莫及。一粟编《红楼梦卷》(台北：里仁书局1981年版)所收录的乾隆末年至民国初年题咏之作就有70余人，约上千首。如果把有关《红楼梦》的续书、戏曲、专书、诗词等的卷首题词，以及追和《红楼梦》原作的诗词包括在内，其数字更可翻几倍。由此可见人们以谈红品红为雅韵的风气及盛况。
然而，历来对红楼题咏进行专题研究的论述并不多，尤其是在对红学流派作划分时，往往不将“题咏”视为其中一“派”。近年来，却出现一些学者对红楼题咏进行深入探讨，并尝试将之归类为红学中一派。如赵建忠的《题咏派红学的缘起、衍化及价值新估》(南京《明清小说研究》2005年第3期)、《早期题咏派作品涉及的红学文献及相关资料的辨析》(丹东《辽东学院学报》第9卷第1期[2007年])
二文，着意为红学“题咏派”正名，强调题咏派在红学研究史中的重要作用与意义，因此对早期题咏派的作品进行颇为严谨、细致且深入的梳理辨析工作。这对读者／研究者在了解、掌握咏红诗对《红楼梦》接受的时代、历史及文化的背景与意义，有相当大的帮助。
清代女性的红楼题咏颇盛，在现有资料中可知的题咏者有范淑、熊琏、宋鸣琼、张问端、丁采芝、钱守璞、郑兰孙、吴藻、沈善宝、金逸、孙采芙、胡慧珠、胡瑞珠、赵智珠、孙荪意、汪淑娟、归真道人、张秀端、周绮、王猗琴、王素琴、莫惟贤、李娱、扈斯哈里氏、胡寿萱、姜云裳、徐畹兰、刘玉华、徐意、王纫佩、吴兰征等，其所题咏、评论者，既有《红楼梦》的题旨及书中众多人物(尤其是女性)形象，还更涉足绘画、戏曲等红楼接受现象的范畴。尽管如此，有关清代女性题咏的相关研究却甚为缺乏，尤其是聚焦于清代女性题咏的专题论述，仅有如下二文。
傅天所撰《咏红诗略谈》虽谓“略谈”，却颇为精详，全文长达57页，以“上”、“中”、“下”分载于三辑《红楼梦学刊》(1995年第3辑、1996年第3辑、2003年第4辑)。作者将这类题咏红楼的诗。归于“旧红学”范畴的“题咏派”。认为以诗歌形式论《红楼梦》，是红学史中的一个重要组成部份。作者对清中叶至民国初的红楼题咏诗进行了颇为全面的钩沉梳爬并论述分析。难能可贵的是，作者在《咏红诗略谈》[下]，以11页的篇幅，论析了自乾嘉至光绪年间的女性诗人的咏红诗。这篇长文，无疑为清代女性红楼接受研究提供了十分珍贵的参考资料，虽然有关清代女性诗人咏红诗的部分因史料严重匮乏而论述较为简略，但也仍能给人以诸多重要的启发。邓丹的《新发现的吴兰征12首咏红诗》(北京《红楼梦学刊》2008年第1辑)着重介绍新发现的清代红楼戏女作家吴兰征的12首咏红诗，认为这些写于程高本《红楼梦》问世不久的诗作，除了对小说原著主要人物评论外，还对原著的创作意旨进行思考，是早期闺阁红学的重要组成部分，也有助于对吴氏红楼戏《绛蘅秋》的理解与评价。
上述论文基本上皆着眼于对咏红诗文本的内容分析，未能在社会、文化，乃至性别等意义上进行更为深入的发掘与论述。
四、清代女性红楼绘画之研究
乾隆末年所面世的《红楼梦》程甲本与程乙本便已配有较为粗糙的插图，稍后面世的几种评点本也多配有类似的插图，尤其是道光十二年(1832)刊出的王雪香评本《红楼梦》的插图更有64幅之多。这些《红楼梦》绘画，与《红楼梦》原著的文字相对，可视为是对《红楼梦》原著的接受。它们既保留了对原著的忠实摹写，亦体现为对其情节、乃至题旨的二度创作。于是，其本身与原著构成了一种对话关系，丰富、加深了对原著的理解，成为红学(尤其是红楼接受)研究中极为重要的形象化资料。
王月华的《清代红楼梦绣像研究》(台南：成功大学历史语言研究所1991年硕士论文)、周伟平的《论改琦(红楼梦图咏)》(舟山《浙江海洋学院学报》第25卷第2期[2008年])、林佳幸的《改琦(红楼梦图咏)之研究》(台北：台湾师范大学美术学系2004年硕士论文)、黄美惠的《(红楼梦)绣像图咏》[上下](台北《中国语文》2006年3月[585期]，4月[586期])、张雯的《清代杨柳青(红楼梦)年画对原著的“误读”与“再诠释”》(北京《荣宝斋》2007年第2期)、葛英颖的《孙温绘全本(红楼梦)与同类绘本的比较研究》(长春《长春工业大学学报》第20卷第2期[2008年])等论述，或探讨历史流变，或比较价值影响，或分析艺术成就，皆对清代《红楼梦》图像研究有不同程度的不可忽视的贡献。然而。这些著述对于清代女性的绘画却未曾论及。
虽然清代女性的红楼绘图不多，但亦有不可忽视者。如徐宝篆(1810-1885)的《红楼梦人物画》册页32幅。徐宝篆，字湘君，号湘雯、武原女史。善绘仕女，衣褶发饰，精细绝伦，作《红楼梦人物画》，将《红楼梦》中贾宝玉及林黛玉、薛宝钗、王熙凤等30多位女性人物入画。其夫李修易亦善画，工山水，间为宝篆所画美人像补景，为合锦图。其受业女弟子黄钰亦有作《红楼梦画册》12幅。
关于徐宝篆及其红楼绘图，红学界尚未能给予充分重视，至今大概只有近30年前徐恭时《湘云犹是醉憨眠――记清代女画家徐湘雯(红楼梦人物画)》(北京《红楼梦研究集刊》第4辑[1980年])为专题讨论。但因徐文篇幅有限(约3000字)，且不少篇幅用于介绍发现该画的过程，对徐宝篆及其画本身的介绍及分析颇为不足。因此，对于徐宝篆及其红楼绘图的思考与研究应仍有进一步开拓之可能及必要，特别是其红楼绘图与《红楼梦》文本的关系、在清代《红楼梦》绘图史及清代女性对红楼梦的接受史等方面更值得关注。
王树村的《民间珍品――图说红楼梦》(台北：东大图书公司1996年版)一书，不仅汇集了大量清代(为主)至民国的红楼绘图，还在“序”及“绪言”部分对红楼绘图的历史、种类、特色、意义、价值等进行了颇为全面且深入的论析。全书主体分为“民间年画”、“诗笺、笺谱”、“彩线刺绣”、“灯屏、窗画”、“绣像画谱”、“连环画册”等六部分，每一部分前面都有较详尽的说明介绍，而每一帧画图也都有简略的解说。因此，这部著作是我们在研究清代红楼绘图与女性红楼接受关系时所不可或缺的参考数据。其中“红楼梦十二金钗”、“黛玉葬花”、“宝钗扑蝶”、“媳姬将军”、“牡丹亭艳曲警芳心”等绘图可与女性的红楼题咏互为发明，浣香女史的“巧姐纺绩”更是难得一见的女性红楼绘图佳作。
五、清代女性红楼续书之研究
目前红学界的主流意见，基本认同《红楼梦》后四十回非曹雪芹原作而是续作。所谓“续作”，事实上就是一种对原作的接受而产生的再度创作。换言之，红楼续书是红楼接受的特殊形式，也是文本形态上最接近“原产品”的“新产品”。《红楼梦》问世后的二百年间所产生的续书数量惊人，尤以嘉庆初年至光绪二年(1796－1876)的12种续书最为引人瞩目。因此，清代红楼接受研究中，红楼续书始终是热点之一。然而，清代女性的红楼续书颇为匮乏，现今存书者大致只有顾太清的《红楼梦影》。或许正是如此，尽管近年来女性研究兴起，海峡两岸的红学界对清代女性的红楼续书现象并未能给予重视，有关论述并不多见。
张菊玲的《中国第一位女小说家西林太清的(红楼梦影)》(北京《民族文学研究》1997年第2期)是较早探讨清代女性红楼续书的论文。该文从太清好友沈善宝的序人手分析，认为太清的续书创作是为了打破以往续书与原作本意相悖而失败的窘境，然而太清秉持着传统伦理道德思想进行创作。以大团圆心理续编情节，最终仍难以跟原著相提并论。沈序期许《红楼梦影》将与《红楼梦》并传不朽的愿望并不能实现。但作者也认为《红楼梦影》的语言精炼纯熟，与原著相差无几，确实如沈序所称赞的“诸人口吻神情，揣摩酷肖”、“接续前书，毫无痕迹”。詹颂的《女性的诠释与重构：太清(红楼梦影)论》(北京《红楼梦学刊》2006年第1辑)注意到顾太清将小说定位于现实生活，她的女性生活经验与上层
社会的阅历，使她在续写《红楼梦》的闺阁生活与大家族日常生活时得心应手；并论及《红楼梦影》一书对照原作来看，实为作者顾太清以己意对曹雪芹原著的诠释与重构。这样一种诠释与重构集中表现在对贾府命运的安排与人物关系、个性的改造与重塑上。马靖妮的《浅析(红楼梦影)的价值》(北京《民族文学研究》2007年第2期)着意分析《红楼梦影》所反映的社会学及民俗学价值。认为与原作相比较，该小说既有旗人小说的特点，又不失京味小说的风格；从特定的角度反映当时的社会政治、经济文化以及民俗世情，同时也开辟了红学研究、晚清小说研究以及满族文学研究的新领域。指出顾太清以女性作家独特的视角续写《红楼梦》，在晚清小说史乃至清代文学史具有不可忽视的重要价值。吴宇娟的《走出传统的典范――晚清女作家小说女性蜕变的历程》(台中《东海中文学报》2007年第19期)以顾太清的《红楼梦影》、王妙如的《女狱花》、邵振华的《侠义佳人》为研究基底，探讨晚清女性蜕变的历程，彰显晚清女性从传统定位到重塑形象的转化过程。作者认为顾太清是一位汉化极深的满州贵族妇女，在描绘《红楼梦影》的女性形象时，都是以贤妻良母为塑造的蓝图。这些叙述无非说明她们适合家庭、适合成为丈夫的贤内助。作者指出，太清对于文本中已婚妇女的期待，定位在附合传统家庭内妻子／主妇／2亲的要求，以作为男权／父权的替补角色，继而延续男主女从的认知。女性在太清笔下，只能体现家庭功能，而缺乏自我价值与社会效能。
上述四文以女性红楼接受者尤其是顾太清的《红楼梦影》为聚焦点之一，较为深刻地探讨了顾太清在对《红楼梦》的接受以及创作《红楼梦影》的诸多主客观因素。但对于当时整个女性文坛以及顾太清与其他女游的情形，尤其是这些情形对《红楼梦影》创作的影响关系，仍嫌论述不足。在女性红楼续书资料严重匮乏的情形下，十多年前赵建忠发表的《新发现的铁峰夫人续书
由于《红楼梦》问世后所产生的续书数量惊人，(男性)主流红楼续书研究尽管皆颇为全面而有系统，却极少能聚焦于顾太清的《红楼梦影》上。既然清代女性创作红楼续书仅此一人，那么是否更应突出其重要性呢?与男性作者的续书关切的焦点是否不同?叙事技巧是否有所区别?此外，小说是叙事文类，比较抒情传统的诗作更有论述性的可能，那么女性是否能藉由红楼续书更好地阐述自己的生命情怀?或者诠释自己对《红楼梦》原著的见解?这些问题的进一步探究，或许会有别具意义的研究成果。
六、清代女性红楼戏曲之研究
所谓红楼戏曲指改编自《红楼梦》有关的戏曲及曲艺，包括传奇、杂剧以及其他类型的曲艺。最早的一出红楼戏，当为乾隆五十七年(1792)仲振奎(1749－1811)的《葬花》。从此以降的二百余年，红楼戏曲层出不穷，其剧种之多在古典文学作品中可谓首屈一指。红楼戏曲在保留原著神韵的基础上，发挥了戏曲特有的长处，同时也不同程度改变了原著的某些美学特征与表现风格，而原著的美学特征也在一定程度上影响了戏曲固有的美学观念。历来红楼戏曲甚为学者所重视，上世纪20年代起就开始有学者研究红楼戏，据胡淳艳《八十年来“红楼戏”研究述评》(北京《红楼梦学刊》2006年第4辑)介绍，近年来，红楼戏(尤其是清代红楼戏)研究更得到多元化的持续发展。然而，聚焦于清代女性红楼戏的研究却甚为少见。
赵青的《吴兰征及其(绛蘅秋)探微》(上海《中文自学指导》2006年第3期)即是少有的聚焦于清代女性红楼戏研究的论文。该文当是改编自作者的硕士论文《清代(红楼梦)戏曲探析》(上海：华东师范大学2006年硕士论文)第七章。该文指出，吴兰征是众多红楼戏署名作者中唯一的女性，她以独特的女性视角来解读《红楼梦》并融注到她的《绛蘅秋》创作中。作者认为，吴兰征创作《绛蘅秋》的动机，首先是对他人已有的相关作品不满意而力求独出机杼；其次更重要的是为了自述情怀。《绛蘅秋》继承了《红楼梦》的主旨――言情记恨，这是吴兰征对《红楼梦》的理解与感受。
不同程度涉及清代女性红楼戏研究的论文还有：邓丹的《三位清代女剧作家生平资料新证》(北京《中国戏剧学院学报》第28卷第3期[2007年])介绍清代女剧作家张令仪、王筠与吴兰征。其中介绍吴兰征时，作者运用新发现的吴兰征《零香集》(与《绛蘅秋》同时付梓)中吴兰征本人的诗词杂著作品，以及所附大量亲朋师友的评语与悼念文字，对吴兰征的生平事迹作出更为深入翔实的判析与研究。徐文凯的《论(红楼梦)的戏曲改编》(北京《红楼梦学刊》2006年第2辑)指出红楼戏的改编多以宝黛故事为主，对于原著各回情节关目的选择呈现出惊人的重迭。作者特别指出，清代才女吴兰征的《绛蘅秋》写才女黛玉时辞采清丽婉约，写浪子纨绔时本色活泼，在红楼戏中亦属佳作。
此外，叶长海的《明清戏曲与女性角色》(上海《戏剧艺术》1994年第4期)、李祥林的《作家性别与戏曲创作》(南京《艺术百家》2003年第2期)、郭梅的《中国古代女曲家批评实践述评》(北京《中国人民大学学报》2004年第1期)、《“闺阁中多有解人”――(牡丹亭)与明清女读者》(温州《温州大学学报》第21卷第4期[2008年])等论文，关于红楼戏曲与清代女性相互关系的多方面讨论，尤其是其中涉及吴兰征的部分，对清代女性红楼戏研究亦颇有参考价值。
七、有关清代女性红楼接受背景的研究
有的论文，虽然不是对清代女性红楼接受现象作专门讨论，但却在社会、家庭、文化以及性别等角度，为清代女性红楼接受研究开拓了更为广阔的视野。
严明的《红楼梦与清代女性文化》(台北：洪叶文化事业有限公司2003年版)一书，从清初女性的家庭生活及文化这一社会层面，对《红楼梦》的人物与情节，从性别文学的角度加以重新审视，着重探讨作者的女性观，并由各个角度分析小说与清代女性文化的密切关系。杨平平的《父权社会下的女儿国――(红楼梦)女性研究》(彰化：彰化师范大学国文学系2005年硕士论文)，探究了《红楼梦》女性人物婚恋冲突的成因，考察女性人物间的互动关系，以了解清代社会妇女的内心世界，期盼能由此反省性别的迷思，打破女性立场的局限，厘清自我的概念与价值；作者并说明该文的写作目的即是想借着探讨《红楼梦》的女性人物，来引发社会大众对于女性心理、女性地位、女性困境的进一步认识与正视，并进而共同思考及改善这些一向被父权社会所忽视的女性议题。吴丽卿的硕士论文《(红楼梦)的女性认同》(台中：东海大学中国文学研究所2005年硕士论文)，前两章以历史研究法对《红楼梦》作外缘的研究，包括整理二百年来《红楼梦》主题思想研究的发展、对《红楼梦》两性观的解读争议，以及论述《红楼梦》创作的时代氛围――包括明清时代的妇女地位与生活、明清的社会思潮、明清时代的妇女
解放思潮，以了解《红楼梦》产生的外缘条件。这样的讨论，显然对清代女性红楼接受研究大有帮助。欧丽娟的《“冷香丸”新解――兼论(红楼梦)中之女性成长与二元衬补之思考模式》(台北《台大中文学报》第16期[2002年])，通过对宝钗之居处蘅芜苑以砖瓦之平坚冷硬、山石之封围掩蔽、香草之冷花累实等特殊的安排，将其成长过程中，由淘气遂欲之童年面临失真人礼、化性起伪的转变加以形象化，进而透过书中李纨、黛玉的模拟，隐喻女性成长过程中必然而普遍的经历。再加上脂批点出冷香丸源自太虚幻境，因而与“千红一窟”等名物具有孪生关系的“冷香丸”同样也体现出女性悲剧的象征意义。
上述四篇论著基本上是以“女性主义”的观点，从较为宽泛的视野来整理、诠释、分析《红楼梦》对女性认同的态度、对不同女性形象的刻画、对传统女性悲惨处境的同情、对女性全方位的肯定与赞扬以及对清代女性世界的深刻影响等等。
虽然以上论著与“接受”的关系不那么密切，但却在关乎性别观念上从不同方面给我们颇有意义的启发，一方面，我们不宜简单化地将《红楼梦》定位为反对男权、张扬女权的著作；但是，另一方面，我们也应该承认《红楼梦》是倾注全力地表现对女性处于父权社会中痛苦生活的同情，以及对女性高度的尊重与认同。这不免进一步令我们深思，《红楼梦》在清代女性之间既然流传极广，甚至可以断定女性一直是其积极的阅读者，那么《红楼梦》与清代女性究竟呈何种关系?或许我们可以将之推想为“互文性”关系，即《红楼梦》破除向来历史都是以男性为书写中心的观点，塑造了各式各样的女性形象，这些女性形象应是在现实生活中的女性基础上形塑而成；清代女性嗜读《红楼梦》，又反映了女性对该书的强烈接受。由此可见二者的互文关系。相信若要研究明清女性文学的思想意蕴和美学价值，《红楼梦》是不可忽视的重要课题。当然，这些论著所讨论的范围，基本上还是囿于《红楼梦》文本自身，对清代女性红楼接受研究虽然有所启示，但直接的帮助毕竟有限。
八、清代女性红楼接受研究的若干议题
由上评述可见，近年来海峡两岸红学界大致上都能较为自如地将“接受”、“性别”、“互文”等当代西方理论方法运用于清代女性红楼接受研究。相比之下，台湾地区红学界关于清代女性红楼接受的研究较为冷落，学者的参与远不及大陆地区。而且，大陆地区红学界的研究更多呈现为当论与传统国学相结合的势态，加上掌握较为丰富多样的相关史料，所得出的研究成果也更显丰硕、翔实而深厚。
尽管如此，从整体上看，海峡两岸的清代女性红楼接受研究仍然处于边缘化状态，仍留有极大的发展空间。而且，如前所述，清代女性红楼接受最突出的现象是题咏，其他如绘画、戏曲、小说的接受则几乎呈孤案现象。但清代女性的红楼题咏，往往辐射，涵盖／指涉了绘画、戏曲、小说的接受领域。因此。对清代女性红楼接受现象的研究，应以题咏为主要的观照界面，结合其他现象进行互动探讨。另外，与主流(男性)社会的红楼接受相比较，清代女性的红楼接受在文化、家庭、性别等方面所体现的特质／因素或许会更为明显且复杂。因此，有关研究也应该更多结合这些特质／因素，并且适当运用接受理论、性别理论、互文性批评、跨文化研究等方法进行。具体的研究议题，可从如下几个方面展开进一步思考。
(一)清代女性红楼题咏的分类及其所透视的文化意涵
清代女性红楼题咏所运用的文类，包括诗、词、曲、赋、赞等；所观照的范畴，既有《红楼梦》的题旨，亦有《红楼梦》中众多的人物(尤其是女性)形象，还不乏关涉章法技巧乃至索隐考证等；所指涉的文本类型，包括《红楼梦》的原著、续书、戏剧、绘画等。通过上述文本资料与文学现象的梳爬、归纳及分析，可考察清代中晚期女性的历史传统、社会习俗、文学修养、美学意趣乃至文化积淀，并可从中透视《红楼梦》及其接受现象与女性社会演变发展的互动作用及影响关系。与其他文艺形式(如绘画、戏曲)的结合，是清代女性红楼题咏的一个重要特征，因此，在探讨红楼题咏时，既要注意其自身的特色、意义与价值，也要注意它与其他艺术形式结合所产生的更为广泛且丰富的文化意涵。
(二)红楼题咏：女性与男性的视角
红楼题咏者上至缙绅纨绔、红楼粉黛，下至草野寒衣、青楼烟花，几乎包括了社会上各个阶级和阶层的人。不同阶级或阶层者，其视角的差异应在情理之中，然而从男女性别分际而言，亦当有不一样的视角并从而体现对《红楼梦》不尽相同的理解与认识。再者，清代女性的红楼接受与主流(男性)社会的红楼接受密切相关，无论是理解、诠释、批评、乃至再度创作，皆可在不同程度上与主流(男性)社会的红楼接受形成对话互动关系。而现实生活中，清代女性的《红楼梦》题咏又往往是与家人、友人(其中不泛男性)相配合而作。因此，对清代女性的红楼题咏，既要关注题咏者／作品／现象本身，也要关注其与他人／群体／现象的互动关系；既要关注女性之间的互动，更要关注女性与男性之间的互动。关注女性之间的互动，固然可了解清代女性对《红楼梦》的接受现象及其发展，从中探究清代女性围绕着《红楼梦》接受所发生的文学交游与创作；关注女性与男性之间的互动，则可在更为宽泛的文化场域，探究边缘的女性与主流的文士关涉红楼接受的文学交游与创作。
(三)清代女性的红楼绘画与题咏
今存清代才女徐宝篆《红楼梦人物画》册页32幅，为红学界所看重。其受业女弟子黄钰亦曾摹改琦《红楼梦画册》12幅。对读者而言，这些红楼人物画并非是单一的存在，因小说人物的绘画与其原作有很强的关连性，它对原作起着画龙点睛的作用；对绘者而言，红楼绘图又有其独立性，因作品包含着画家的独到见解。红楼绘图通过画面增强故事的感染力，使作品的内容更能直观地、形象地向读者反映、传递信息，所起的作用是文字远不能代替的。清代女性对红楼绘画的题咏也颇为普遍，是清代女性红学的重要组成部分，通过这些题咏，亦可在文字，意象的层面“还原”红楼画的气韵风貌。《红楼梦》绘画(及其题咏)，与《红楼梦》原著的文字相对，可视为是对《红楼梦》原著的接受者。它们既保留了对原著的忠实摹写，亦体现出对其情节、乃至题旨二度创作之处。于是，其本身与原著构成了一种对话关系，丰富、加深了对原著的理解。其中或许不乏表现出对原著种种的“误读”，然而这些“误读”，既可能是由于使用“图像”与“文字”两种不同媒介所造成的，更有可能由于创作视角与立场的差异造成。无论如何，皆可视为是接受者对原著的一种“再诠释”。而《红楼梦》原著一红楼绘画一红楼绘画的题咏，又形成一组多重接受对话关系，须细心比对辨析相互间的差异及其意义所在。
(四)清代女性红楼戏曲的文化学考察
清代女性红楼戏曲的文化学考察至少可从两方面展开：1、红楼戏的改编。清代女性的红楼戏曲创作，现存只有吴兰征根据《红楼梦》改编的传奇戏《绛蘅秋》。2、清代女性对红楼戏的题咏颇为兴盛。通过这些题咏可探讨清代女性的戏曲审美观念，并以此帮助我们进一步了解清代女性对《红楼梦》戏曲的接受、理解与诠释，并进而从更为宽泛的社会文化层面，探讨清中晚期女性的日常生活、心态、习
俗、交游等。清代女性红楼戏改编的匮乏与红楼戏题咏的兴盛形成鲜明的反差对比，说明清代女性在文本书写类型的掌握与运用上，明显体现出娴于抒情文类而疏于叙事文类的传统滞后现象(相比较男性社会小说与戏曲类已有较大发展而言)。这两方面的表现，恰恰表明清代女性的红楼戏曲接受跟主流(男性)社会的红楼戏曲接受――包括剧本创作、舞台艺术、红楼戏题咏等在内的全方位、系统化大为不同，呈现为明显的弱势与失衡。
(五)红楼续书：清代女性的接受立场
据史料所载，铁峰夫人的《红楼觉梦》、彭宝姑的《续红楼梦》、绮云女史的《三妇艳》、顾太清的《红楼梦影》皆为清代女性的红楼续书。然而，现今仅存的清代女性红楼续书惟有顾太清的《红楼梦影》。有异于众多男性文人的续书，顾太清的《红楼梦影》可视为清代女性现实生活的自我写照，显见《红楼梦》中人物的生活方式已经渗透进清代女性的日常生活中。或可反过来看，顾太清的诗词创作及其生活经历，与《红楼梦影》所形成的互文关系，是男性作者所无法拥有的。围绕着这些女性的红楼续书的创作过程及其反应，亦可以从不同角度探视《红楼梦》对清代女性生活及人生所产生的深刻影响。顾太清的《红楼梦影》不免给当今学界留下更多悬念，诸如：作为女性作者，与男性作者续书的接受立场及关切焦点是否不同?叙事技巧是否有所区别?作为仅存的女性红楼续书，顾太清《红楼梦影》的重要性以及价值／缺陷、成就，失误何在?此外，它跟清代主流(男性)社会的红楼续书有何关系?在清代红楼续书史乃至整个清代红楼接受史中的作用与地位是什么?这些都是有待深入探讨的问题。
(六)清代女性红楼接受文本的互文现象及其文化意义
清代女性有关《红楼梦》的题咏、绘画、戏曲、续书，事实上就是红楼接受的“后文本”。诸种“后文本”之间及其与“前文本”(《红楼梦》)之间，莫不存在着种种错综复杂的关系。换言之，《红楼梦》及其接受史中所呈现的种种文本，无疑就体现着相当明显的文本互涉现象。《红楼梦》及其相关的接受与诠释性的文本同一切文本一样，都存在着文本与前文本、乃至与非文学文本等各自不同的互文关系。清代女性有关红楼题咏、绘画、戏曲、续书等，不仅体现红楼接受的文学／学术意义，还更体现了当下现实的社会文化意义。换言之，清代女性的红楼接受广泛影响／参与了当时女性社会文化各方面的建构、变化与发展。从接受，接受史，接受美学的角度切入，当能发掘出清代女性社会文化更深层的内涵、价值及意义。因此，上述诸多接受文本的互文关系及其中多重的互动对话关系(原著一接受一生活一社会一文化)，应置于较为宽泛的文化背景之下，与文学艺术、地域／地缘、家庭／家族、妇女教育、社会风俗等诸多方面联系，进行诸类文本互动交集的分析，从而更为深入探究清代女性对于《红楼梦》接受的全景式表现及其历史流变与当下现实交互的文化意义。
摘要：教材依据各地的指导性文件纲领编写而成，它是学生们获得知识的主要渠道，当然，它也是教师教授给学生知识的主要渠道和基本的依据。由于各地的课标要求不同，所以，香港与内地有着各自不同的教材编写原则。
内地与港台地区本身就是同根同源而且两地在传统文化上传承也有共通之处，那么，在语文改革这一方面，还是有很多可以相互借鉴的地方。在20世纪末，内地和香港地区相继展开了新一轮的课程改革，并且出台了对基础教育改革有着很重要指导意义的纲领性文件。《中国语文课程指引》是以后的第一个正式的关于语文课程的纲领性指导文件，而《全日制普通高中语文课程标准》也是我国内地语文实施新一轮课程改革之后的第一个正式的关于语文课程的指导文件，它们在课程内容、教材编写等方面提出了切实的建议，影响广泛。两地文化上存在的差异，也成为了两地语文课程标准不同的原因所在。本文通过对香港《中国语文课程指引》及内地的《语文课程标准》两者较为直接地、系统地比较，来衡量两者在教材编写原则方面存在的差异。
关键词：香港；内地；语文课程标准；比较
一、香港教材编选原则
《指引》在“学习材料”一章中认为，语文的学习材料可以是丰富多样的，这也就是把原来的学习材料的概念进行了扩充，丰富了它的内涵。只要它能配合重点使学生完成学习目标，那就可以被采用。
但学习材料的选取也要遵循一般规律：
1.普通选取原则
根据学生自身的条件，加以配合学习目标及其重点等各方面的内容，同时也要考虑照顾到各个学生之间的本身存在的个体之间的差异；内容意识要积极健康，题材多样化；具有启发性；能够引起学生对于语文的学习兴趣。
2.文字材料的选取原则
要具有时代意义，且能够历久弥新；具典范性且可读性较高的；材料中的词汇、语法要尽量符合语言文字规范；能够为学生拓宽其知识面；选材的范围较广，古今中外都可以涉猎于其中，当然，它还要包括若干的透有本地民族文化特色内涵的内容生活化的一些作品；体裁、风格多样化；最好以现代作品为主，兼顾一些古代和翻译的文言作品；以文学作品为主，又兼及科普知识作品和一些实用文体。
而香港《指引》对教科书的编写及使用这一方面并未作出一些具体的相关规定。
二、内地教材编写原则
内地《课标》中有作这样的规定：“教科书编写应以科学的教育理论为指导，充分体现时代特点和现代意识，要重视继承和弘扬中华民族优秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义情感，有助于树立正确的世界观、人生观和价值观。”同时，对教科书的编写又做了如下几个方面的新的观点和意见：
1.适合学生身心发展
教科书的编排要以适合高中生的身心发展为基础，对语文能力的形成和发展起到良好的作用，对学生的实践操作能力及其创新精神也要积极培养，努力完善使学生形成良好的个性和健全的人格。
2.突出语文课程特点
语文教科书固然要突出“语文”这一学科的基本特点。无论是教科书内容上的确定还是一些相关的教学方法上的选择问题，都要以利于“学生自主合作与探究”为本，从而不断提高学生的独立学习与探究能力。
3.选文形式丰富多样
选文要富于文化内涵，内容上也要丰富多样，不能过难，不符合学生的发展规律，也不能太过简单，不能体现拔尖的升华。主要是选一些具有时代性特征的典范文选，这样的方式才能激发广大学生的兴趣，从而也可以开阔学生的视野；
4.编写体例模式多样
教科书的编写体例和它所呈现出来的方式应该是灵活多样的，才能尽可能地避免模式化。对于专题也要注重设计出一些富于研究性学习的专项训练，这样才能够有助于培养学生可以养成创造性学习的优秀习惯，而优秀的学习习惯的养成对于一名学生来说甚至对于整个集体来说都是至关重要的；
5.教材要有开放性特征
教科书应该具有一定的开放性，要给学校和教师一定的可开发空间，也要给学生留有一定的可选择和进一步拓展能力的空间。
6.必修课程的分编
关于必修课程教科书，我们可以将课程内容分成五个模块；当然，也可以按照“阅读与鉴赏”、 “表达与交流”的目标来进行分编。
三、关于两地“课标”教材编写原则的比较
《指引》总体上要求语文课程的学习材料要尽量结合时代的发展的步伐，多联系社会环境，根据学生特点，编写出真正能够帮助学生学习的课程资源，《指引》并没有对教科书的编写做出明确规定，因此，上述观点也只是从对“学习材料”的选取原则的总结。
《课标》相对于《指引》来说，要求比较明确。如，指出“教科书要高度重视现代信息教育技术的应用”，使语文教科书也能与时俱进。但内容上过于概括，比如，《课标》中对范文的编选体例没有具体给出参考标准，编选原则比较笼统。
结束语：
这次比较并不是要“一较高低”，而是要扬长避短、总结经验，一方面可以总结两地高中语文教材的编写规律和经验，另一方面，我们能借鉴香港语文课程的优秀经验及先进的改革成果，促进两地的优势互取，从而可以为我们内地的语文教育改革提供一些新的思路或先进的方法。（作者单位：南昌大学附属中学）
参考文献
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[11]倪文锦.新课标的公布及对语文教学的影响[J]中学语文教学，2009，（07）.
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关键词： 中国武侠小说 接受概况 《鹿鼎记》
金庸的武侠小说风靡了华人读者圈，但译者在将其英译的过程中受译入语社会意识形态和诗学理论的操控，对原作或多或少进行了一定程度的改写。本文以闵福德教授的《鹿鼎记》英译本为例，从翻译策略、西方读者的阅读经验和读者反映等方面，分析和探讨译本在西方读者中的接受概况及西方读者对武侠小说的期待。
不论是哪一部武侠作品被译介到西方，译者或是出版机构所要面对的是对东方武侠文化了解甚少的西方读者，因此他们首要考虑的问题是作品能否被众多读者接受。只有当译作得到西方读者的首肯，其中所蕴含的中国传统文化才有被了解的可能。刘绍铭在《〈鹿鼎记〉英译漫谈》一文中提到，闵福德在翻译《鹿鼎记》时也是抱着跟金庸同样的初衷，其目的都是为了愉悦大众。闵福德对《鹿鼎记》这样“离经叛道”的武侠作品偏爱有加，尤其喜爱韦小宝这个角色，他相信英文读者也能津津有味地阅读《鹿鼎记》，并从中得到乐趣，就如中文读者阅读大仲马、司各特的作品一样[1]。
闵福德当初从众多武侠小说中独独选了《鹿鼎记》来翻译，主要是考虑到读者反映问题。他在Kungfu in Translation，Translation as Kungfu一文中有交代：他心仪的是韦理（Arthur Waley）那类讲究译者作者缘分和读者反映的翻译家[2]。可见，他要争取的是能够跟他一同分享《鹿鼎记》翻译的读者。
从翻译策略上看，闵福德在翻译中做了各种尝试，在很多细节的处理上可以说是用心良苦。刘绍铭对闵福德译本的评价是：闵福德教授的英文造诣甚高，在翻译《鹿鼎记》时遣词造句也是运用得得心应手[3]。
然而，国外学者Barbara Koh却认为《鹿鼎记》的西行并不会成功，原因有三：一是就翻译策略而言，他认为单是译本的正文前那长达十几页的有关人名、地名、武功和年代纪事的专用名词表就已令英文读者眼花缭乱；二是《鹿鼎记》是武侠小说，武斗场面是少不了的，但有些功夫招数的译文很难令来自不同文化背景的英文读者领略到中国武术的内涵；三是译文中有关武打厮杀的描述颇多，英文读者看多了也会厌烦[4]。
但就翻译而论，沈双从细节、人名、专有名词翻译等方面对闵福德给予了很高的评价。沈双认为从闵福德在译本的正文之前附的几页有关中国历史、文化、武功的专用名词表中可以看出闵福德教授严谨的翻译态度及对中国文化历史的重视；并且里面的一些专有名词，如“内功”（inner force）、“轻功”（flying，art of qing-gong）、“气”（Qi）等，沈双认为译得很巧妙。尽管沈双指出了译文中若干不妥之处，如没有突出主人公韦小宝复杂的性格特征，没有衬托出“韦小宝举止言行深刻的反讽和寓言的意义”，但总体来说，他认为闵福德的译文是比较成功的。沈双是这样说的：“译文读起来很像读金庸的白话文言文的感觉，既典雅又通俗，任何有一定翻译经验的读者都可以不时在文中发现译者独具匠心的痕迹。”[5]
就西方读者的阅读经验和读者反映来看，危令敦阐述了自己对英译本的看法。他认为，《鹿鼎记》虽然讲述的是异乡异情，富有地道的中国特色，但并非完全相悖于外国读者的阅读经验。闵福德在翻译之时，将《鹿鼎记》诠释为“捣蛋鬼”的历险故事，实际上与西方文学中的“流浪汉小说”有相近的情节，为英文读者提供了适当的阅读期待。英语读者正是因为“韦小宝的既不武亦非侠”才有可能接受《鹿鼎记》，原因在于韦小宝出身寒微、功夫差，在江湖上算是初出茅庐，这与英语读者的心理距离较为接近，也是他们投身文学这个全新领域的经验写实。但是他认为令外国读者难以接受的是《鹿鼎记》后半部分所渲染的满清帝国鼎盛时期的国力，以及华人的男性及民族狂想[6]。
刘绍铭也认为英译《鹿鼎记》很难讨好英文读者，不止翻译技术上存在困难，例如很多有中国特色的词汇，如“江湖”很难在英文中找出一个对等词。同时存在读者历史背景差异的因素，《鹿鼎记》的故事情节围绕“反清复明”这一主题展开，但外国读者并不了解汉族和满族那段历史过节，就西方读者的阅读反映来看，他们对此缺少兴趣。以刘绍铭看来，“与众不同的韦小宝在西方并不一定会受欢迎”[7]。
Olivia Mok（莫锦屏）在国际刊物Target上撰文阐释了自己的观点，认为由于目标语文化对源语文化产生的文化霸权，致使武侠小说译介在西方受到阻碍[8]。
就《鹿鼎记》英译本而言，中外学者对此的评价褒贬不一。一方面，从翻译策略上说，《鹿鼎记》英译在一定程度上是成功的。以武功招数、打斗场面的译文为例，译者栩栩如生地再现了原作的描述。例如“西风倒浴钡囊胛奈“Westerly Cyclone”，Cyclone一词的解释为“旋风，飓风”，形象地描绘出招式的特点和威力。中国的功夫在西方人心里一直都带有神秘感，尽管西方读者来自不同的文化背景，未必都能真正理解译文中折射出的武侠文化，但能让他们认识神秘的中国功夫，在一定程度上了解武侠文化，而且能满足他们想要了解甚至学习中国功夫的心态。这说明译本一方面能够在一定程度上存在于西方的文化土壤中。另一方面，原著中描绘的华人男性形象和民族狂想在译本中完全再现出来，文化方面的描述很难迎合西方读者的文化情结。
肖强在文章《武侠小说英译的读者接受概况与译介策略》中提到，他对生活在中国能使用英语阅读的外国人（29人）进行了一份抽样调查，方式为问卷调查，目的是发现是否有英语读者对武侠小说感兴趣。调查显示，读过武侠小说英译的英语读者对现有的几本武侠小说的翻译语言基本满意，较为看重江湖文化和中国文化，对武术打斗的重视相对较弱[9]。
因此，不管怎么说，武侠小说这种深深根植于中国文化土壤的传统文学形式，要得到外国读者的一致认可和真正理解是存在一定困难的。尽管译本中存在一些翻译的缺憾，也存在大量改写，但笔者认为，译者是在综合考虑译入语社会的意识形态和诗学，以及对译本理解的基础上对译本进行的改写和改译，是为了最大限度地使译本满足西方读者的心理趣味和对武侠文化的期待，使译本更顺利地进入西方的文化土壤。
随着中西文化交流的加强，越来越多的西方人想要了解中国的传统文化。雅俗共赏的武侠小说是了解中国文化的重要媒介，越来越多的武侠小说译介被推广给西方读者，笔者相信对于金庸《鹿鼎记》译本的研究能给翻译工作者今后的武侠小说翻译实践以一定的启发和借鉴作用。
参考文献：
[1][3][7]刘绍铭.《鹿鼎记》英译漫谈.王秋桂主编.金庸小f国际学术研讨会论文集[C].台北：远流出版公司，1999：295，298，304.
[2]John Minford.“Kungfu in Translation，Translation as Kungfu” In Liu Ching-chih.Ed.The Question of Reception：Martial Arts Fiction in English Translation.HK：the Center for Literature and Translation of Lingnan College，1997：1-40.
[4]Barbara Koh.A Trinket for the West：will Louis Cha Win over Readers in English？.Newsweek 131，1998，（19）：61.
[5]沈双.评闵福德的《鹿鼎记》英译本[J].明报月刊，1998，（8）：71-72.
[6]危令敦.“小宝西游？试论《鹿鼎记》英译”In Liu Ching-chih.Ed.The Question of Reception：Martial Arts Fiction in English Translation.HK：the Center for Literature and Translation of Lingnan College，1997：83-94.
[8]Olivia Mok.Translational Migration of Martial Arts Fiction East and West.Target，2001.（1）：81-102.
【关键词】黑龙江 民间舞蹈 地域性 意义 实证分析 美学价值
一、黑龙江民间舞蹈地域性的重要意义
黑龙江民间舞蹈地域性分析的首要问题，是充分认识黑龙江民间舞蹈地域性的重要意义，这是一个“软系统”，却是一个智力支撑系统与动力系统。
首先，要充分认识地域文化的重要意义。地域文化是黑龙江民间舞蹈的生命与灵魂、亮点与支点，也是民族文化的重要组成部分。“地域文化是民族文化集合体中最基本的构成部分。地域文化特色愈浓郁，民族文化特色就愈鲜明。”①“有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意。打出世界上去，即于中国之活动有利。”②事实上也的确如此，据考证：《诗经》表现的是黄河文化、北方风情；《楚辞》表现的则是荆楚文化、南国风味；《红楼梦》是京味文化；《金瓶梅》则属于山东文化，如此等等，不胜枚举。
其次，要充分认识地域艺术的重要意义。地域艺术以地域性吸引人们的眼球，并彰显不同的地域性特点，这已是不争的事实。例如，我国的地方戏曲剧种，无不以各自的地域性作为艺术标志，四川的川剧、山东的吕剧、山西的晋剧、河南的豫剧、广东的粤剧、福建的闽剧、的藏剧、黑龙江的龙江剧……莫不如此。又如皮影戏，河北皮影戏、西北牛皮影戏、福建和广东的纸影戏、黑龙江的驴皮影戏，也各以不同的地域特色取胜。再如版画，黑龙江的北大荒版画就与北京版画、陕西版画明显不同。至于民歌，郭颂演唱的东北民歌与才旦卓玛演唱的民歌也截然不同。可见地域性是一切艺术的灵魂。
最后，要充分认识地域舞蹈的重要意义。地域舞蹈，或舞蹈的地域性，是舞蹈艺术的灵魂。例如，内蒙古的民间舞蹈筷子舞、盅子舞、安代舞、马舞等；的民间舞蹈锅庄舞、弦子舞等；新疆的民间舞蹈多朗舞、赛乃姆等，也均以各自不同的地域特色取胜。
同样，黑龙江民间舞蹈的地域性，也是其生命与灵魂，而这也正是黑龙江民间舞蹈地域性的重要意义之所在。
二、黑龙江民间舞蹈地域性的实证分析
黑龙江民间舞蹈地域性分析的核心，是对黑龙江民间舞蹈地域性进行实证分析，这是一个实体工程，也是用事实说话的最佳路途与最有力的证明。
总的说来，黑龙江民间舞蹈充分凸显出黑龙江的地域文化、地域艺术、地域舞蹈的美学特征。
（一）黑龙江秧歌舞的地域性
秧歌舞简称“秧歌”，据考证系“插秧之歌舞”，与农事密切相关，是我国汉族的民间舞蹈，全国各地的秧歌以不同的地域性为特色。其中主要有河北秧歌、山东秧歌、陕北秧歌、东北秧歌等。黑龙江秧歌舞属于东北秧歌范畴，系汉族民间舞之一。东北秧歌最早见于文字记载的是清人杨宾的《柳边纪略》：“上元夜，好事者辄扮秧歌。秧歌者，以童子扮三四妇女，又三四人扮参军。各持尺许两圆木戛击相对舞。而扮一持伞灯卖膏药者前导，旁以锣鼓和之。舞毕乃歌，歌毕更舞，达旦乃已。”由此可见，东北秧歌系歌舞，但以舞为主，以歌为辅。有旦（妇女）、丑（参军）两种角色。表演上，开始与结束为“大场”，中间穿插小场。大场是变换队形的大型集体舞，其队形有“剪子股”“卷白菜心”“编蒜辫”“珍珠倒卷帘”等。“小场”为两三个人表演的有简单情节的舞蹈或歌舞小戏，有时也演唱东北民歌，如《看秧歌》《瞧情郎》《丢戒指》等。秧歌表演的手持道具有手绢、扇子等。黑龙江秧歌具有火爆、热烈、粗犷、豪放等地域特色。
（二）黑龙江二人转舞——三场舞
三场舞又叫“浪三场”“走三场”，是黑龙江二人转的开场舞蹈，有时也单独作为民间舞表演。因该舞蹈分为三段，故称“三场舞”。头场为“清场”，重手功；二场为“逗场”，重扭功；三场为“圆场”，重脚功。其舞蹈动作丰富多彩，主要有“提领”“抻袖”“提鞋”“切身”“扑蝠”“拉锯”“推磨”“翻身”“掏灯花”“卷席筒”等。其总体特色也具有黑龙江舞蹈的火爆、热烈、粗犷、豪放等地域性。
（三）花棍舞
花棍舞同样是黑龙江民间舞蹈，因主要道具为花棍，故名“花棍舞”。其源于二人转舞蹈，东北二人转有所谓“南靠浪，北靠唱，西讲板头，东耍棒”的四大流派之说，其中的“耍棒”，即舞彩棒，也就是舞花棍。其主要舞蹈动作采用黑龙江秧歌舞的“秧歌步”“十字步”“踮步”“跺步”“撤步”“拧步”“跳步”等。
（四）单鼓舞
单鼓舞作为黑龙江民间舞，是由黑龙江的另一民间舞蹈萨满舞分离而来。以表演者手持单鼓与鼓棒边击边舞为特点，舞蹈动作火爆、热烈、粗犷、豪放、夸张、动作幅度大、跳跃性强，富有黑龙江舞蹈的地域特色。
此外，还有黑龙江满族的民间舞蹈萨满舞、莽式舞，赫哲族的民间舞蹈划船舞、捕鱼舞，鄂伦春族的民间舞蹈狩猎舞，朝鲜族的民间舞蹈长鼓舞、草帽舞等，也都呈现明显的黑龙江地域特色。
三、黑龙江民间舞蹈地域性的美学价值
若从美学的视角与高度来审视黑龙江民间舞蹈的地域性，显而易见，其美学价值是极为丰厚的。
其一，黑龙江民间舞蹈的地域性，表现出黑龙江地域文化的气势恢弘、自由率直的品性。
其二，黑龙江民间舞蹈的地域性，体现出黑龙江地域艺术的博大广阔、豪壮雄厚的风格。
其三，黑龙江民间舞蹈的地域性，展现出黑龙江舞蹈的火爆、热烈、粗犷、豪放的性格。
综上所述，可见地域性不仅是黑龙江民间舞蹈本体审美特征的题中应有之意，更是黑龙江民间舞蹈的生命与灵魂、亮点与支点。
（注：本文为黑龙江省艺术科学规划项目《黑龙江民间舞蹈的地域性分析》结题论文，项目编号：13C010）
注释：
①张葆成.黑土戏剧论[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995：57.
②鲁迅.致陈烟桥//鲁迅全集（第12卷）[M].北京：人民文学出版社，1981：39.
参考文献：
[关键词]东北美术片； 东北民间艺术； 东北民间绘画
课题项目：本文系吉林省教育厅十二五规划立项课题“东北民间绘画与东北文化相互关系的研究”结项论文（项目合同编号：201273）。
东北的第一部电影是美术片，中华人民共和国的第一部电影出于东北，也就是说，中华人民共和国的电影也是从东北这部美术片开始的。1947年和1948年，为配合国内形势，长春电影制片厂的前身东北电影公司分别摄制完成了《皇帝梦》和《瓮中捉鳖》，前者是木偶片，后者是动画片。[1]如今，除去中国电影史研究者，即使爱看电影的，知道这两部片子的怕也极少，这两部片子大概也只具历史意义。但是，以这两部影片为象征，东北电影是从美术片起步的，在此基础上，多少年来，东北美术片确有成绩，但是，与一些年来社会的发展和文化生活水平的提高相比，东北美术片还有差距，如何推动东北美术片的发展，使之更好地提升，本文试图就东北民间艺术方面有所探说。
一、美术片对美术片创作的启示
要研究美术片，当然首先要从美术片自身看。确切些说，要对经典美术片有所研究，从中取得经验，获得启示。
中国美术片有其辉煌，如20世纪40年代的《铁扇公主》、50年代的《小鲤鱼跳龙门》《骄傲的将军》和《东郭先生》、60年代的《小蝌蚪找妈妈》和《大闹天宫》、70年代的《哪吒闹海》、80年代的《三个和尚》和《葫芦兄弟》等，都堪称经典，尤其像《大闹天宫》《哪吒闹海》，历久弥新，不论在世界任何地方放映，都会让人为之眼亮。
遗憾的是，这些影片没有一部出自东北。
当然，如本文开首所说，东北美术片确有成绩，就从长春电影制片厂的美术片制作来说，多少年来不乏佳作，如《金镜》《医生与皇帝》《雁阵》《蜗牛上天》和《猫》等，在国际国内分别获得过许多奖项。可是，若不是从文献有所了解，这些作品好像已经被人们忘记了，现在已几乎无人提起，即使记得的，印象中其名气和分量也远不如《大闹天宫》《哪吒闹海》等。有一本东北人自己写的《别样的白山黑水——东北地域文化的边缘解读》，该书在东北影视一章里，甚至没有提及东北美术片，这似乎可以看出东北美术片即使在东北人自己的心里也分量不足，这就让人不能不有所注意和思考了。
那本《别样的白山黑水——东北地域文化的边缘解读》，该书第七章《独特的文化视窗——东北电影文化扫描》开首即说：“严格地说，东北电影还没有成为一个典型的影像概念。”[2]这话无疑也可以包括东北美术片，而且点中了要害。东北美术片为什么还没有成为一个典型的影像概念？这就让我们再一次想起鲁迅1934年4月19日致木刻家陈研桥信中谈文艺的话：“有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意。”鲁迅说话总是简练到位，切中肯綮，东北美术片之所以还没有成为一个典型的影像概念，除去其他原因不论，和缺少对地域文化的关注与吸收应该有很大关系。有了这个认识，我们就可以意识到经典美术片的启示意义了，如上面所提《铁扇公主》《小鲤鱼跳龙门》《骄傲的将军》《大闹天宫》《哪吒闹海》《三个和尚》等，它们之所以引人注目，令人经久不忘，很重要的一点是影片之中饱含中国文化的元素。还以《大闹天宫》和《哪吒闹海》为例，那中国画的线条、色彩和意境，那中国戏曲的音乐、锣鼓、对白和动作，那中国的文化和故事，无一不显示出独此一家的美，影片从形式到内容，既有中国民间艺术的味道，又有现代意味的升华，一看就是别国所不能有，只能是中国的，是从中国文化的土壤中生长出来的，以传统文化为背景，中国的美术片也为世界贡献了两个银幕形象，一个孙悟空，一个哪吒，可以和美国的米老鼠、唐老鸭和捷克的鼹鼠相比肩。
相比之下，东北美术片对本地域文化、艺术的关注和吸收就明显不够，虽然也有以东北为背景的片子，如1961年的《人参姑娘》和20世纪90年代的《金镜》《雪鹿》，但总还零星，属散兵游勇，不成气候，而且并无建立东北美术片典型影像概念的意识。随着中国在国际上的地位日益增高，影响日益广泛，外国美术片也越来越重视中国的文化元素，如迪斯尼公司出品的《花木兰》从中国故事取材，美国动画片《功夫熊猫》用中国的水墨，都颇具引人的效果，无疑也是由外界对我们进行了再一次的提醒，面对这些提醒和启示，我们若是再缺少自信而只是模仿他人，置自身的文化资源于不顾，那就太可惜了。
二、民间艺术对美术片的意义
东北的地域文化自有特色，文化资源也丰富，吸收得好，足可以营养东北美术片。
就以东北民间绘画来说，也很丰富。如黑龙江赫哲人有鱼皮画，辽宁有庄河、金州、东港、宽甸、岫岩“五地”农民画，还有与上海金山、陕西户县并称中国三大农民画的吉林省东丰农民画。笔者曾说过，从形式上看，东北农民画色彩鲜艳，线条流畅，人物造型健康饱满，特别是东丰农民画，虽然乡土，却不土气，也不落后，颇具现代装饰味道。
笔者是吉林省人，这里对东丰农民画就特别说说。
东丰县位于吉林省中南部，真正的中国梅花鹿之乡说的就是这里。1971年，寂寞的年月，十几位不甘寂寞的农民务农之余自发地组成了绘画小组。当然，东丰农民画的源头还可以往前推，《吉林日报》有文曾介绍说：“1896年，东丰因生产梅花鹿被封为‘皇家鹿苑’，从那时起，民间绘画形式广为流传。农村妇女擅长刺绣枕头顶、绣花鞋、剪窗花、画毛草纸画；男人则画灶王爷、棺材头、二十四孝图、壁画、版画、彩棚画等。”该文章介绍说，1988年，东丰县与陕西户县、上海金山县一起被文化部命名为“中国现代民间绘画画乡”，如今，东丰农民画骨干作者已达到2 000多人，带动农民画作者逾万人，画作曾赴韩国、德国、马来西亚、新加坡等国家进行展出，《人民日报》《光明日报》、中央电视台、北京电视台等多家媒体皆曾予以报道。[3]
仅从以上字面看，会以为东丰农民画很是热闹，事实却并不是这样。即使就在吉林省，除去圈内人，许多人对东丰农民画也还只知其名，除了一个名字，头脑中几乎没有什么相关的浮现，除去别种原因不论，这与我们未曾有好好的关注和吸纳也大有关系。说到农民画，一些文章动辄便施之以“朴素”“纯真”“清新”“粗犷”“豪放”“想象力丰富”“色彩效果十分强烈”等词汇和说法，其实这都是懒人的做法，是否真有过认真的关注和研究是很不好说的。就从东丰农民画来说，它的艺术的美和特点到底是什么，与别家有什么不同，何以就会形成这一个，为我们的美术片创作能带来什么启迪和滋养，都是有待好好挖掘和研究的。
民间艺术是直接从现实生活的土壤中来的，反过来又自成土壤，使艺术创作者可以从中得到许多灵感和营养。中国古人有采风的传统，他们想必知道，这比深居书斋冥思苦想捻断数根须有用得多。由此可见，东北民间绘画中地域文化元素多多，无论从色彩、场景、角色等哪方面来说，完全可以视为东北美术片创作的源头活水。
东北农民画内容也丰富，或赫哲族的渔船，或朝鲜族的歌舞，或满族的家居生活，或各族人都喜欢的东北大秧歌，都有反映和表现，总览东北民间绘画，或憧憬幸福，或向往富足，或春意盎然，或秋收热闹，或年节火爆，东北民间绘画有一特征，或可以说有一主题，就是祈祷吉祥富裕，表现喜庆欢乐。
绘画之外，东北民间还有许多别的艺术种类及作品，也都引人入胜，可供研究和借鉴，如民族建筑、民族服饰、剪纸、皮影等，民间的七巧板就曾拼出美术片，去过吉林龙湾国家森林公园的也会印象深刻地记得那里的萨满图腾林，图腾柱上雕刻有许多萨满神像，他们各有各的形象，也各有满语名字，如乌伸阔马发（父亲神）、佛朵妈妈（母亲神）、那丹忽荤妈妈（多乳妈妈）、伊尔哈格格（绣花女神）、森车妈妈（蘑菇神）、芒你恩都哩（雪神）、和硕赫赫（方位女神）、超哈占爷（长白山主）等，这里会有许多故事，也必会生成许多故事。
这些却都被忽略了，殊为可惜。包括东北民间绘画在内，我们应该对民间艺术予以更多的关注了。从古至今，多少历史事实证明，民间艺术往往走在前面，这是源头活水，总会使专业人士有所受益。汉乐府以降，唐诗，宋词，元曲，明清小说，无不从民间获取了营养才鲜活、生动。这是说文学，美术片创作也是如此，没有非洲黑人艺术，毕加索可能要在人生的低潮中徘徊很久，甚至很可能不会有后来那么大的成绩，毕加索尚且从非洲黑人艺术捕捉灵感吸收营养，我们却往往从民间艺术的土壤中脱离出去，长此以往，势必就会像鲁迅说的，因为没有泥土，最后要像一碟豆芽菜。虽然说“理论是灰色的”，虽然艺术创作往往先于理论，但是，有没有理论性的关注、研究、发现和整理是大不一样的，有没有民间艺术以外的专业人士去加以关注、研究、发现和整理更是不一样的，有了，就有利用和发扬光大的可能，比如美术片，用到好处，就很有可能对形成典型的影像概念大有好处。这里要特别提示一下，形成典型的东北影像概念，这句话是非常吸引和振奋人的，作为东北人，不能不为之所动。
三、结语
近年来，受西方大片影响，中国在美术片上也有所着力，然而要么力有不逮，要么就是着力的方向还需要打量，就从几部曾经宣传得很热闹的片子看，虽然着力不小，效果却并不理想，有的甚至还未拍出来就已经失败了，究其原因，除去其他原因不论，其中关键的一点，在于对自身文化营养的重视不够，学人家把自己学没了，这就不由得让人还是要想到前面所提到的那几部中国动画的经典作品。可以肯定，动画片是外来的，当年的中国动画片在影片制作上也不可能不对外有所学，可是向那几部经典作品看，我们甚至看不出有学自于外的痕迹，但那实实在在是中国的，也是世界的。说到这里，又可以想到鲁迅的提醒，鲁迅在1935年2月4日致李桦信中说：“我的意思，是以为倘参酌汉代的石刻画像，明清的书籍插画，并且留心民间所赏玩的所谓‘年画’，和欧洲的新法融合起来，许能够创出一种更好的版画。”鲁迅这话是就版画说的，移到东北美术片创作这里来却也完全可以。东北民间艺术大有可用，以鲁迅的话为理论指导，以《大闹天宫》等经典美术片为参照，只要充分吸收东北地方的民间艺术，相信东北美术片创作会别开生面，焕然崛起。
[参考文献]
[1] 游伟，王霆钧.长影美术片的发生与发展——长影美术片史话[J].吉林艺术学院学报，2002（03）.
[2] 许宁，李成，主编.别样的白山黑水——东北地域文化的边缘解读[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.
备注：特别感谢我的学生陈亚为该论文收集资料，做大量基础工作。
摘要：重庆是一座充满生机富有韵味的大都市，是我国著名的历史文化名城，具有三千多年的悠久历史。它地处长江与嘉陵江的交汇处，是一座典型的山水城市。其主城依山傍水，旅游资源丰富，具有独特的自然景观、人文景观、人造建筑于一体的滨江旅游带。本文在综述重庆主城滨江游憩休闲旅游发展的基础上，对重庆主城滨江区的现状及休闲旅游资源的重组进行研究，主要通过设计出游憩休闲带旅游线路、开发新的旅游产品及游憩休闲旅游的开发与可持续发展试着构建了主城滨江游憩休闲系统。
关键词：游憩休闲系统；滨江；重庆主城
1.引言
21世纪是“休闲的时代”，游憩、休闲、娱乐活动成为人们休闲旅游的主题。对于重庆而言，重庆主城滨江游憩休闲旅游步入发展阶段，初具规模，且呈现出强劲的发展势头。随着人们收入的提高、闲暇时间的延长，为休闲旅游的发展提供物质条件，滨江游憩休闲旅游在休闲旅游中仿佛更受大众欢迎。滨江游憩休闲旅游作为一种特殊的休闲方式，适应了人们休闲旅游方式的需求，对相关产业的带动融合不断深化。对于重庆主城滨江游憩休闲系统的构建符合社会的发展、经济的发展。
城市滨江区即指“城市中陆域与水域相连的一定区域的总称”[1]。城市滨江区既是陆地的边缘，又是水体的边缘，包括一定的水域空间和与水体相邻近的城市陆地空间。国外从上世纪50年代开始对滨江区进行研究[2]，从1988年开始，重庆渝中区首先开始对滨江区进行修建，经过20多年的研究发展，在城市规划、道路建设、环境改善、景观设计方面取得显著成效。重庆主城滨江休闲系统的构建，对于挖掘重庆主城滨江旅游资源、城市规划的发展、提高城市的社会文明和居民生活质量具有重要意义。
2.重庆主城滨江旅游及休闲资源及利用概述
重庆作为山水城市的典型代表，仅在主城有着独特的滨江旅游资源，凭借有利的地势“一岛、两江、三谷、四脉”形成山高水低、山环水绕、山上有城、城中有水的景观。主城滨江区范围主要是指重庆主城区域内约120Km长江河道两岸（西彭—五宝），以及约60Km嘉陵江河道两岸（北碚—朝天门）。根据主城滨江旅游资源的特色及分布特点将滨江区分为7个旅游区域，即北碚峡谷温泉滨江旅游区、磁器口—朝天门文化生态滨江旅游区、水土—悦来观光农业滨江旅游区、西彭—鱼洞岛屿滩涂滨江旅游区、鱼洞—李家沱厂矿码头滨江旅游区、李家沱—朝天门文化生态滨江旅游区及朝天门—五宝岛屿峡谷生态滨江旅游区[4]。
据重庆旅游局统计，两江沿岸旅游景点有77处[4]，主要以历史文化类人文景观为主，主要包括重庆红岩革命纪念馆、磁器口古镇、重庆湖广会馆、重庆市规划展览馆、洪崖洞民俗风貌区、南滨路旅游观光区、重庆兴澳海底世界、重庆游乐园等；主要自然游憩资源包括朝天门广场、北温泉风景区等。多是以建筑和设施类景点为主。
重庆主城滨江区的发展主要是在城市规划中用于交通道路建设、防洪、景观设计休闲场所等方面，但是在滨江旅游资源的开发利用上还存在不足。例如，在资源的开发利用上科技投入少，配套的基础设施不够完善，大型的娱乐场所较少；在整体规划上公共空间不足且不能达到亲水平台的要求；对于重庆当地民俗文化的认识不到位，尚未得到充分的开发及利用；对于城市滨江区生态旅游的规划与开发的利用不明显。因此，在构建重庆主城滨江游憩休闲系统的同时还应积极的将游憩休闲的生态旅游与可持续发展相结合，构建绿色旅游通道。
3、重庆主城滨江游憩休闲系统构建策略
重庆主城滨江区的旅游地旅游景点较为分散，旅游产品结构单一，构建重庆主城滨江游憩休闲系统是对旅游资源的重新组合，设计合理的滨江休闲旅游发展线路，打造具有吸引力的旅游产品，重塑旅游形象、培养旅游人才等方面，并结合可持续发展战略，促进主城休闲旅游产业的长远发展。
3.1游憩休闲系统线路设计与开发
① 磁器口——朝天门——磁器口/磁器口——北滨路——朝天门——磁器口，沿途可乘坐豪华大巴、豪华游轮沿嘉陵江游览观光，途径沙坪坝滨江路、嘉陵江滨江路、高家花园大桥、嘉陵江石门大桥、嘉陵江嘉华嘉华大桥、渝澳大桥、嘉陵江大桥、黄花园大桥、千厮门大桥（在建），途径主要游览景点：朝天门广场、磁器口古镇、洪崖洞、红岩革命纪念馆等。 ② 滨江环带精品线路：长江滨江路与南滨路环带，②——④，主要经过的旅游景点有：朝天门广场、长江滨江路观光带（滨江公园、重庆长江大桥、珊瑚公园、菜园坝长江大桥等），南滨路观光带（重庆游乐园、重庆长江大桥、重庆南滨公园、海棠烟雨公园、龙门皓月、重庆兴澳海底世界、慈云寺等），最终回到朝天门广场。③ 水上休闲特色线路：在江两岸不仅修建休闲场所、步行街、广场，在江中的滩涂也可以修建滨江公园、休闲茶聊会所及水上步行街等。 ④ 美食体验特色线路：将北滨路、南滨路美食街打造成为吃喝玩乐一条龙服务的美食街。将滨江路美食街打造成为最美的山水夜景、最好吃的宵夜、最优雅的酒吧、最璀璨的灯光。
3.2 游憩休闲系统旅游产品的开发
对于重庆主城滨江游憩休闲系统旅游产品的开发，主要是以娱乐休闲为主，结合重庆悠久的历史文化特色的人文风情，打造具有重庆特色的旅游产品。
3.2.1游憩休闲系统旅游文化产品的开发
重庆旅游文化内涵丰富，文化古迹、文学艺术、民俗风情等都带有浓厚的传统文化色彩，与旅游活动六要素中的食、住、行、游、购、娱与文化交融，密不可分。文化产品的开发，满足了旅游者探奇求知的需求，同时，对于文化的开发利用，即是对重庆传统文化的利用与保护，也是文化的交流与传播，使传统文化在原有的基础上得到进一步的升华。
3.2.1.1 山水文化与休闲旅游
山水文化是人在旅游活动中不断创造的过程形成的一种审美观，它是人与自然之间和谐相处的一种体现，满足人们对山水的审美需求。重庆主城滨江区可以在长江、嘉陵江上建立索道，豪华游轮观光、水上休闲区、餐饮区，成为人们休闲的天堂，让人们尽览重庆的山水之美。
3.2.1.2建筑文化与休闲旅游
重庆主城的广场、桥梁、商业街成为重庆地标性建筑。尤其是重庆桥梁众多，世界上独一无二，享有“桥都”美誉。桥的不仅数量多，而且种类齐全，可以在滨江休闲区建立一个真正的中国最大的桥梁博物馆，使游客在博物馆就能一览重庆的造桥奇迹。将朝天门广场打造成为观赏两江汇流的天然圣地，将灯饰、水、人融合为一体，构成重庆极具特色的标志性地域。
3.2.1.3 民俗文化与休闲旅游
重庆是以汉族为主体，同时包括土家族、苗族、壮族、满族、回族等54个少数民族组成的多民族地区[4]。地域风俗、行为风俗、民族文化、歌舞等都会给游客一种新奇感，又与生活贴近，易使游客产生认同，便于他们参与，亲身体验异地文化。对民俗文化的开发、完善与深化就是对健康的、具有进步意义的民俗发扬光大。在广场开展歌舞表演，设计具有重庆民风民俗的特色旅游纪念品，在传统建筑上充分体现重庆的地域特征。
3.2.1.4 饮食文化与休闲旅游
著名作家王蒙指出，“中国文化的三大支柱是中国文字、中华饮食、中国人思考问题的方法[5]。”重庆饮食文化历史悠久，烹饪文化、茶文化更是独具魅力。重庆人饮茶习俗讲究水好、茶好、茶具好，尤其讲究茶具，茶盖、茶碗和茶船组成三大件的茶具，古朴典雅，形成巴渝独特的盖碗文化，是爱茶爱好者的必来之处。因此，可利用重庆人饮茶的习惯作为休闲旅游的一种方式，并将茶具作为一种特有的商品进行出售。此外，重庆的火锅、毛血旺、辣子鸡、重庆的小吃（香山蜜饼、麻团、九园包子、担担面、鸡丝凉面、吴抄手、鸡丝豆腐脑、酸辣粉、麻辣小面等）等美食，让游客享受在美食中的乐趣。
3.2.1.5 都市文化与休闲旅游
重庆是繁华魅力的大都市，到重庆旅游领略山城美景、巴渝风情的魅力。在南滨路、北滨路、长滨路、嘉滨路等区域将生态居民区、都市休闲区、商务服务区的功能明确分开（如图1），在环境优雅区域建设生态区民区，在居住区与商务区之间地段构建都市休闲区，在商业发达、交通便利、基础设完善地区组建商务服务区。另外在滨江区打造山城灯海，通过山城夜景灯饰工程，显示出更具魅力的重庆都市之夜。
图1滨江区功能分布
3.2.2 打造北温泉疗养休闲基地
重庆的地热水资源十分丰富，位于主城滨江区的温泉基地主要在北碚嘉陵江畔的北温泉地区，它是集、山、水、林、泉、峡、洞、石于一体，展示了北温泉幽雅、宁静、奇特的特色。景区以北温泉公园为核心，有著名的嘉陵江小三峡之一的温汤峡、乳花洞等自然景观，又有温泉寺庙，宋代摩崖石刻等众多名胜古迹。
北温泉开发时间比较早，资源丰富多样，适合打造北温泉休闲疗养基地。利用北温泉丰富的水量、多处泉眼，扩大温泉基地的规模，建设高、中、低档不同温泉浴室和大、中、小不同层次的温泉游泳池，以满足不同消费群体的需求。建立健全景区内设施设备，住宿、餐饮、交通及过江速滑、蹦极跳、水上速滑、漂流等娱乐设施。将景区内每5年举办温泉泼水节作为温泉发展的亮点，吸引更多的中外游客。打造北温泉养身保健休闲度假村，成为夏季避暑的理想场所。
3.2.3 打造主城滨江游憩休闲系统一条龙服务
游憩休闲系统的构建是为游客提供全套的综合，不仅包括吃、住、行、游、购、娱，同时也为当地居民的日常生活提供服务。
首先，休闲美食街的构建，滨江区是重庆的外滩，游客在这里可以享受美食、喝着咖啡、品着浓浓的香茶，凭窗而望着窗外的江景夜景，闲聊着人生趣事，放松自己疲惫的心情，那将是一件多么美好的事。其次，繁华的商业街及水上步行街的构建，再放松之余，当然必不可少的还有就是购物，打造滨江区购物的天堂成为滨江区旅游的一大亮点。建立水上步行街，可以休闲散步、垂钓，甚至还可以在水上看一次浪漫的电影。再次，提供3星级以上的住房服务，常住于繁华的大都市，在江边享受美丽的夜景，望着窗外美丽的夜景真是一种美的享受。最后，开展水上娱乐项目与陆上娱乐项目相结合，两江横渡、沙滩运动、划船比赛、赛龙舟、水下博物馆展览，为不同的游客满足不同的需求。
3.3.主城滨江游憩休闲系统构建的可持续发展
主城滨江游憩休闲资源在历史文化建筑上较为突出，滨江区的历史文化建筑具有很高的科学文化价值，需要我们有利的保护。实现休闲文化产业的可持续发展，应对休闲文化有正确的认识，科学合理的利用文化资源可以取得很好的经济效益、社会效益。因此，在开发文化资源时就必须做到保护与利用并举，坚持保护原则、适度开发、永续利用的原则[6]。构建主城滨江游憩休闲系统要符合自身特点要求、社会的要求、环境的要求。将可持续发展战略与生态旅游发展相结合，打造主城滨江区亲水平台的建设，真正做到人与自然和谐相处。从社会、经济、环境三方面价值来看，要坚持效益最大化原则，必须实现三者利益的有机统一。从经济价值来看，是推动旅游经济可持续发展，实现长期利益与短期相统一的重要力量；从社会价值来看，是提高国民素质，建设和谐社会的有效途径；从生态效益来看，是实现主城滨江区生态旅游发展，促进可持续发展的重要手段。
4.事件旅游与特色的滨江游憩休闲系统的结合
主城滨江游憩休闲旅游的发展应依托“中国·重庆三峡国际旅游节”、“重庆山水都市旅游节”、美食文化节等旅游文化节，为重庆旅游作宣传，提高知名度吸引更多的外来旅游者。此外，还应举办一些具有国际代表性的事件旅游。如举办国际性的旅游赛事或体育赛事，力争让世界的目光聚焦重庆。定期举办国内、市内重要的旅游会议，如“中国重庆国际旅游发展会议”，“国际旅游企业高峰论坛”，“中国旅游文化艺术节”“中国·重庆山水园林艺术画展”等大型特殊会议，邀请国内外的旅游经济专家，世界知名旅游企业老总，行内精英，相关的主管部门负责人来参加，力求扩大国际影响，促进滨江游憩休闲系统的构建。
5、结束语
重庆主城滨江游憩休闲旅游资源丰富，内容多样，尤其是以历史文化类为主的旅游景点，成为重庆主城滨江旅游发展的标志性区域。本文主要对重庆主城滨江游憩休闲系统的构建策略做出研究，开发新的旅游产品，包括文化产品、重组旅游线路、事件旅游的发展，是实现主城滨江游憩休闲系统的构建及可持续发展的重要手段。因此，对于重庆主城滨江游憩休闲系统的构建，不仅促进重庆旅游业的发展，对于重庆的经济发展、城市规划发展、生态环境的保护有重大作用。（作者单位：长江师范学院）
参考文献：
[1]王建国，吕志鹏.世界城市滨水区开发建设的历史进程及其经验[J].城市规划，2001，25（7）41—46
[2]秦 趣，刘兴荣.国内外滨水旅游发展现状探析[J].地理教育，2010
[3]冯维波，于进勇，杨锐 等.山地城市滨水区旅游功能区划与开发研究——以重庆主城区为例[D].重庆：重庆师范大学.2009
[4]重庆市旅游局.重庆导游[M].北京：中国旅游出版社，2011
[5]潘宝明.中国旅游文化[M].北京：中国旅游出版社，2005.10
关键词： 女大学生；社会地位；调查报告
中图分类号： I211 文献标识： A 文章编号： 1007-4244（2012）01-005-12
一、调查的基本情况
（一）调查对象与调查点的确定
调查对象的确定。根据全国妇联《第三期中国妇女社会地位调查“后备人才群体”调查员手册》中的有关具体规定，明确本研究所指的后备人才群体是指调查标准时间（2011年4月20日）前全国普通高校中，通过国家统一招收、全日制在读的本科生、硕士生和博士生群体。甘肃省后备人才群体的调查对象据此为依据，确定为2011年4月20日以前甘肃省高校通过国家统一招收的、全日制在读的本科生、硕士生和博士生群体。
调查点的确定。根据全国妇联《第三期中国妇女社会地位调查“后备人才群体”调查员手册》所规定的985工程、211院校和其他普通高校的区别，妇女性别培训基地的状况，以及男女性别比例等标准选择调查点。甘肃省共有高校48所，其中，普通本科院校14所，民办独立院校5所，高职高专院校21所，成人高校8所。根据全国妇联的选择标准，我们从普通本科院校中根据学校的办学层次、规模和特点等，选取了具有代表性的三所高校，即兰州大学（985/211院校）、西北师范大学（省部共建）、兰州交通大学（普通工科院校）作为本次调查的调查点。
（二）调查方法
自填式问卷调查。本次问卷调查采用的是第三期中国妇女社会地位调查“后备人才群体”专卷，共分主卷和附卷两部分，所有参与调查人员都必须填答主卷部分，附卷由硕士和博士填答。主卷部分分为基本情况、教育经历、职业目标、社会参与、生活方式、恋爱婚姻、健康、性别观念、家庭情况等9个部分，共有78个问题。附卷部分主要延续调查硕士和博士的家庭情况，共有9个问题。总共87个问题。
抽样方法。本次调查样本量计划为2010个学生组成。采用了三阶段抽样法。
第一阶段采用立意抽样。三所大学的样本量的配额比为1：1：1，即每校抽取670名学生。
第二阶段采用分层抽样进行配额。此阶段在三个高校采取分学历层次、性别（男女比1：1）、专业大类和年级的方法，进行配额样本量。
第三阶段为概率抽样之等距抽样。具体方法为：首先，从该校学生工作部（处）、研究生院（处）取得全部学生名册，依据抽样配额表中的每一子类，制作子类样本框。其次，依据每子类样本框内的学生人数除以每一子类需要抽取的样本量，即为抽样间距（公式：N/n=K）。最后，从第一间距（K×1）中确定起始点，从起始点开始按（K）等间距抽取n个样本量。这样，可以保证样本对总体具有良好的代表性，尽量避免抽样的随意性或人为有意挑选的主观性，以保证调查结果的客观、真实和有效。
（三）资料收集过程与资料分析方法
资料收集过程。为了保证调查问卷的质量，我们采用集中填答的形式，调查员当场审核复查，发现漏项、错填等问题应及时联系调查对象加以补充、修订。但是，由于各学校放假时间早晚不一样，我们的调查先后共分7批次进行。
资料分析方法。定性分析与定量分析相结合。借助SPSS18.0统计分析软件对所收集的大量数据资料进行描述分析。同时，采用不同性别比较的分析方法，弄清男女不同性别在一系列问题上的不同观点及其看法，综合研究女大学生群体的社会地位问题。
（四）本次调查的基本情况
本次调查共发放问卷2010份，实际收回问卷1502份，有效问卷1417份，有效问卷占发放问卷的71%，占实际收回问卷的94%。
本次调查的基本情况：从有效问卷来看，兰州大学481份，占33.9%，西北师范大学454份，占32.0%，兰州交通大学482份，占34.0%；从学历、学位层次来看，本科生943人，占有效问卷的66.5%人，硕士生374人，占26.4%，博士生100人，占7.1%；从不同性别来看，女生667人，占47.1%，男生750人，占52.9%；从民族来看，本次调查涉及到17个民族的学生，其中，汉族1329人，占93.8%，回族41人，占2.9%、其余为藏族、满族等少数民族学生；从学科门类来看，涵盖了哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学等12个大类。
二、甘肃省女大学生群体社会地位的进步
（一）女大学生占在校生比例不断提高
根据我们的调查显示，由于学校的性质不一样，女大学生在校的比例也不同。如兰州大学2010年在校本科生17910人，其中，男生10338人，占58%，女生7572人，占42%。西北师范大学2010年在校本科生16186人，其中，男生6473人，占40%，女生9713人，占60%。兰州交通大学2010年在校本科生22033人，其中，男生15640人，占71%，女生6393人，占29%。由此我们可以看出，师范性院校的女生比例比较大，占到了60%，综合性院校的居中，占42%，工科院校的较低，占29%。三校女生所占总人数的平均比例为44%。
随着高校的扩招和高等教育水平的不断提高，女大学生在高校就读的比例也在不断提高。就本科生而言，西北师范大学女大学生占该校当年本科生招生总人数的比例为2000级 47%，2006级48%，2010级62%，2010级比2000级提高了15个百分点。兰州交通大学的女大学生在本科生中所占的比例2000级27%，2006级28%，2010级29%，2010级比2000级提高了2个百分点。就硕士研究生而言，西北师范大学女硕士研究生占该校当年硕士研究生招生总人数的比例为2000级40%，2006级53%，2010级56%，2010级比2000级提高了16个百分点；兰州交通大学女硕士研究生占该校当年硕士研究生招生总人数的比例分别为1990级18%，2010级35%。2010级比1990级提高17个百分点。
就博士生而言，西北师范大学的女博士占该校博士研究生当年招生总人数的比例分别为2000级13%，2010级38%，2010级比2000级提高了25个百分点； 兰州交通大学2004年开始招收博士研究生，当年女博士占该校博士生研究生当年招生总人数的54%，2010级41%，比例虽然降低了，但人数却增加了，即女博士由2004级的7人，增加到2010级的11人。
（二）男女大学生享有学校各种资源的机会基本均等
1.男女大学生在校当学生干部的机会基本均等
在学校当学生干部，是每一个男女大学生提高与锻炼自己组织能力、协调能力以及综合处理各种问题能力的良好机会。调查统计结果显示，被调查大学生中曾当过小学干部的女生占被调查女生总人数的77.6%，男生占被调查男生总人数的66.8%，女生比男生高10.8个百分点。当过初中学生干部的女生占78.7%，男生占70.6%，女生比男生高8.1个百分点。当过高中学生干部的女生占57.2%，男生占55.0%，女生比男生高2.2个百分点。当过大学学生干部的女生占51.7%，男生占49.7%，女生比男生高2个百分点。女生当各级学生干部的机会不仅与男生均等，而且比例都普遍高于男生。
2.男女大学生在学校参加各种社会活动的机会基本均等
女大学生积极参加各种社会活动，培养自己的社会责任感和服务社会的主动意识。调查结果显示，女大学生在过去半年里参加各种社会活动的机会与男大学生基本均等。在“您是否主动参加捐款、无偿献血、志愿者活动”的问题上，回答“参加过多次”的女生占被调查女生总人数的31.1%，男生占被调查男生总人数的27.1%，女生高于男生4个百分点；回答“有过一次”的女生占34.6%，男生占37.4%，女生低于男生2.8个百分点。在“您是否主动向周围的人提供帮助（学习辅导、情感慰藉等）”问题上，回答“提供过多次帮助”的女生占34.4%，男生占33.7%；回答“有过一次”的女生占20.0%，男生占28.6%。在“您是否担任集体活动的领导者或策划者”问题上，回答“担任过多次”的女生占25.1%，男生占27.7%。回答“有过一次”的女生占21.1%，男生占22.3%。在“您是否主动给所在班级、院系、学校或地区提供建议”问题上，回答“提过多次”的女生占20.5%，男生占21.2%。回答“有过一次”的女生占19.9%，男生占23.4%。从以上活动情况来看，女大学生“参加过多次”或“一次”的各种社会活动的人数与男大学生的人数比例大致相当。
3.男女大学生在学校参加社会团体组织方面的机会基本均等
女大学生在学校积极参加各种社会团体组织，培养自己的团队意识与合作精神。调查结果显示，在“您是否参加了学校组织（如学生会、团委）”的问题上，回答“参加过”的女生占被调查女生总人数的53.7%，男生占被调查男生总人数的52.5%，女生高于男生1.2个百分点。在“您是否参加了学生社团（如舞蹈社、足球）”问题上，回答“参加过”的女生占49.2%，男生占46.9%，女生高于男生2.3个百分点。在“您是否参加了专业、行业组织（如企业家协会、历史学会等）”问题上，回答“参加过”的女生占13.2%，男生占13.7%。在“您是否参加了社会公益组织（如爱心社、志愿者组织等）”问题上，回答“参加过”的女生占45.3%，男生占40.9%，女生高于男生4.4个百分点。在“您是否参加了其他社会团体（如浙江老乡会、高中校友会）”问题上，回答“参加过”的女生占45.5%，男生占49.5%，男生高于女生4个百分点。综合来看，男女生参加学校社会团体组织方面的比例差别不大，可以说大致相当。
大学生参加这些组织的目的到底是什么？调查结果显示，女大学生参加社会活动的第一个目的是为了锻炼自己的能力（占被调查女大学生总人数的39.2%），第二个目的是为了丰富自己的生活（占被调查女大学生总人数的25.4%）；男大学生的第一个目的是为了结识更多的朋友（占被调查男大学生总人数的29.3%），第二个目的也是为了锻炼自己的能力（占被调查男大学生总人数的26.7%）。
（三）女大学生具有与男大学生同样优良的在校表现
1.思想活跃，广泛涉猎相关知识
调查结果显示，绝大多数女大学生思想活跃，知识面广，并在公开场合敢于明确表达自己的思想观点，有自己独到的见解。如在“您能在公共场所清晰表达自己的观点吗”问题上，在被调查的671名女性中，认为“完全符合”自己情况的占11.6%；表示“比较符合”占44.9%，表示“有时符合”的占29.8%。在“您愿意学习你感兴趣的知识，哪怕与考试无关吗”问题上，被调查的671名女性当中，表示“完全符合”、“比较符合”、“有时符合”的分别占35.0%、40.4%、18.8%，这一比例与男性所占的37.8%、41.7%、14.7%大致相当，表明大多数女大学生的学习主要在于兴趣，而不仅仅是为了单纯地应付考试。
2.勇于探索，积极争取发展机会
调查结果显示，接受调查的女大学生大都具有较为旺盛的求知欲，一般情况下都不迷信教材，能够质疑已有的研究成果，勇于探索新问题，对课堂之外的知识充满渴求，并能努力追求之，同时，也有强烈的表达自己话语的愿望和勇气。对“您有时会对书本上的观点提出质疑吗”这一问题，670名被调查女性中，表示“完全符合”、“比较符合”和“有时符合”的分别占10.1%、24.5%、51.2%。对“您会主动争取自己想要的机会或资源吗”这一问题，被调查的671名女性中，表示“完全符合”、“比较符合”、“有时符合”的分别占15.5%、40.1%和31.3%。对“在大学或研究生期间，您是否具有各类专业资格证书”问题，选择“有多次”的女性占25.7%，男性占19.2%，女生比男生高出6.5个百分点；选择“有一次”的女性占27.5%，男性占27.8%。女大学生与男大学生一样优秀。
3.敢于担责，具有较强的自我管理能力
与同龄人相比较，女性调查对象在对自己各方面能力的主观评价分析中，显示出较强的自信心和承担责任的能力，其中心理承受能力方面有62.2%女性表示“比较强”或“很强”、团队合作能力方面有70.0%女性表示“比较强”或“很强”、组织协调能力方面有53.9%的女性表示“比较强”或“很强”、交流沟通能力方面有58.3%的女性表示“比较强”或“很强”、人际交往能力方面有53.5%的女性表示“比较强”或“很强”、书面表达能力方面有51.7%的女性表示“比较强”或“很强”、外语水平方面有28.9%的女性表示“比较强”或“很强”，性别百分比都高于男性。对“在学习中你有很强的自我管理和控制能力吗”这一问题，被调查的670名女性当中，表示“完全符合”、“比较符合”、“有时符合”的分别占13.3%、44.5%、27%。对“您会尽力做好一件事吗”这一问题，表示“完全符合”、“比较符合”、“有时符合”的分别占37.8%、49.6%、11.3%。这表明绝大多数女大学生具有较强的自我管理能力。
4.求知欲强，学习成绩不亚于男性
对“上学期你的学习成绩在班内处于什么位置”的问题，选择 “优秀（或前10%）”、“良好（或30%—70%）”的女性占20.6%、41.3%，两项合计占61.9%，男性分别占12.6%、42%，两项合计占54.6%，女性高于男性7.3个百分点。对“你上学期的综合测评在班内处于什么位置”的问题，选择 “优秀（或前10%）”、“良好（或30%—70%）”的女性占18.2%、36.7%，两项合计占54.9%，男性占12.2%、39.2%，两项合计占51.4%，女性高于男性3.5个百分点。对“在大学或研究生期间，你获得过院系及以上奖励或荣誉吗”这一问题，选择“有多次”的女性占42.2%，男性占34.4%，女性高于男性7.8个百分点；选择“有一次”的女性占25.0%，男性占25.2%，男女大致相当。
5.积极进取，科研热情也不亚于男性
在攻读学位问题上，女大学生具有和男生一样的理想。对“您期望自己的最高学位是”这一问题，选择“硕士”的女性占40.2%，男性占28.8%，女生高于男生11.4个百分点；选择“博士”的女性占35.6%，男性占43.2%，女生低于男生7.6个百分点。
在科研方面，女大学生，尤其是女研究生也能取得和男生一样优异的成绩。对“在大学或研究生期间，您参与过课程以外的科研活动或学术会议吗”这一问题，选择“有多次”的女性占31.9%，男性占28.1%，女生高于男生3.8个百分点；选择“有一次”的女性占23.1%，男性占22.4%，男女差别不大。在硕士研究生就读期间，参与导师研究课题“一次”或“多次”的女生占32.7%、27.1%，男生占39.1%、28.7%。发表SCI、EI或SSCI、CSSCI刊物文章“一次”或“多次”的女生占11.6%、3.0%，男生占被调查男生总人数的12.6%、5.7%。发表其他类型学术论文“一次”或“多次”的女生占23.1%、20.1%，男生占29.3%、22.4%。在博士研究生就读期间，参与导师研究课题“一次”或“多次”的女生占26.2%、59.5%，男生占22.2%、70.4%。发表SCI、EI或SSCI、CSSCI刊物文章“一次”或“多次”的女生占35.7%、33.3%，男生占被调查男生总人数的27.8%、31.5%。发表其他类型学术论文“一次”或“多次”的女生占33.3%、35.7%，男生占14.8%、46.3%。
（四）女大学生具有比男大学生更为先进的社会性别观念
1.女大学生具有很强的性别平等意识
性别平等意识就是指对男女性别平等关系的意识。在不同的社会条件下，人们对不同性别之间所形成的关系的观点和看法也不相同。今天的女大学生成长在倡导“性别平等”的时代，具有很强的“男女平等”的社会性别意识。
在“女性的能力不比男性差”问题上，女大学生“非常赞同”的占50.8%，“比较赞同”的占39.4%，两项合计占90.2%。而男生表示“非常赞同”的占32.8%，“比较赞同”的占46.5%，两项合计占79.3%，女生高于男生10.9个百分点。这表明，女大学生有足够的自信认为女性的能力不比男生差。
在“女性也应该追求自己的一番事业”问题上，女大学生表示“非常赞同”的占61.8%，“比较赞同”的占34.6%，两项合计达到96.4%，这无疑表明今天的女大学生非常渴望追求自己的一番事业，实现自身的人生价值。而男性“非常赞同”的占36.3%，“比较赞同”的占53.7%，两项合计有90.0%，女生比男生高出6.4个百分点。
在“对女性而言，事业成功与否并不重要”的问题上，女大学生持“不赞同”态度的人数占45.9%，“很不赞同”的有26.2%。而男生则持“不一定”态度的人数最多，占38.7%，“不赞同”占35.8%。从中我们可以看出，女性事业成功与否不是不重要，而是很重要的。
在“事业成功的女人往往没有女人味”问题上，回答“不一定”的人数最多，女性占36.7%，男生占42.2%。“不赞同”的女性占33.6%，男生为23.8%。这就表明，事业成功的女人与有没有女人味并没有必然的联系。这就打破了长期以来，人们对女强人的看法，在大多数人看来，事业成功的女人总是与男性或中性性别相联系的，一般没有女人味，但如果有女人味时，那事业就不一定成功。现在的大学生则认为，女人事业成功的同时也会魅力不减。
在“女强人的个人生活往往并不幸福”问题上，男女大学生的首要选项为“不一定”，女生占40.8%，男生占42.8%。这就是说，女强人的生活也可能会很幸福，也可能不幸福，这还有其他诸多因素的影响。但是，在其次的选项上，男女两性就存在着不同的看法。如女生选项为“不太赞同”，占女生总数的27.9%，而男生则选“比较赞同”，占男生总数的30.5%。这表明，女性认为女强人的个人生活会幸福的，但男生认为并不幸福。这里隐含着社会对不同性别的评价标准。如女人主内可能比主外更幸福等。
在“总体而言，男人比女人更胜任领导的角色”问题上，女性首选“不一定”的占38.4%，比较赞同的占29.4%。而男生则主张“比较赞同”的占44.0%，“不一定”的占29.7%。女生比较怀疑这种说法，认为女性也可以和男性一样具有领导能力或有些女性可能比男性更出色，但男生持比较赞同的比例相对较大。
在“与男性相比，女性在事业发展过程中遇到的障碍更多”问题上，男女大学生都首选“比较赞同”，女性占59.7%，男性占54.9%。由此可以看出，女性事业发展中遇到更多障碍的观点是男女大学生的共识。
在“各级领导岗位上女性较少，主要是由于对女性的培养、选拔不够”问题上，男女大学生的首要选项都为“比较赞同”，女性占51.1%，男性占40.0%。其次，选“不一定”的女生占24.7%，男生占35.0%。这就是说，除了对女性的培养、选拔不够以外，也可能有女性自身素质条件等因素的影响等。
综合以上8个问题，我们可以看出，女大学生“非常赞同”的是“女性的能力不比男性差”、“女性也应该追求自己的一番事业”；“比较赞同”的是“与男性相比，女性在事业发展过程中遇到的障碍更多”，“各级领导岗位上女性较少，主要是由于对女性的培养、选拔不够”；“不一定”的是“对女性而言，事业成功与否并不重要”、“事业成功的女人往往没有女人味”、“女强人的个人生活往往并不幸福”、“总体而言，男人比女人更胜任领导的角色”。
2.女大学生具有健康的性别评价标准
在不同的历史发展阶段上，性别评价标准是不断发生变化的。在今天的高校，大学生究竟有什么样的性别评价标准？
调查统计结果显示，女性评价男性时，很看重的为（1）成名成家，占女性总人数的93.7%，（2）事业有成，占 85.2%，（3）生活富足，占82.8%。
女性评价女性时，最看重的为（1）事业有成，占86.4%，（2）有知心朋友，占82.3% ，（3）成名成家，占81.6%，（4）家庭美满，占79.3%。
男性评价女性时，很看重的为（1）有知心朋友，占男性总人数的79.5%，（2）事业有成，占76.8%，（3）实现了自我价值，占67.5%，（4）家庭美满67.4%。
男性评价男性时，最看重的是（1）成名成家，占男生总数的89.3%，（2）事业有成，占81.4%，（3）生活富足，占77.5%。
在这里，我们可以看到，女性对男性的要求和男性对男性的要求是完全一致的，即（1）成名成家， （2）事业有成，（3）生活富足。女性对女性的要求和男性对女性的要求有一点不一致，女性更希望（1）事业有成，（2）有知心朋友，（3） 成名成家，而男性则更希望女性（1）有知心朋友， （2）事业有成， （3）实现了自我价值。从这里我们就可以看到，当代大学生把女性的事业有成看得比较重，而把家庭美满则放到稍后的位置，这表明男女大学生都期望得到共同的发展，而不是某一性别的单一发展。这种调查结果让我们看到，传统的女性社会性别角色发生了根本性的变化，女性由过去的以家庭为主，传宗接代、相夫教子到今天的事业有成，男性对女性的期待也由过去的贤妻良母到今天的有知心朋友、事业有成、实现自我价值，这标志着中国社会历史性的巨大进步。女性人力资源的开发，将对中国社会的发展起着不可忽视的推动作用。
（五）女大学生具有自己的职业理想和远大的人生目标
职业是人生发展的生命线，如何选择自己的这条生命线，是大学生们共同面临的一个重要而迫切的问题，于是从入校开始，他们中的大多数人就开始了兼职的生活经历，一方面可以为自己的生存提供更丰富的物质基础，另一方面，也可以为自己将来步入社会参与到社会竞争的大海而打好更坚实的实践基础。在我们调查的1417名大学中，大多数被调查者都有找过工作的经历，其中，男性占68.5%，女性占70.6%。这也反映出当代大学生对自己人生未来有着明确的打算和规划。
1.立足现实，对毕业后的去向有明确的规划
面对严峻的就业形势，绝大多数学生都能立足于现实，比较理性地看待自己的职业理想。对“月收入”多少的期望，可以透露与折射出被调查者的基本生活与生存状态，也可反映出他们心目中基本的生活消费的“幸福指数”。对“您所希望的第一份工作的月收入”这一问题，有51.6%的女性选择“两千至四千”，有27.1%的女性选择“四千至六千”。
毕业后的生活规划，是人生规划中最为重要的一环，如果对毕业后的生活没有一个明确的规划，那大学的生活也可能是混乱的，也必将影响毕业后的生活。调查表明，绝大多数被调查者，都有自己明确的人生规划和目标，在回答“毕业后的生活打算”这一问题时，选择“直接工作”的女性占57%；选择“国内升学”的女性占22.5%；选择“出国留学”的女性占6.1%。对“对自己未来有明确的职业规划这一问题符合你的情况吗”这一问题，表示“非常符合”的女性占8.4%；表示“比较符合”的女性占38%；表示“一般符合”的女性占37.5%。
2.对理想、职业的选择定位趋于开放
调查结果显示，绝大多数学生，无论是其个人理想的定位，还是对就业单位的选择，都更多的表现出开放性、多元性的特点。例如对“最想成为哪种人才”这一问题，选择“企业经营管理人才”的女性占32%；选择“实用技术人才”的女性19.1%，选择“党政人才”的女性占12.7%。对“最希望工作的单位类型”这一问题，女性选择分布于所有选择项，相对集中的是“医院、学校等事业单位” 占37.4%，“国有企业”占15.9%、“外资企业”占15.2%、“党政机关”占13.3%、“自由职业者”占7.6%。
3.富有进取精神，渴望实现自我价值
女大学生对自己职业理想的定位和选择，更多的侧重于个人事业的发展和自我价值的实现，而不仅仅限于“找一份稳定的工作”以求生活的温饱或者安逸。对“‘我希望拥有一份事业，而不仅是一份工作’是否符合你的情况”这一问题，有33.4%的被调查男性和32.5%的被调查女性表示“非常符合”；有49.2%的被调查男性和41.8%的女性表示“比较符合”。对“‘希望自己在事业上有所作为’是否符合你的情况”这一问题，有47.6%的被调查男性和44.5%的被调查女性表示“非常符合”；有45.7%的被调查男性和44.2%的女性表示“比较符合”。对“‘自己对未来职业发展充满信心’是否符合你的情况”这一问题，有26.5%的被调查男性和18.1%的被调查女性表示“非常符合”；有43.9%的被调查男性和41.8%的女性表示“比较符合”。对“‘为了成就事业愿意付出努力’是否符合你的情况”这一问题，有50.1%的被调查男性和40%的被调查女性表示“非常符合”；有39.3%的被调查男性和46.7%的女性表示“比较符合”。对“‘工作中的成就感对我至关重要’是否符合你的情况”这一问题，有41.7%的被调查男性和42.7%的被调查女性表示“非常符合”；有44.3%的被调查男性和42%的女性表示“比较符合”。
三、影响女大学生成长的不利因素
（一）校园环境中存在着一些不利于女大学生成长的思想观念
在女大学生成长过程中，仍然存在着“男尊女卑”、“男强女弱”、“女不如男”等传统思想观念的深刻影响。在“你上中小学时是否听学过女不如男聪明”的问题上，有44.3%的男性和47.3%的女性表示“听说过”；在“你上中小学时是否听说过女要有女样男要有男样”的问题上，有84.5%的男性和82.0%的女性表示“听说过”；在“您上中小学时是否听说过男孩一上中学成绩就上来了”问题上，有62.4%的男性和82.9%的女性表示“听说过”；在“你上中小学时是否听说过女孩适合学文科男孩适合学理科”的问题上，有79.0%的男性和68.0%的女性表示“听说过”。
在高校环境中，性别平等虽然已经成为主流观念，但与此同时也存在着一些消极的或传统的旧的思想观念，仍然影响着女大学生的成长。在“您听大学老师说过‘男生更适合搞科研’的话吗”问题上，表示“听说过”的女性占32.2%，男生占28.7%；在“您听说过大学老师说过‘男生潜力更大’的话吗”问题上，表示“听说过”的女性占49.2%，男性占48.9%，这表明有一半左右的人认为女生不如男生潜力大。在“您听说过大学老师说过‘此专业不适合女生’的话吗”，表示“听说过”的女性占30.1%，男性占39.8%。这一比例虽然在30-40%之间，相对较低，但它对女大学生的影响却是很大的。
在“你感觉现在的班主任/导师对你的态度如何”这一问题时，在582名被调查者中，认为“一般”的女性占20.4%，男性占20.7%；“非常重视”的女性占6.1%，男性占9.9%；认为“比较重视”的女性占14.2%，男性占18.1%，显然，女性被受重视的程度均低于男性。
正是由于这些思想观念的影响以及就业压力等，女大学生中存在着一种弱势心理现象和一些厌学情绪。在当面临竞争时，一些女大学生将自己看作是弱者，往往把失败归咎于自己的性别，这导致了她们在学习、生活以及人际交往等方面出现自卑和认输心理。有时在学习上也会出现厌学情绪。如“你上课时经常觉得无聊吗”这一问题上，表示“有时符合”的女性占46.6%，男性占42.5%；表示“完全符合”的女性占7.9%，男性占11.7%；表示“比较符合”的女性占19.0%，男性占23.7%。
（二）男女大学生群体中城乡差别比较明显
男女大学生上大学的比例具有明显的城乡差别。调查结果显示，接受调查的本科生中，入学前农业户口的女性占55.2%，男性占69.2%，男性高于女性14个百分点；非农业户口的女性占42.9%，男性占27.4%，女性高于男性15.5个百分点。在硕士研究生中，入学前农业户口的女性占41.8%，男性占53.5%，男性高于女性11.7个百分点；非农业户口的女性占54.7%，男性占41.9%，女性高于男性12.8个百分点。在博士研究生中， 入学前农业户口的女性占52.3%，男性占54.7%，男性高于女性2.4个百分点；非农业户口的女性占43.2%，男性占45.3%，女性低于男性2.1个百分点。从这一组统计数据我们可以看出，入学前农业户口的女性上大学的人数普遍低于男性，而非农业户口的女性人数则普遍高于男性或与男性大致持平。这表明，农业户口和非农业户口上大学的男女生比例不平衡。
在男女大学生的消费水平方面，城乡差别也比较明显。女大学生的月消费水平平均在800元左右，其中，每月消费500元的女生中，农业户口的占19.8%，非农户口的占9.4%，农业户口的高于非农业户口的10.4个百分点；每月消费800元的女生中，农业户口的占13.6%，非农业户口的占15.9%，非农业户口的比农业户口的消费高2.3个百分点；每月消费1000元的女生中，农业户口的占12.4%，非农业户口的占19.8%，非农业户口比农业户口的消费高7.4个百分点。男大学生的月消费平均水平在796元左右，其中，每月消费500元的男生中，农业户口的占16.6%，非农户口的占9.6%，农业户口的比非农业户口的消费高7个百分点；每月消费800元的男生中，农业户口的占15.1%，非农业户口的占13.8%，农业户口的比非农业户口的消费高1.3个百分点；每月消费1000元的男生中，农业户口的占13.3%，非农业户口的占18.3%，非农业户口比农业户口的消费高4.5个百分点。由此可见，入学前农业户口的大学生消费水平整体低于非农业户口的大学生。
（三）女大学生对女性的社会地位缺乏信心
在“您如何看目前我国男女两性的社会地位”问题上，认为“男性更高”的女性占49.6%，男生占31.3%，女生高于男生18.3个百分点，这反映出女性对社会传统中男性地位更高的某种认同。认为“女性更高”的女生仅占2.4%，男生则占13.0%，女性低于男性10.6个百分点，这表明女大学生对女性社会地位高并不认同，同时，也表现出女性自卑、缺乏自信或自信不足的一面。认为“男女差不多”的男生占47.9%，女生则占37.5%，女生低于男生10.4个百分点。对于这一统计结果，我们认为，女大学生存在严重的自卑或弱势心理。为什么会有这一心理？其原因是多方面的。其中，最为重要的原因是目前我国社会环境中歧视女性的现象大量存在，尤其在女大学生就业问题上，都遇到了难以想象的困难。如有些用人单位愿意招男生，不愿意招女生，认为女生要结婚、生育，工作以后和男同事一起出差不方便等。更有甚者，在人才交流会、招聘会等场合，有些单位公开打出招牌不招女生等。这些社会现象对女大学生的心理影响非常大，使女性自觉意识到低人一等的社会地位。据调查结果显示，在寻找工作的过程中，有27.8%的女性因为性别原因而被拒绝，而因同一原因被拒绝的男性只有11.2%，女性被拒绝的高出男性16.6个百分点。
在“在您所从事的职业中，哪一个性别群体更容易取得成功” 的问题上，有53.0%的男性和46.6%的女性都认为“男性更容易”，只有3.5%的男性和4.6%的女性认为“女性更容易”。两者分别相差49.5个百分点和42.0个百分点。这表明男女大学生对自己未来职业中性别群体分工模式的主观感受是男性更容易取得成功，而女性则不容易的思想观念。
（四）性别课程开设不足，性别职业规划培训缺乏
据调查结果显示，“知道学校开设过性别平等或女性发展的相关课程或讲座”的西北师范大学有19.5%，兰州大学有17.2%，兰州交通大学有14.6%。参加过这类课程或讲座的，兰州大学为46.7%，兰州交通大学为46.2%，西北师范大学为45.9%。没有参加过的占了50%以上。如果从性别的视角看，女生参加过的有57.4%，男生有36.6%，女生比男生高出20.2个百分点。由此可以推出，女生比男生更注重这类课程或讲座。正如以上我们分析的，女大学生由于对女性社会地位的不自信，她们从内心想弄清楚理论与现实的问题所在，因此，她们比男性更加注重性别课程的开设或者此类讲座。但是，据我们所知，由于各校发展水平不同，该课程开设受到了师资力量薄弱、学校重视程度不够、专业发展条件不足等多方面的限制。如有些学校有妇女研究基地、妇女研究中心等，教师有编制，课程开设能得到学校的支持，这样情况会好一点。如果学校没有此类编制或条件，对性别研究不重视，或者认为搞性别研究不如搞专业研究重要或有成就，这样学校此类课程的开设就会受到人们认识上的限制以及其他主客观条件方面的限制等。
在“您觉得学校有必要针对不同性别，展开有针对性的职业规划指导吗”问题中，认为有必要的学生为兰州交通大学81.6%，西北师范大学为78.6%，兰州大学为69.5%。从不同性别视角来看，女性认为有必要的占79.2%，男生占74.2%，女生比男生高出5个百分点。显然，女性的要求比男性更为强烈。在我们的现实社会中，男性的发展之路基本上一直以事业为主，这是人们普遍的共识。但女大学生在追求以事业为重的人生发展轨迹时，却遇到了来自多方面的影响。她们不仅要挑战传统文化，而且要在社会上同男性竞争，尤其是工科院校，女性学工的人数比较少，无论从身体还是心理都很难与男性竞争，因而要求性别方面的职业规划培训就比较强烈。
四、对策建议
通过对调查数据的初步分析，我们认为要消除女大学生成长的不利因素，必须从多面去努力，对此，我们主要提出以下对策建议。
（一）引导高校教师和管理者注重性别问题的敏感性，优化学校教书育人环境
性别研究在学术界已取得重大的研究成果，但在向实践推进的过程中，人们最先关注的是如何增强政府制定路线、方针、政策时的性别敏感性，而对高校教师和管理者则没有过多的关注。在女大学生群体的社会地位问题上，我们可以看到，高校教师与管理者对女大学生的成长起着十分的重要作用。
增强高校教师与管理者性别敏感性。由于受传统性别观念的影响，对女性的歧视存在于人们的意识深处。在许多情况下，人们意识不到或表现不出来。但有时，有些大学老师在不经意间说出“男生更适合搞科研”、“男生潜力比女生大”、“此专业不适合女性”等，从表面看来，没有大碍，只不过是一种通行的说法，但对女大学的自信心来说却是极大的伤害。我们认为，高校教师与管理者肩负着给社会输送合格大学生的职责，无论从道义上还是社会责任方面，都要对大学生的培养质量和数量负责。高校教师必须具有性别敏感性，才能在教书育人的过程中，以良好的师德影响人、教育人，也才能培养出具有性别平等观念的大学生。同样，高校管理者作为高校政策的制定者和执行者，他们的一言一行对大学生都具有非常重大的影响，所以，高校工作者的性别平等意识应体现在教学、科研及一系列活动之中，这样，才能从真正意义上，优化教学软环境。
把性别平等问题引入高校教师师德要求的范围。为了培养高校教师和管理者的性别敏感性，消除高校环境中的性别歧视，有必要把“性别平等”问题引入高校教师及管理者的师德范围之内，作为一种道德约束对人们的言行进行规范，使大家做到在各种场合不随便发表歧视女性的观点，不做歧视女性的事情，鼓励女性和男性一样发展。如果发现歧视女性的言论和行为，应进行必要的批评教育。
对高校工作者进行性别平等的系列培训。女大学生受教育的整个过程都存在于校园文化的大环境中，而随着市场经济的发展，高校也不例外，趋利倾向比较明显，这一方面使得参与其中的人对性别歧视现象的敏感度和批判能力都被削弱，另一方面又不知不觉的强化了性别不平等的传统观念。所以，必须对高校中的各类人员，包括党政领导干部、教师教育工作者和其他从业人员进行性别平等意识的培训，并建立监督制度，积极宣传先进的性别观念，抵制和消除对女性的歧视和偏见，克服传统观念的束缚，只有这样，才能形成有利于女性发展的校园文化环境。
（二）设法缩小大学生之间的城乡差别，以维护教育公平
教育公平是社会公正价值在教育领域的延伸和体现，主要包括教育权利平等和教育机会均等两个方面。教育不仅能够显著地改善人的生存状态，而且还能够全面提升个体的综合素质，因而接受教育已成为现代社会公民的基本人权。但由于教育资源配置、教育政策和规则等方面的不公平，必然造成城乡之间、性别之间等受教育的差别，因而形成男女受教育不公平的现实。因此，高校在对待男女不同性别及城乡生源地不同的大学生时，要坚持公正原则，平等对待，让高等教育的优质资源真正惠及到在校的每一位大学生。
高校大学生群体中的城乡差别与我们国家在很长时间内实行城乡分割管理的二元结构体制有紧密地联系。随着城市化进程的加快，城乡之间的区别也在逐步缩小。高等教育不是扩大差别，而是想办法缩小差别，使来自城乡不同生源地的学生，都能感受到公平地对待，使他们把有限的精力都投入到学习中去，成长为祖国的栋梁之材。因此，高校在对待城乡差别的问题上，必须通过多种方法解决现实问题。如遇到来自农村经济困难的学生，想方设法通过国家级、省级、校级等各种奖学金等帮助他们渡过难关；对由于城乡观念不同而引出的学生之间的矛盾等进行协商和平处理；对于学生中的各种歧视现象必须通过多种教育方式来解决。我们认为，一种教育制度获益的不是少数人或精英阶层，而应该是绝大多数人或每一个人。
（三）克服女大学生“女不如男”的自卑心理
克服女大学生“女不如男”的自卑心理，仅有高校的努力是远远不够的，这主要在于社会大环境的改变。一般来说，在高校，男女生都处于青春期，处于求知欲望很强的阶段，且男生与女生在智力方面区别不大，男女平等是现实的，人人认同的。但是，当大学毕业生走向社会以后，无论是找工作还是晋升、提拔，都体现出男女不同的对待。另外，女性结婚、生子也不同程度地影响了自身的发展，与男性在现实中拉开一定的距离。我们认为，实现男女平等是一个国家或社会成熟的标志之一，要克服女大学生的自卑心理，必须要改变社会大环境。
国家就业政策体现性别平等。国家在大学生就业政策上，要规定男女平等的基本政策，取消性别限制或性别歧视。对于一些单位“不招女生”的限制，如果没有正当工作方面的理由，应当视为歧视行为，应予以纠正。对多次劝说不止的行为，应给予适当的行政或法律方面的处罚等。同时，在女性事业发展过程中，尽量提供更多的政策、税收等方面的帮助，体现社会公正或社会的人性化。
单位晋升坚持男女平等的基本原则。在单位正常晋升、提拔过程中，对男女两性一视同仁，不能歧视女性。社会的公平、公正、合理必然会影响高校女大学生形成健康的心理，为走向社会做好充分的准备。
高校通过开展活动多种活动，增强女大学生自尊、自信、自立、自强的意识。学校女工委可以根据女大学生心理特点，开展“博学女生”知识竞赛，以激发女大学生勤奋读书、立志成才的热情；举办系列知识讲座，请专家学者为她们讲授生理、心理健康等方面的知识，让女大学生及时了解生理健康、恋爱交友等方面的知识。师生共同开展女大学生教育工作，成立教师小组，教师深入女大学生的教育等。
（四）多开设性别研究方面的课程及进行不同性别的职业规划培训
