时间：2022-07-02 22:24:55
关键词： 大气科学（水文气象）专业 水文气象导论 水文学原理 课程建设
近年来，全球各地出现了很多极端水文气象事件和破纪录事件，包括欧洲和俄罗斯的热浪、美国的卡特里娜（Katrina）飓风、缅甸的纳尔吉斯（Nargis）热带气旋、巴基斯坦的水灾和亚马逊盆地、澳洲及东非的旱灾，以及我国的泥石流和山体滑坡[1]。为解决洪涝、干旱、台风、山洪、泥石流等种种极端水文气象事件，拥有“气象人才”摇篮美誉的南京信息工程大学凭借在大气科学方面的雄厚实力，于2011年9月率先成立了大气科学（水文气象）本科专业，并开始招生，成为我国首家培养大气科学（水文气象）专业本科生的高校，同时也是目前我国唯一具有大气科学（水文气象）专业的高校。大气科学（水文气象）专业的成立，在国内外引起了广泛的关注。现本专业有3届本科生，总人数160人。
课程建设是教学建设的基本内容、教学质量的中心环节，是落实教学计划、提高教学质量、实现培养目标的奠基性工程。对于年轻的大气科学（水文气象）专业来说，迫切需要开展课程建设并完善研究。本文就大气科学（水文气象）专业水文气象导论和水文学原理课程建设和完善等方面，提出了一些思路和观点与各位同仁共同探讨。
1.水文气象导论课程的建设和完善
1.1课程设置的必要性
刚进大学的新生对所学专业及就业去向普遍感到比较迷茫和困惑，如果在学习基础课程阶段不及时引导，则会使学生学习动力不足，学习起来甚为被动，产生消极情绪，甚至可能会直接导致4年大学生活缺乏规划，得过且过。因此在大学一年级上学期开设专业导论课，甚为重要。它可以帮助学生了解所学专业的背景和基本概念，熟悉专业知识链的构成，掌握大学时期的学习方法，从而激发学生的学生兴趣[2]。水文气象导论是大气科学（水文气象）专业的入门课程，它是一门面向大学新生、引导学生了解大气科学（水文气象）专业的入门课程，是解决新生对未来大学生活疑问与困惑的课程。水文气象导论的开设，对大气科学（水文气象）专业的大学新生起着启蒙和指导作用，它在整个专业教学体系中占据着举足轻重的位置。
1.2课程知识体系的构建及授课方式探讨
水文气象导论课程主要回答学生对大气科学（水文气象）专业最关心的三个问题：大气科学（水文气象）专业是干什么的、学什么的和做什么的。其最终目的是让学生意识到：（1）大气科学（水文气象）专业是“最好的”；（2）大气科学（水文气象）专业很有用。以问题激发兴趣，以兴趣唤起求知欲，以求知欲带动学习，在一个个具体的水文气象问题案例中引发思索。
目前尚未有正式出版的《水文气象导论》书籍可以直接借鉴。构建水文气象导论课程知识体系时，首先，应通过一个个具体水文气象极端事件案例及前沿信息，使学生深有感触，通过分析和关键问题的延展式探讨，启发学生思索和了解大气科学（水文气象）专业是干什么的及为什么要学气科学（水文气象）专业，即使学生意识到作为大气科学（水文气象）专业学生的无比光荣的使命；其次，通过讲述水文气象学的发展简史，引申亟须解决的问题是什么，让学生了解为什么气象和水文相结合往往有助于更好地解决一些工程建设和实际生产课题，并对大气科学（水文气象）专业的科学研究方法有一个初步了解。在此节的讲述过程中，除了讲述水文气象学科发展过程中的重要发现和重要人物及当时的自然和社会背景之外，还应当重点剖析在这个发展过程中，科学思维所起到的重要作用。以本学科的重大发现激励学生，以学科奠基人的故事吸引学生，以科学家对待实验的态度引导学生，从而使学生树立科学的世界观、人生观和价值观；接下来以现在亟须解决的问题为引子，让学生积极主动地查阅文献，相互探讨教学方法，从而刺激学生求知欲与探索欲，达到训练思维的目的，培养学生初步的科研能力；最后在探讨结果的基础上，总结大气科学（水文气象）专业所需要学习的知识，使学生对本专业整体框架有一个了解。
2.水文学原理课程的建设和完善
2.1课程设置的必要性
大气科学（水文气象）专业主要的研究方向是水循环要素监测、精细降水预报、可能最大降水、防洪设计标准和水文气象集合预报和流量概率预报。水文学原理主要阐述水文现象的成因和机理，通常涵盖的主要内容有水文循环过程、蒸发及下渗过程与机理、土壤水形与运移、洪水波运动、产汇流机理等[3]。水文学原理具有鲜明的专业特征和基础特征，是大气科学（水文气象）专业的基础课程之一，考虑到本课程对学生前期知识体系的要求（此课程需要开设在高等数学、大学物理、水力学等先行课程之后），目前将其安排在大学二年级下学期开设。水文学原理起着联系基础课和专业课之间的桥梁作用，为专业课的学习奠定必要的基础。如果不打好该基础，不能牢固掌握灵活应用它，学生就无法学好工程水文学、水文气象集合预报等相关课程，因此，水文学原理在整个大气科学（水文气象）专业课程中起着承上启下的作用，在大气科学（水文气象）专业人才培养中占有重要的地位和作用。
2.2课程知识体系的构建及授课方式的探讨
目前南京信息工程大学大气科学（水文气象）专业所使用的水文学原理的教材是芮孝芳教授著的，中国水利水电科学出版社出版的《水文学原理》。该教材章节内容丰富、涉及知识广，难度相对较高。在教学计划中，本课程计划学时只有48学时，而水文学原理具有理论性较强的特点，仅仅从理论上进行分析和灌输，会使整个课程显得枯燥、乏味。水文学原理课程的特点，决定了在教学过程中，应当重视实践教学环节，采用提问及互动探讨授课法等多元化的教学方法；加上学时的限制，则要求教师除了认真钻研、精心备课外，还有一个重要的环节，就是准确构建本课程知识体系。
大气科学（水文气象）专业是一个新生的专业，构建水文学原理课程知识体系时，不能直接照抄照搬，复制克隆其他相关专业的课程知识体系，应根据自身专业的特点，敢于突破，搭建具有本专业特色的知识体系。譬如第九章地下水流、第十章地表水流第八节湖水运动、第十四章冰雪水文和第十五章水质及河流生态环境章节可以不做讲解；第八章产流机制和第十二章流域产流都是产流部分，可并做一章讲解；第十章地表水流和第十一章洪水演算也可并做一章讲解；鉴于天气学原理、雷达气象学、卫星气象学的开设，第四章降水第二节降水类型及影响因素，第五节雷达测雨可简单带过。“教学的艺术不在于传授本领而在于激励、唤醒、鼓舞”[4]。在每章的讲解中，以问题为先导，带动好奇，然后以好奇带动求知，各章节主线问题见表1所示。
表1 水文学原理课程章节主线问题
3.结语
针对大气科学（水文气象）专业学生，本文给出了水文气象导论和水文学原理课程建设和完善的一些建议。另外，建议教师可以尝试每次快结束时课预留10分钟做Q-A环节（questions and answer）。大部分美国教授讲课，每讲完一个问题，教授就要问“Any questions”？有问题立即解决。在我国则不能照搬，但Q-A环节的增加对学生和教师都有很大益处。“石本无火，相撞方显灵光。水本无华，相荡方显涟漪”。
参考文献：
[1]World meteorological organization，The global climate 2001-2010 a decade of climate extremes summary report[R].Published by WMO，2013.
[2]李莉.导论课程在专业教学体系中的定位与作用[J].集美大学学报，2013，14（2）：117-120.
[3]芮孝芳.水文学原理[M].北京，中国水利水电出版社，2004.
[4]侯立柱.“水文学原理”课程创新性教学研究[J].中国地质教育，2011，（4）：92-94.
1大气扩散模型
根据城市污染源的分类，大气扩散模型可分为点源、线源和面源模型。点源模型在无边界大气条件下，可通过基本模型简化得到。城市中的街道和公路上的汽车排气可作为线源。线源分为无限长线源和有限长线源两类。在较长街道或公路上行驶的车辆密度足以在道路两侧形成连续稳定浓度场的线源为无限线源；在街道上行驶的车辆只能在街道两侧形成断续稳定浓度场的线源为有限线源。城市中小工厂、企业的生活锅炉，居民的炉灶等数量众多、分布面广、排放高度低的污染源，可以作为面源处理。通过使用点源、线源和面源扩散模型，可以估算在不同距离上大气污染物的扩散浓度，从而为科学决策提供一定的依据。
2系统实现
系统利用WebADF技术进行地图Web页的制作。WebADF建立在Framework之上，通过创建新类扩充了.NETFramework类库，并访问本地和远程数据源。WebADF包括Map、FloatingPanel、Toolbar和resourcemanager等控件，可以支持多个数据源。一旦一个数据源被resourcemanager管理之后，就被展现为resources，控件通过resources到达数据源。resources可以把数据源以多种形式展现出来，比如可以提供一幅地图展现在map控件中，也可以把数据源以图层列表的方式展现在toc控件中。在设计的网页中输入查询时间及查询点位名称，电子地图上就可以显示该地的大气状况。根据空气质量级别，在地图和数据查询网页上显示不同的颜色。如空气污染指数值<101，该监测站显示绿色，如果此值≥101，则会显示黄色，警示这一地区存在大气污染。实现这一功能的主要程序代码如下。
3结束语
系统采用了基于Web的GIS体系结构，用户可以通过Internet查询大气环境数据，访问电子地图，及时掌握大气环境质量状况，监督环境的变化。利用点源、线源和面源模型可以估算大气扩散浓度，预测大气污染的浓度和扩散范围。加强大气环境质量报告的信息平台建设，进一步发挥互联网平台的优势，将成为今后大气环境质量报告的发展方向。
作者：陈洁刘欢任斌单位：辽宁石油化工大学顺华能源学院辽宁石油化工大学计算机与通信工程学院
“中国煤层气产业从1996年就开始起步， 但到2008年底，形成的产量不足5亿立方米。产业发展严重滞后，正所谓‘起了个大早，赶了个晚集’。不仅如此，现在这个行业依然很乱。”一位不愿透露姓名的煤企老总无奈地对本刊记者说。 近年来，煤炭、石油、地矿，以及地方政府、外国石油公司等均相继进入煤层气领域，盯上这个“香饽饽”，并以不同的合作模式争食行业资源与经济效益。然而，本刊记者调查发现，目前，煤层气行业发展现状却如上述人士所说，迷雾重重、停滞不前。具体表现在矿权重叠、央企和地方煤企矛盾丛生、外资抱怨连连、开采技术落后、缺乏资金支持等难题亟待求解。 瓦斯诱惑“有煤的地方就有煤层气。与天然气比，煤层气作为未来重要的清洁能源，是节能环保的，现在正处于从低增长到高增长的转折时期，我们自然也希望进入这个行业，但我们是从低碳能源角度看这个行业，从煤层气整个产业链来看投资机会。”清华控股华控产业投资基金（下称华控汇金）董事总经理、财务总监班均对《融资中国》表示，他们也一直忙于一些煤层气项目的前期准备工作。 同样，一直致力于新能源投资的青云创投也积极介入，其投资总监朱岩向本刊记者表示：“我们一直关注煤层气这个行业，2009年下半年已经投资了山西的一个项目。一方面，国内缺气严重，而另一方面，煤层气即瓦斯屡屡成为重大安全事故的‘罪魁祸首’，因此，国家必然要解决这个事情。中国煤层气的储量很大，如果运作得当，变废为宝，很大程度上可以解决中国的能源问题。”上述两家机构均依托或曾经依托清华大学这一优势平台，有技术的背景、清华的品牌、良好的口碑，对外合作将容易很多。 资料显示，最早是1996年，当时中联公司成立。但真正有起色还要数2011年，2011年成分水岭。随着两部委的助推之力和政策的尘埃落定，这一年无疑是煤层气产业至关重要的转捩点。 传闻，2011年伊始，当时就任国家发改委主任的马凯召开八个部委进行煤层气开发利用的情况汇报，会上各代表积极发言，其抑制不住的激动令威胁煤矿安全生产的“头号杀手”变废为宝。随后3月中旬，国家发改委、国家煤炭工业局相继向国务院有关领导提交了《关于我国煤层气资源开发利用情况的调查与发展建议》、《关于加快我国煤层气产业发展的建议》两份报告。 可喜的是，政策利好也频频传来，2006年煤层气开发被列入“十一五”能源发展规划。“十一五”期间，国内将规划建设主要煤层气输气管道10条，线路全长1441公里，设计总输气能力65亿立方米。 据知情人士向本刊记者透露，尚未出台的《新能源产业振兴发展规划》正在酝酿之中，煤层气产业也将被纳入其中，并确定两个新建的煤层气产业化基地———山西沁水盆地南部和鄂尔多斯盆地。 另一熟悉煤层气行业的知情人士也告诉本刊记者，国家可能要成立煤层气基地，山西会是一个重点。 而之前提到的2011年的转折，也可以从至今仍被争夺的沁盆地南部事件论证。据悉，自从取得沁水南部403亿的煤层气探明储量后，国家沁水南部煤层气开发利用高技术产业化示范项目开工，掀起了新一轮的煤层气开发热潮。 班均也告诉本刊记者：“虽然全国煤层气分布广泛，但适合开采的现在有两块，一块是沁水盆地，一个就是鄂尔多斯盆地东缘。这两个地方现在已探明储量比较大，从经济上适合于开采。目前开发煤层气主要集中在沁水南部，所以沁水是唯一能够进入商业化运营的地区，因为它的自然条件是最好的。”说到沁水，班均兴趣盎然。 如同惊险刺激的寻宝，作为兵家必争之地的沁南，目前有近3000口井。据资料披露，从2005年至今，中国石油天然气股份有限公司（下称“中石油”）在山西沁水盆地和内蒙古鄂尔多斯盆地已钻近1000口煤层气井。目前已经在山西沁水建成我国第一个整装煤层气田商业化运营项目—数字化煤层气田示范工程。而另一家行业巨头中联煤层气有限责任公司（下称“中联公司”）在沁水盆地经营区块的产能达到了4.5亿立方米，占了将近一半。 有知情人士预测，2010年后我国煤层气产业将获得飞跃式发展。09年中石油计划投入30亿元开发煤层气,中联公司则已经投入了20亿元,而在之前的12年里中联公司仅投入了不足3亿元。 广阔的资源和利好的政策为煤层气产业的发
论文摘要：曹氏父子创作了大量乐府诗，并且注重抒发内心的真实情感，这反映了长期以来在经学束缚下文人思想的大解放。曹氏父子的身份地位和皇室生活的经历，对他们文学思想之形成有重要作用。曹氏父子均爱好乐府诗，并且创作了大量的乐府诗歌。曹丕提出了著名的“文气说”，提出了在进行文学批评时应持有的正确态度。他认为作家专才多，通才少。他论述了文章在国家政治生活在的作用，并对当时的文体进行了总结。
东汉末年，人们逐渐从经学的束缚之中解脱出来，正统观念开始淡化，思想活跃，重个性、重欲望、重感情、强烈的生命意识成了建安士人内心生活的核心。曹丕擅长作乐府诗歌，所作《燕歌行》2首在七言诗发展历史上占有重要地位。建安后期，陈琳、王粲等文人为曹操所网罗，曹丕、曹植兄弟与之游处，“行则连舆，止则接席”，“觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗”(曹丕《与吴质书》)，在文学史上传为佳话。曹丕的文学思想集中体现在他的文学理论批评著作《典论·论文》中。
一、乐府情结
曹丕登上皇帝宝座后，即对当时的“汉乐”进行了大量改制，对此，《宋书》记载：
文帝黄初二年，改汉《巴渝舞》日《昭武舞》，改宗庙《安世乐》日《正世乐》，《嘉至乐》日《迎灵乐》《武德乐》日《武颂乐》，《昭容乐》日《昭业乐》，《云翘舞》曰《凤翔舞》，《育命舞》曰《灵应舞》，《武德舞》日《武颂舞》，《文始舞》日《大韶舞》，《五行舞》日《五颂舞》，《文始舞》日《大韶舞》，《五行舞》日
《大武舞》。其众哥诗，多即前代之旧，唯魏国初建。使王粲改作登哥及《安世》、《巴渝诗》而已。
这则文献不仅记载了曹丕诏令改制“汉乐”的具体内容而且对王粲奉命作“哥诗”(登哥)的情况也进行了披露。在东汉建安与曹魏黄初时期，文人创作乐府诗是有条件限制的。而曹丕平时所接触之乐皆为朝庭之乐的便利条件，为曹丕创作乐府诗提供了最大的便利与可靠的保证。除了出征打仗外，曹氏父子三人大都生活于相府与宫室，终日投壶燕射，如云的乐工歌女，构成了其创作乐府诗的一架温床。
曹丕创作了大量的乐府诗，《乐府诗集》收录了22首。对于这位皇帝文学家，史书虽然记载了其“年八岁，能属文。有逸才，遂博贯古今经传诸子百家之书”的天资聪敏，但他从小却是以贵公子的身份周旋于声色犬马之中的，并于18岁时娶甄氏为妻，之后就基本上在邺都的安乐窝里生活。这时的曹丕，于游乐宴游、倚翠偎红、斗鸡走马而言，几乎是无所不为，所以，即位前曹丕的诗赋等作品，主要述写的就是这种贵公子生活，其中又以游宴、两性相思最具典型性。诗与赋这两类文学样式，虽然均可对声色酒乐的享受生活作如实记录，但却不能配乐以唱，于是，属于韵文学范畴的乐府诗就自然成为了曹丕的首选。曹丕热衷于乐府诗的创作，不是因为乐府诗的繁荣与发展，而是因其享乐生活的需要。
二、“文气说”
曹丕论作者时，有一显著特点即“以气”论文。例如，他称徐干“时有齐气”，孔融“体气高妙，有过人者”，“公干有逸气，但未道耳”，又评王粲“惜其体弱，不足起其文”。《典论·论文》又总论文与气的关系：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”在中国文学批评史中的“文气说”，就是从《典论·论文》和《与吴质书》开始的。罗宗强先生在《魏晋南北朝文学思想史》中写道：“文气说的提出，从理论上标志着我国文学思想的发展进入了一个新阶段，从着眼于文学的外部联系转向了着眼于文学的内部规律、着眼于文学的特质。文气说的提出，标志着文学理论批评自觉时代的开始。”他充分肯定了曹丕提出“文气说”在中国文学思想史上的重要意义。
曹丕论作家的“气”，主要指作者的个性气质而言。他认为，个性气质来自自然禀赋，“虽在父兄，不能以移子弟”。他又认为，自然禀赋的不同气质，可以分为清与浊两大类。“凡万物生于天地之间，有美有恶。物何故美?清气之所生也。物何故恶?浊气之所施也”(《全晋文》卷五十四》)。清浊之分，是指气质之优劣，并不是指气质情性的不同特点。作家的气，主要是指气质情性，这正反映了经学束缚解除之后，处于变动不居中的思想领域普遍重视自我的倾向。重视体气、重视个性、重视感情气质等，都是重视自我的表现。气，在作者为气质情性，反映到文章中来，就是指一种表现出个性特征的感情气势、感情力量，是反映到文章中来的生命力。“文以气为主”，就是以感情气势、感情力量为主。不过，这种感情气势、感情力量由于作者气质情性的不同而表现出不同格调、不同的个性特征罢了。
《典论·论文》和《与吴质书》用“气”评论作家与汉末三国时期以“气”称述人的气质、才能的风气有关，兹举数例以说明之：
申屠蟠禀气玄妙，性敏心通。(《后汉书·申屠蟠传》载蔡邕语)
(魏元丕)禀乾气之纯懿。(佚名《凉州刺史魏元丕碑》)
(徐干)含元休之清明之气，持造化英哲之性。(佚名《(中论>序》)
周成王体上圣之休气。(曾丕《周成汉昭论》)
(孙究)气志体懿。(孙权《诏孙虑假节开府治半州》)
以上诸例所谓玄妙之气、纯懿之气、精明之气、休气、
休懿之气等，都用以称道人物纯正美好的品格和高度的智慧等。
霍光怀沉勇之气。(嵇康《明胆论》)
(毋丘兴)志气忠烈，临难不顾。(张既《表毋丘兴》)
(龚德绪、王义疆)志壮气刚。(杨戏《季汉辅臣赞》)
(徐邈)才博气猛。(《三国志·魏书·徐邈传》)
以上诸例所谓沉勇之气、忠烈之气、坚刚之气、猛气等都用以称道人物坚定果敢的品质、性格。这些材料说明在汉末三国时代，用“气”来解释人的品格、气质、才能、生理等已经相当普遍了。在曹丕所处的时代，人们已经开始用“气”来品评人物、说明与文有关的乐和言辞。正所谓：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本乎心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化身。…‘乐气”、“气盛”都是以气言乐。郑玄还认为，不同的乐歌便有不同的气，它们各自适合于不同性质的听者。《乐记》载：“子赣见师乙而问焉，日：‘赐闻声歌各有宜也，如赐者宜何歌也?”’郑注：“声歌各宜，气顺性也。”东汉边让《章华台赋》有“音气发于丝竹之”之语。曹丕也曾用“清气”一语称赞乐声、歌声的美妙，其《善哉行》云：“长笛吐清气。”又云：“有美一人……善为乐方。哀弦微妙，清气含芳。”曹植《赠丁仪》：“秦筝发西声。…‘气”兼指秦地人民之“声”和乐声之“气”。之所以以“气”言乐，大约是因为乐与律的关系极为密切。奏乐须用律管调整音声，使之和谐。而古人认为十二律与天地阴阳之气有非常密切的关系。古代诗、歌、舞往往合为一体，因此所谓“乐气”，就是诗、乐、舞三者的统一。
以“气”形容言辞的如《三国志·吴书·张雇诸葛步传》载，周昭称张承“每升朝堂，循礼而动，辞气謇謇，罔不惟忠”，又称张昭“每朝见，辞气壮厉，义形于色”。同书《藏洪传》说藏洪盟誓“辞气慷慨，涕泣横下”。这些例子中“甚隘”、“鄙俗”、“謇謇”、“壮厉”、“慷慨”等都是形容言辞给听者留下的一种总的印象，这印象是由所说的内容和说话人的语气、态度等共同造成的。与“辞气”相近的还有“声气”一语。崔瑗《河间相张平子碑》称张衡“气声气芬芳”，是指其谈吐优雅。孔融称祢衡“飞辩聘辞，溢气忿涌”，是说谈论时滔滔不绝，应对不穷，有才智横溢、所向无敌之气概。
正是在这样的时代风气之下，曹丕又进而以“气”论文，提出“文以气为主”，并且以“气”评论作家。人们用“气”评论人物、说明乐与言辞时，其内容都较宽泛，是对人的一种总体印象而言的。曹丕所说的“气”和我们今天所说的某个作家的创作风格十分接近，是指一个作家由于体气和环境的不同所形成的风格特色。
三、“通才”论
《典论·论文》对于作家的评价日：
夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善。是以各以所长，相轻所短。夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也。唯通才能备其体。
这段话的意思是说，文章的体裁不一样，各有其不同的特点和要求，除了“通才”，一般作者各有其擅长与不擅长之处。而他们总是以己之所长，轻视人之所短。曹丕在论某个作家时，也常指出他们的优缺点及他们各自所擅长的文体。这种批评方法，与东汉以来盛行的人物品藻有相似的地方。应璩《百一诗》说“人材不能备，各有偏短长”，就是这种理论的内容之一。王充在《论衡·书解》中曰：“人有所优，固有所劣；人有所工，固有所拙。”刘邵撰《人物志》也反复强调此点，他系统深入地研讨人物的才性的鉴别使用，在《九徵》篇中，他广泛地分析了各种性格的长处和短处，如：“厉直刚毅，材在矫正，失在激讦。柔顺安恕，美在宽容，失在少决。…‘精良畏慎，善在恭谨，失在多疑。”“论辩理绎，能在释结，失在流宕”等。他将此种理论应用于政治领域，指出：“材能既殊，任政亦异。”人君的责任便是适当地使用那些偏材。曹操屡下取士无废偏短之令，所谓“有行之士，未必能进取；进取之士，未必能有行”，正是当时那种人才理论的实际运用。而《典论·论文_》、《与吴质书》指出“文非一体，鲜能备善”，则可以看作是此种理论在文学批评领域中的反映。曹丕曾写过《士品》一书，就充分说明了他受当时人物品评风气之影响，并且把这种品评的风气运用到文学批评中来。他对于当时人才偏至的现象十分明了。所以他说：“君子审己以度人，故能免于斯累，而作‘论文’。”他反对在文学批评上“各以所长，相轻所短”，反对“贵远贱近，向声背实”，是比较公正和客观的态度。
四、文体论
《典论·论文》在论及文体时是这样说的：“夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”自东汉以来，各种文体得到了蓬勃发展，其中奏议之类公文的写作，是随着封建国家政治生活的发展而日益发达的。东汉时期还曾把考试章奏作为选举官吏的一项内容。安帝时胡广举孝廉至洛阳，试以章奏，为天下第一。应劭曾撰《汉朝议驳》三十卷，陈寿撰有《汉名臣奏事》三十卷(均见《隋书·经籍志》)，是有汉一代奏议的结集。曹丕认为此类经常用于朝廷军国大事的公文，其语言风格应该典雅。
东汉时期，社会上流传着两种风气。一是文士写作子书和论说文的风气，一是清谈高议、互相辩论的风气，这两种风气互相影响。扬雄仿《易》而作《太玄》、仿《论语》而作《法言》后，子书作者蜂起。桓谭《新论》、王充《论衡》、崔寰《政论)、应劭《风俗通》、哿晚《申鉴》、徐干《中论》、仲长统《昌言》、王符《潜夫论》等都是在这种风气影响下创作出来的。东汉末年以来的文人好辩论的风气，也深深影响了建安文人，当时，为表现自己的才能，文人们往往一见面就滔滔不绝，有时甚至是通宵达旦地谈论，如曹植有四言诗云：“高谈虚论，问彼道原。”(曹植《四言诗》)便反映了这一时期风气。在这种风气的影响下，士子们写作书论的风气也很是盛行，曹丕认为“书论宜理”就是针对这一种风气而提出来的，这是对当时人们对于书论写作要求的高度概括。刘劭的《人物志·材理》将当时人们经常讨论的议题加以归纳，对于论者的性格差异进行了分析，他说：“夫辩有理胜，有辞胜。理胜者正白黑以广论，释微妙而通之。辞胜者破正理以求异，求异则正失矣。”又说：“善喻者以一言明数事。不善喻者百言不明一意……善难者务释事本，不善难者舍本而理末。舍本而理末则辞构矣。”刘劭这些话指出论辩当以理为主，不应仅以言辞求胜，不然就会枝蔓诡异，虽然主要是针对谈论而说的，但与写作书论的道理是相通的，曹丕提出“书论宜理”之主张，或许就是受这段话的启发。
碑诔之作至东汉大盛，当时出现了擅长作碑文的大家蔡邕。作碑铭之风既盛，谀墓之作也就大量涌现，蔡邕就曾说：“吾为人作铭，未尝不有惭容，唯为郭有道碑颂无愧耳。”(《世说新语·德行》注引《续汉书》)许多碑铭都是称颂死者的溢美之辞，这种风气与送葬的奢靡陋习结合在一起，被一些人认为是败坏风俗之举。据《宋书·礼志》记载，建安十年曹操曾下令不得厚葬，又禁立碑。曹丕《典论·论文》中提出的“铭诔尚实”之说，就是在这样的社会背景下提出来的，含有憎恶碑铭失实之意。它是对此类作品内容方面提出的要求，同时也是要求作品应具有朴实而不求华辞的风格。
自东汉后期以来，人们作五言诗的风气日盛、诗歌语言日趋华丽，相对于《诗经》较为质朴的风格而言，当时五言诗从民间进入文人创作领域后，逐步趋于讲究词藻，追求华丽。曹丕、曹植的创作就体现了这一风尚。《典论·论文》“诗赋欲丽”的说法反映了当时人的看法。
五、文章的价值和作用论
《典论·论文》云：盖文章，经国之大业，不朽之盛事。曹丕把各种文章称为“经国之大业”，充分肯定了文章在国家制度中的重要价值和作用。在古代，各种应用性文章，如诏、策、章、表、奏、议等文体使用都非常频繁。盟誓为外交场合使用；檄文系战争时期所用；赋、颂用以褒赞功德，赋还可用于讽谏；某些重要人物逝世，文人们竞相作诔，甚至“连珠”之类杂文体，也经常被使用。每当封禅的时候，文人们也是竞相创作诗赋，这充分说明文章在国家政治生活中的重大作用，难怪曹丕称文章为“经国之大业”。
从文章创作对个人的作用来说，它又是“不朽之盛事”。除《典论·论文》所引相关文字之外，《与王朗书》亦云：
生有七尺之形，死唯一棺之土。唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疠数起。士人凋落，余独何人，能全其寿?故论撰所著《典论》、诗、赋，盖百余篇。
【摘 要】“文气说”的提出与汉末魏初“人的自觉”解放思潮相适应，也是以气论人的人物“品藻”时代思潮倾向在美学领域的体现。曹丕力改汉代诗教“咏吟情性，以讽其上”的文学习气，而标举“文以气为主”，并引领着“建安风骨”文学演绎轨迹。为此，“文以气为主”的审美命题开辟了从作家精神世界角度把握作品基本特色的思路，确立了我国古代风格论以创作主体为中心的生命基调。
【关键词】曹丕；文气说；生命旨归
曹丕“文气说”是《典论・论文》的生命核心，从《典论・论文》全篇来看，曹丕“文气”之所指并末加以具体的说明。学术界大致认为曹丕是将“气”的哲学概念引入到文学领域，并以“气”来解释作家个性以及独特的审美创造力。然实则是曹丕所提倡的“文以气为主”是强调作品应当体现作家特殊的个性，它是反映了汉魏之交文学创作和文学思想发展的实际，也正是对这一时期创作特征和新文学思潮的理论概括，表现了和经学时代完全不同的文学批评的审美标准。然则“文气说”的提出却是与汉末魏初“人的自觉”解放思潮相适应，也是以气论人的人物“品藻”时代思潮倾向在美学领域的体现。盖因当时流行的人物品藻理论尽管纷繁多样，但却大都体认着一种新的趋势，那就是人物品评“不再停留在东汉时代的道德、操守、儒学、气节的品评，于是注重人的才情、气质、格调、新貌、性分、能力便成了重点所在。”
徐复观指出：“因为两汉盛行的阴阳五行说，及宋儒的理气论的影响，许多人一提到气呈便联想到从宇宙到人生的形而上学的一套观畴。其实，切就人身而言气。指的只是一个人的生理地综合作用，或可称之为生理地生命力。”评介曹丕以气论文而推崇个性化的创作主体对文学作品的决定功用正是当时文学发展变化的最基本的规律在文学理论上的艺术概括。可以说，曹丕《典论・论文》首先提出的重要问题是作家的才能与文体的性质特点的亲和协同。他以建安七子为代表指出了作家的才能各有所偏，而通才是极少的。从文章的方面来看，不同文体有不同的创作特点。因此，对一个作家来说，往往只能擅长某一种文体的写作，很难做到各种体裁的文章都写得很好，即所谓“文非一体，鲜能备善”。而“文人相轻”实是“不自见之患也”。强调一个作家惟有当其才能特点和文学体裁特色相统一时才能发挥其所长且真正有所造诣。
曹丕的文学思想在承载了漫长的历史洗礼后可谓是依旧光辉灿烂且对当今文学创作和文艺理论研究意义非凡。即自曹丕首揭“文气说”以来，无论是评诗论文或探讨创作和鉴赏的一般规律历代文人大多皆从“文气”上着眼。而由“文气”衍生的概念，诸如气韵、气质、气象、气势、气骨等几乎涵盖了古代文艺理论体系的生命层面。故此，绚丽隽永的古代文论的义理、范畴和观念实质上是由“文气”说一脉关联而形成了迥异于西方传统文艺理论的审美范式。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系>中指出：“曹丕的一个时代可以说是文学的自觉时代，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”概因中国文学演绎史上所谓“自觉”主要包括文学创作的自觉和文学批评的自觉两个审美范畴，而中国文学批评自觉意识确立于曹魏时代，它以曹丕表述其文论思想的经典之作《典论・论文》为具体生命标志。所谓文学批评自觉意识是指批评主体将批评对象如文本内容、文体特征、艺术风格等作为业已独立的文学学科的相关理论问题而有意识地进行较为连贯、较为系统的思考与探讨并甄别优劣，从而做出富有启迪意义的评判与结论的哲学思辨体系。
曹丕所谓“气之清浊有体”就是指作家创作主体的气质个性是由“阴阳（清、浊）”二气互动所决定。“阴、阳”二气在人的方面决定了作家阴柔和刚健两种基本性格类型，由于阴阳二气（元气）禀赋于天，所以“不可力强而致”。可见，曹丕的“气”则完全是禀赋于天，是了无伦理道德色彩的创作主体之个性气质。可以说，“文气”主张“才性一体”，强调作家的创作个性的同时也关注着作家的创作才华。曹丕认为一个作家有什么样的创作个性就必然具备与之相应的创作才华，也就会擅长一种特定的文体。故日：“文非一体，鲜能备善”，又说：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也：唯通材能备其体”。即言作家大都是偏材，所以只能擅长一种文体，只有“通材”才能备善各种文体。曹丕认为“文以气为主”，然气有清浊之分，即有阳刚和阴柔的差异而不能兼擅相融。即言作家的个性和气质形成作品独特风格。而风格来源于个性，作家个性与作品风格是有其内在的统一调谐。作品体现着作家的个性，作家鲜明的创作个性恰恰来自于自身的独特气质，从而开启了后世文学风格论之历史先河。因此，曹丕力改汉代诗教“咏吟情性，以讽其上“的文学习气，而标举”文以气为主“，并引领着”建安风骨“文学演绎轨迹。为此，”文以气为主“的审美命题开辟了从作家精神世界角度把握作品基本特色的思路且初步接触了作家与风格的关系并确立了我国古代风格论以创作主体为中心的生命基调。加之其将作家个人的才性置于关注中心且希冀从分析作家个性气质入手加以揭示其创作风格的特征而在文学批评演进中烙下了崭新的印迹。
曹丕在《典论・论文》中对文章的价值给予很高的评价。赞日：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”“经国之大业”是曹丕提出的一个著名观点，它强调作家须把文学事业与经国治世加以联系。据此探究，当今文坛随着休闲文学的兴起，作家不再是不食人间烟火的圣人，文学界也随之呈现出多元、多极、多变的艺术形态，诸如“世俗化”迎合大众、“另类化”广纳粉丝、“无变化”遭遇冷落等。由此，作家理应投身、关注、剖析现实，崇尚关注社会、感悟人生、激浊扬清，使文学创作真正服务于国家社会和推动社会历史的演进。 “不朽之盛事”是曹丕提出的文学功用价值观。曹丕主张建功立业或著述文章以垂名后世，以求得精神之不朽，这在当时实在是一种全新的文学价值观。曹丕作为邺下文人集团的旗手而为建安文人指明了一条扬名立腕的有益路径，从而掀起了中国文学史上文人创作的第一次高潮。概因作家能够通过创作而将自己的思想感情、精神道德物化在文学作品之中，作家的思想精神借助于语言文字而加以表达，从而使作家的精神生命得以亘古流传，最终达到“不朽”。
参考文献：
[1]李泽厚，刘纲纪.中国美学史[M].北京：中国社会科学出版社.1984.7.
[2]北京大学哲学系美学教研室.中国美学史资料选编[M].北京：中华书局.1980.9.
[3]胡经之，中国古典美学丛编[M].北京：中华书局.1988.1.
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彝医药理论体系完整、内涵丰富，但晦涩难懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先贤是如何认识与分析人体生命与疾病规律的，就必须对构建彝医药理论的源头进行逆向追溯，探明彝族古代科学技术特别是古代天文历法对彝医药理论的影响。对此，王天玺在《先民的智慧――彝族古代哲学》一书中作出精辟论述：“彝族古代哲学认识的两大对象：宇宙与人类――先宇宙而后人类”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文论》等彝文典籍都是通过认识宇宙来认识人类生命的。
彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。
1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础
“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。
彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。
据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。
可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。
2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论
彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。
2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。
彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。
气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。
2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。
对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。
3小结
气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。
3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。
3.2明确气浊运动的表现形式为“首萌长遍退藏”，其本质均遵循“升降出入”的原则。彝医认为气浊“升降出入”的运动形式体现在与四季的密切契合上，体现在气血在不同的时空下具有不同的血峰特点上。在此理论指导下，形成了彝医独特的血峰理论、禁刺理论和用药理论。
摘 要：曹丕《典论・论文》在中国文学批评史上的地位和影响是巨大，研究成果颇丰。但是大家往往注重研究其在文学批评方面的价值，却忽视了其作为议论文的行文脉络及其作为议论文论证方面所不能面面俱到和具有强烈主观性的缺点。本文就将从这些方面剖析文章的行文脉络和其中笔者存在疑问的地方。
关键词：曹丕；《典论・论文》；文体 ；文气
曹丕《典论・论文》在中国文学批评史上的地位和影响是巨大的。不仅因为其作者为一国之君主，还因为这位君主在短短千字之内，对于文学提出了“新的观念，新的准则，新的尺度。”鲁迅也基于此称“曹丕的时代为文学自觉的时代”。评价之高，罕见但不失公允。缘于此，大家对其研究也较之曹丕的诗歌来得更为细密。时至于今，有关《典论・论文》的研究成果着实不少，而且很多问题已成定论。但是我们应该注意的是，在当下文化语境立场上的研究或多或少带有揣度的成份。即便是一些看上去言之凿凿的结论，如果仔细推敲还是有可以质疑的地方。本文就该文的一些问题谈点自己的看法，以期获得大方之家指教但博一笑。不过笔者要表明的是对固有问题的怀疑并非出于一种标新立异的动机，只是在读览过程中将己所不解诉之于众，希望更合理的解释能够出现。
曹丕之论文（文体）可谓深谙论文之道，开篇立论：“文人相轻，自古而然。”举班固傅毅之例论证之。论据充分妥帖。说明至少在东汉就已经出现了“文人相轻”现象。实际上，春秋战国何尝不是，百家争鸣，已经滋生了这种“文人相轻”的苗头。很显然作者对于这种现象态度是反对的，并分析了出现这种想象的原因“斯不见之患也”。“不见”可以从两方面说：不见对方之长，不见自己之短。就像西方的一个故事：上帝给人类两个口袋，一个装满自己的优点，挂在前面，一个装满自己的缺点，挂在后面，所以我们经常是只看到自己的优点，和别人的缺点。这种说法具有普适性。每个人不就像将装有优点的袋子背在前面，看见的只见自己的优点，抬头看见的却是别人的缺点；还有就是“咸自以骋骥于千里，仰齐足而并驰。”以此相服，亦良难矣！杰出作家各自夸耀才能自以为是，难免相轻；“常人贵远贱近，向声背实”。这些是从主观方面论证了“文人相轻”。接着是从客观面分析： “文非一体，鲜能备善。”为了对这点进行说明，曹丕对于建安七子展开了具体的评述。“故君子审己以度人，故能免于斯累，而作论文。”从王粲擅长于辞赋，徐干文章不时有齐人的舒缓习气，然而也是与王粲相匹敌的。如王粲的《初征赋》，《登楼赋》，《槐赋》，《征思赋》，徐干的《玄猿赋》，《漏卮赋》，《圆扇赋》，《橘赋》，虽是张衡、蔡邕也是超不过的。然而其他的文章，却不能与此相称。陈琳和阮的章、表、书、记几种体裁的文章是当今特出的。应文章平和但气势不够雄壮,刘桢文章气势雄壮但文理不够细密。孔融风韵气度高雅超俗，有过人之处，然而不善立论，词采胜过说理。甚至于夹杂着玩笑戏弄之辞。至于说他所擅长的体裁，是可以归入扬雄、班固一流的。具体分析了七子之所短之所长，说明了“文非一体，鲜能备善。”当然这里的着重点在“鲜能备善”上。对于文体的划分是在后来才论及的。
对于文体的划分，是文学发展到一定阶段的结果。当文学作品大量出现，作品的样式、功能各异了，为了对文学作品进行分类，更好的研究文学各种样式的特点、演变及其发展规律，文体的划分也就应运而生。我国文体的划分具有悠久的历史，并不是曹丕首创的。如最早的诗歌总集《诗经》按风、雅、颂的标准来编排内容，还有“变风”、“变雅”之说。已经体现了对于文体的初步认识，但并不成系统。到了魏晋南北朝时期，曹丕在《典论・论文》中将文体分成奏议、书论、铭谏、诗赋四科八类。这是普遍的看法。曹丕著典论，文体分四科八类。我对这点是存疑的。议论文中举例论证所举例子的详略或者全与不全并没有硬性的要求。如果从这点出发，再看文章中 “夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。”我们从议论文列举论证的角度出发，曹丕是不是只将文体分成这“四科八类”？他与陆机在《文赋》中将文体分为诗、赋、碑、铭、箴、颂、论、奏、说十类略微不同。陆机是在曹丕的基础上划分的文体类别。在这里只是想提出来同大家商榷一下，因为曹丕已没，所以在写作此篇时的细枝末节已无从考证。
个人所善文体不同原因在于气质各异。他以建安七子为例，品评优劣。就“七子”而言，由于个人的气质、性情不同，导致他们对于各种文体适应不同，导致创作风格的差异。这是一个“种瓜得瓜种豆得豆”逻辑关系。“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”这里以音乐演奏作比，形象生动。在文学创作中，写作者的才能起到了关键作用，但是这种才能是写作者天生之气的外在表现，气有刚柔清浊，才能当然不同，所善文体自有差异。当将某种事物诉诸于天，人就不能对之行变革之志。所以七子各有所善各有所长是天性使然。并不是后天的原因，“于学无所遗，于辞无所假”。“天地不仁以万物为刍狗”天地赋予人的气之刚柔清浊并无优劣之分。当然后来南北朝伟大的文学理论家刘勰，在《文心雕龙・体性》中，描述了才、气、学、习的关系，即先天才性和后天习得的关系。
夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习：各师成心，其异如面。比之曹丕更为全面。
个人所长并不能攻讦他人之短。这是曹丕想要表达的意思。其论述的主旨仍在“文人相轻”他是坚决反对这点的。经过了上述论述，曹丕已经将为什么“文人相轻”，又为什么文人不能相轻论述的相当清楚了。然而文章的后半部分曹丕所论文的价值和人的价值的言论似乎是没有必要的。其实不然。文人相轻的现象，自古皆然。我们可以想象曹丕有感于身边的种种，欲为此论，以纠不正之风。因为当时的曹丕是作为文坛领袖存在的。他的意见如果在现在是要作为文件印发的。在论述之后，他觉得还不足够。又对文章的价值进行论述，意在是为了矫正时人对于文的认识。曹丕认为，文章应该为经国服务，它是经国的伟大事业。同时，文章还有益于自身，能够传播人的思想，使人的名声长久流传。又列举了西伯演易、周旦治礼这些圣人的例子。使论据充分，具有说服力。文章具备了这样的功能，文人都能通过自己的创作达到儒家所谓“立德、立功、立言”的人生目标。轻视也就变得没有意义了。至此，曹丕解决了文人相轻的历史难题。我们可以画出《典论・论文》文章的结构图，更加清晰的了解写作者的意图：
曹丕在文中说出了“文章乃经国之大业，不朽之盛事”，我想这也是他写作此文时的意图之一吧。（作者单位：沈阳师范大学）
参考文献
【关键词】 气;天人合一;动而不已;中医理论;社会;宇宙
study on zhongqi of chinese traditional medicine
qin feng.
“气”在中医学典籍及临床诊疗用语中广泛地使用着。如天气、地气、人气;精气、神气、血气、元气、脏腑经络、营卫之气，正气、邪气，治则中的补气、破气，中药学中的四气、益气药、下气药，其他疗法如针灸、气功和按摩等操作过程中的得气、运气、调气等。以“气”组成的中医学术语远不至于此。这些含有气的词其意各别，其故何在。“气”组成的中医学术语何以能与中国古代其他学科(如天文、地理、哲学等)相互使用呢，其内在原因是什么?由于中医学理论和实践涉及天文、地理、生物、人文、社会、哲学、科学等多方面、多学科，范围甚广现就《黄帝内经·素问》中有关“气”的内容进行研讨。个人学识有限，错误之处敬请医界同仁及广大学者指正。
1 资料分析
1.1 从人的呼吸和饮食研究气 《素问·宝命全形论》“人以天地之气生”[1]，《阴阳应象大论》“天气通于肺，地气通于嗌”[1]，《六节脏象论》“天食人以五气，地食人以五味”[1]。WWw.133229.CoM中医学认为：由人的呼吸之“气”是天气，由口嗌进入人体的饮食等是地气。人是依靠天地之“气”生成和维持生命的。就是人以天地之气生。呼吸之天气，人眼是看不见的称为无形之气，进入口鼻之地气是饮食等，它们是可见的称为有形之气。二者是“气”存在的不同形态。现代科学证明：呼吸之气是以氮氧为主的空气，它们在一定条件下是有形的;人类的饮食是由水、动物、植物、微生物和矿物质组成的，五者几乎包括了
地球上所有的物质成分。可见《素问》所论述的“气”就是自然界一切有形和无形物质的总称或对其的认识。
在人体内，呼是气之升，吸是气之降，饮食入胃是气之入，消化排泄是气之出，此种作用称为“升降出入”，维持着人生命的全过程。《素问·六微旨大论》“非升降无以生长壮老已，非出入无以生长化收藏”[1]，这种作用如果发生障碍“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”[1]。这种种作用变化，人或生物就生病或死亡。“升降出入无器不有，故器者生化之宇也，器散则分之，生化息矣”[1]。凡是具有“升降出入”作用的个体《素问》均称为“器”。人体、生物个体和群体，社会，宇宙及其内部的星系、星体、分子、原子，时间及空间均具有此作用，都可以称为器。器就是能进行升降出入的个体，包括生物、非生物、有形者、无形者等(请参下述)。
《素问·阴阳应象大论》“形归气…气生形”[1]，《素问·六节藏象论》“气合而有形(形：人眼能看见的形态，包括生命的和非生命的)，因变而正名”[1]，《素问·五常政大论篇》“气始而生化，气散而有形”[1]，《素问·天元纪大论》“在天为气，在地成形，形气相感化生万物，气有多有少形有盛衰，上下相召损益彰矣”[1]。“气合”及“气散”是形气转化的两种方式和物质基础。其转化表现条件有：自然界的，生物界的，人类社会及人类思想意识和人类创造的科学技术等，在“合散”成个体过程中上述条件或单独或复合起着作用。构成人体的元素成分已经清楚，没有人的生物作用它们是不能组成人体的。宇宙是由大爆炸及不断膨胀的自然界的“气合散”作用生成和存在的[2]，没有这一自然界的条件就没有宇宙及其中的一切。个体的千差万别是由参加“合散”过程时各种“气”的多少及“合散”条件而定。形，成之后就有象，象是人们眼目和意识中的形。由此产生了中医学的脏象理论和望诊技术。
《素问·天元纪大论》“太虚廖廓肇基化源，万物资始……气佈真灵总统坤元，九星悬朗七曜周旋……生生化化品物咸章”[1]。《五运行大论》“气为人之下太虚之中大气举之”[1]。古人认为太虚是无穷大的，天空中的宇宙及其中的天体和大地上的万事万物都是“气”存在的现象，大气的力量是无穷的。气是由有形和无形及各种力组成的。
1.2 从“动而不已”来看 《素问·六微旨大论》“气之升降天地之更用也……物之生从乎化，物之极由乎变，变化之相薄成败之所由也……故气有往复，用有迟速，四者之有而变而化……成败倚伏生乎动，动不已则变作矣”[1]。升降是天地之“气”运动形式和作用;天和地又是“气”存在的不同表现，两者都是“气”存在的表现。以此类推宇宙内外的一切都是“气”存在的不同形式的表现;它们以各自的运动规律永不停息地运动着。事物由化生而成，由变而败坏以至毁灭，此一事物能变化成另一事物是由事物本身的动而不已，及其自身之外的一且动而不已引起的，动而不已的形式在《素问》中有：合散、变化、转化、生长壮老已、生长化收藏、象变、“器”的存在与毁灭等。
人类的心脏在其一生中是动而不已的，从而使脏腑功能正常地进行着《素问·灵兰秘典论》“心者君主之官，主明则下安。主不明则十二官危使道不通形乃大伤”[1]。生物的生长壮老已和生长化收藏是由其自身的动而不已完成的。太阳以它的动而不已约束着系内各星体有序的动变着，它的任何变化都可以引起系内星体出现异常。宇宙中各星系、星体各自动而不已保持着其系内外各星系的有序运行。个体和群体只有动而不已才能存在。
“气”是以动而不已致使有形和无形的事物时刻不停的形成、存在、发展、毁灭和转变等永恒地进行着;事物的内、外部的“气”动而不已的形式和规律各别;“气”动而不已造成宇宙及其内部的星系、星体到原子、亚原子和其中的各种力的相互转化及生物、人类社会等事物的相互依存、转化等。我们把这称其为“动而不已”理论或“动变作用”理论、或“动变论。”
2 讨论
2.1 用“气”的“动变作用”理论看中医学 《素问》在两千多年前引入《易经》中的八卦、阴阳五行、五运六气等理论研究了“气的动变作用”，及其在中医学方面的应用。如应用在经络藏象精气神等人体的保健、生理、病因、病理、发病、诊疗等各个方面，形成了中医药学的理论及各种疗法，有效地指导着中医学防病治病和保健工作。《易经》以六爻、八卦、重卦、阴阳等形象的论述了“气，动而不已”的特点和变化方式。阴阳、五行还用以对气进行分类，前者把气分为阴气、阳气、阴中有阳和阳中有阴等四个类型，后者把气分为木气、火气、土气、金气和水气个五型，结合阴阳又分为10个亚型。此两种分类方法可用于任何事物的分类或分型。阴阳以其“平秘、平衡、消长、转化和决离”等;五行以生克制化乘晦等方式来研究“气”的动而不已和其相互作用及其在中医学中的应用。五运：有天之五运(风寒暑湿燥火)和地之五运(木火土金水)之别，两者以太过、不及和平气来描述天地之“气动而不已”的规律及其对大地上气候、人类及各种生物和事物产生的影响和(或)所致的变化等。藏象经络学说结合上述四种学说及精气神等生理病理变化藏于内、而象见于外等的研究：形成了天人合一理论，指导着中医学的保健和治疗工作，如按四季气候变化不同的摄生方法(《素问·四气调神大论》)，病因学中的三因致病，发病学中的“正气内存邪不可干”，诊治中的四诊八纲，辨证论治，及疗法中的补气、益气、调气、行气、破气、运气、治未病等;更以气的动而不已为指导把天地(包括宇宙及自然界)、人、人的思想意识、人类社会、生物界联系在一起形成了中医理论和中医学模式：天体(自然界)、生物、人类-心理、思想意识和社会的医学模式。
2.2 用“动变作用”的观点来看现代科学和文化 人们对大千世界物质的认识从古代宏观的几种(木火金水)到现代微观的几种(分子、原子、亚原子)等都是有形可见的，天文学中的黑洞，宇宙中的暗物质、暗能量现在是看不见的，所有这些都可看作是“气”的有形和无形的存在。宇宙是在140～150亿年前一次大爆炸中出现的，从其形成至今尚在不断的膨胀着而且越来越快[2]。是人们截至目前已知的最大变化，这可看作是“气”的“合散动变”作用在自然界中的最大显示;但是大爆炸是怎样来的和爆炸之前又是什么情况现在仍然是未解之谜。
宇宙中各星系和各种星体都是依靠其内部不断运动(合散)变化产生的力量才能在各自的轨道上不停而有序地运行着，并在运行中合并其他丧失原有动而不已规律而毁灭的天体使自己存在和发展的，反之毁灭。天体是靠其内、外部动而不已存在着，分子、原子也是如此。
宇宙的空间是由大爆炸和不断膨胀造成的;从星系、星体到亚原子等它们是以各自个体及其运动轨道划出范围为其空间;生物个体出生后不断膨胀及群体在其活动中占有的范围是个体和群体的空间。空间是由“动变”作用产生的。
时间是人们对某一星体运行轨道的分割，如太阳年、太阴年、回归年和恒星年等;或对于某元素衰变阶段的划分等方法作为时间单位的。时间是各物动而不已的产物，和空间一样离开了动而不已作用时间也是不存在的。
人类社会、国家、政体、团体、小集体、家庭等都有产生、发展的上升阶段和衰败、灭亡的下降时期，这些变化都是在动而不已中产生的。
人脑对传入传出的各种信息的接受和处理是它的“动变”方式之一。人的思想意识的出现、发展、成熟和运用及其产生的效果等是人脑的另一种动变形式。哲学是人脑对外界事物的认识、抽象和反复而创造出来的，认识、抽象正是人脑动而不已的形式，离开了人脑的动而不已，哲学也就不能为人类发现的了。
化学、物理学和数学是对物质“动变作用”的不同研究方法。如化学中的化合和分解。物理学中对力、热、声、光、电、磁、分子、原子、亚原子等的研究，都是对上述各种物理现象动变形式的研究;又如对温度的产生、变化可影响或改变物质的物理状态等，说明了气的相互间的作用，而温度的产生和变化则是由太阳等动而不已造成的。数学是以各种运算方法来揭示各种事物的运动规律，从简单的加减乘除到高级数学的运算方法、成果等都是研究事物动而不已规律的方法。三者均可用于各种事物的“合散动变”作用的实验与理论研究，及对天文、地理、生物、社会、医学和哲学等学科的研究与开发。用之于中医学阴阳五行理论方面的研究可以扩大其思维、思路及方法。
中医药学运用“气”动而不已的理论把自己和外界的一且联系起来形成其理论体系，为中华民族的繁荣昌盛做出了伟大的贡献。这个理论至今仍然是有其强大的生命力的，与现代科学观点在许多方面有相同的认识。使用现代科学成果及研究方法对中医学中“气”进行研究和探索一定能有所发现、有所发明、有所创造。
【参考文献】
一、气论自然观与晚明科学的关系
气论自然观可概述为气本、气化、气物感应三大观点，贯穿在晚明科学研究的各个领域，引导着中国古代科技在晚明时期取得卓越成就。
(一)气为天地万物之本根。晚明科学家认为，气为天地万物之本根，就是说，气为宇宙的本源，万物皆由气所化生，一切有形物终究要复归于气。
1．李时珍之“变化皆由于一气也”。李时珍(1518～1593年)所著《本草纲目》是中国医学史上的重要文献，这部著作在中国哲学史上也占有重要地位。李时珍发挥宋明哲学家张载、王廷相等人的气论思想，认为气是宇宙的本根，万物“变化皆由于一气也”。他提出人和万物都是由一气所化生:“太初之时，天地絪缊。一气生人，乃有男女。男女媾精，乃自化生。如草木之始生子，一气而后有根及子，为种相继也。人之变化，有出常理之外者，亦司命之师所当知，博雅之士所当识。”［1］
2．宋应星之“盈天地皆气也”。宋应星(1587～约1666年)不但撰有科学巨著《天工开物》，还著有《论气》《谈天》等气学著作。他认为“气”是客观存在的“浑然之物”:“天地间非形即气，非气即形，杂于形与气之间者，水火是也。由气而化形，形复返于气，百姓日习而不知也。”［2］宋应星对张载的“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”［3］作了新的补充，在无形之气与有形之万物之间插入了水火这一过渡层次，由元气生水火，由水火进而构成“土”，再由水火与土金木相互作用而化生出宇宙有形之物。元气无形，充塞于天地之间，附载于万物之中，是宇宙万物的本根。
3．方以智之“气贯一切实、充一切虚”。方以智(1611～1671年)在《物理小识》中提出:“天以气为质”、“地以气为质”［4］，“质皆气也”［5］。丰富多彩的世界归根结底“皆气所为也”，气是宇宙万物的本根，天地万物和人都是由气所构成:“气形于天曰五运，产于地曰五材。七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川，为鳞、羽、毛、介、草、木之物，声、色、臭、味，别其端几。”［6］他发挥张载“太虚即气”的思想，认为有形之实物与无形之空虚，都充满着气:“一切物皆气所为也，空皆气所实也”;“虚固是气，实形亦气所凝成者，直是一气而两形交济耳”;“气之为质，充一切虚，贯一切实”［7］。
4．揭暄之“无空不气、无气不空”。揭暄(1610～1702年)认为元气是宇宙的本根，宇宙充满着刚健之气;元气生成天地、万物秉气以生是一个自然过程:“元气磨荡……阴滋阳长，太息不已，遂豁然内空，有若浮沤，日月星辰，从兹丽矣。”［8］揭暄把宇宙空间分为从地球到月球、月球到二十八宿、二十八宿到空洞无物三层，每一层都充满了气，每一层的气又不同。地球与月球之间为虚气，万物得以滋生;月至二十八宿的气坚凝深厚，可以息泊日月星辰:“无空不气，无气不空……自地至月，月至二十八宿、自二十八宿至空洞无有为三停。自地至月内一停，为虚气，故能浮云往来，鼓异生息。自二十八宿至空洞无有为外停，亦虚气往来，蒸蒸外向，故能恒存不已不徙。中一停，则坚凝浑厚，栖泊日月星辰。”［9］
(二)气的大化流行。“气化”是指有形的万物是由无形的气变化而来，宇宙是一个气化流行、生生不已的过程。气的变化包括气化形、形生形、形化气，气化的动因在于气所固有的阴阳对立统一。
1．李时珍认为宇宙万物都是气化的结果。他以沙石为例，阐明物质形式的转化由气化所决定:“石者……气之凝也，则结而为丹青;气之化也，则液而为矾汞。……金石虽若顽物，而造化无穷焉”［10］。他还以草木为例，进一步阐释物质存在形式的多样性以及性质都由禀气不同所造成:“天造地化而草木生焉，刚交于柔而成根荄，柔交于刚而成枝干。叶萼属阳，华实属阴，由是草中有木，木中有草。得气之粹者为良，得气之戾者为毒，故有五行、五气、五色、五味、五性、五用。”［11］一切草木，其形其质，其色气味，其性其用，都由气化而成。人也是由气化而成:“盖人受阴阳二气，合成形体。魂魄聚则生，散则死。死则魂升于天，魄降于地。”［12］人的生与死，是阴阳二气的聚与散的自然过程。
2．宋应星把气化看做气和形的转换过程。“天地间非形即气，非气即形。”［13］这种转换是一个双向过程，即“由气化形”、“形复返于气”。根据这一双向模式，宋应星解释了“土石五金生化之理”:“气聚而不复化形者，日月是也。形成而不复化气者，土石是也。气从数万里而坠，经历埃壒奇候，融结而为形者，星陨为石是也。气从数万仞而坠，化为形而不能固者，雨雹是也。”［14］关于“草木与飞潜动植生化之理”，他阐述道:“气从地下催腾一粒，种性小者为蓬，大者为蔽牛干霄之木，此一粒原为几何，其余皆气所化也。”［15］宋应星还描述了万物从低级到高级的演化过程，即“元气—水火—土金木—草木(生物)—动物(高级生物)”，万物最终复归于气:“草木有灰也，骨肉借草木而生，即虎狼生而不食草木者，所食禽兽又皆食草木而生长者，其相传，故骨肉与草木同其气类也。”［16］
3．方以智用《易传》“一阴一阳之谓道”的辩证观阐述气化规律。“本一气也而自为阴阳，分为二气而各具阴阳。有时分用而本不相离，有时互用不碍偏显，有时相制而适以相成。”［17］方以智提出气有四种变化形态:“气凝为形，蕴发为光，空激为声，皆气也;而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气形光声为四几焉。”［18］第一种是气凝成的形，第二种是光，第三种是声，第四种是未凝成形之气。这气、形、光、声，便是世上四种最基本的物质现象，方以智称之为“四几”，它们本质上“皆气也”。“气凝为形，畜为光，发为声。声为气之用……气且不死，而况所以为气者乎?……天地间凡有形者皆坏，唯气不坏。”［19］
(三)气物感应。“气物感应”是指各种物质形态的一切相互作用都是感应;气能自感、感物，并且是有形物远距离相互感应的中介，由此气把有形的万物联结成一个整体。
1．宋应星的“物声气关系说”和方以智的“光声气关系说”。宋应星提出声在气中传播:声“不能自为生”，必须“气动而有声”、“两气相轧而成声”、“气得势而生声”［20］，这个“势”表示一种能量。他讨论了飞矢、弹弦、挥椎等发声现象:“气本浑沦之物……冲之有生焉，飞矢是也……振之有声焉，弹弦是也……持物击物，气随所持之物而逼及于所击之物有声焉，挥椎是也”［21］。方以智通过光的实验论证气的波动性:“日光常肥，地影自瘦，不可以圭角直线取也。何也?物为形碍，其影易尽，声与光常溢于物之数。声不可见矣，光可见测而测不准也。屋漏小罅，日影如盘，尝以纸征之，刺一小孔，使日穿照一石，适如其分也。手渐移而高，光渐大于石矣。刺四五穴，就地照之，四五各为光影也，手渐移而高，光合为一，而四五穴之影，不可复得矣。光常肥而影瘦也。”［22］方以智提出光和声的传播可以绕行，所以物体的影子要比物体本身小;光线穿过小孔后向四周扩散，原因在于光是气的“蕴发”，声是气的“窍激”:“气凝为形，蕴发为光，空激为声，皆气也。”［23］光和声都是气运动的产物，可以在“空气”中传播:“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸。故形之用，止于其分，而光声之用，常溢于其余。气无空隙，互相转应也。”［24］
2．揭暄的“月地潮汐气关系说”和邢云路的“日月星辰气关系说”。揭暄用气论来论说潮汐理论:“月为水精，以月为主潮者是也。月之所临，则潮起为正摄;月之对冲，潮亦起为反摄。月之气从前顺虚，至对冲而极，极则不能前而聚，聚则盈。故月之所在为一月，月气所聚，又一月也。月与水，如磁之吸铁，珀之拾芥。”［25］揭暄与友人游艺绘制了《两月对摄潮汐图》，用虚线表示气在月对水的吸引中所起的媒介作用。关于日月星辰的关系，邢云路在《古今律例考》卷七十二提出:“月道交日道，出入于六度而信不爽，五星去而复留，留而又退，而伏而期无失，何也?太阳为万象之宗，居君父之位，掌发敛之权。星月借其光，辰宿宣其气，故诸数壹亶于太阳，而星月之往来，皆太阳一气之牵系也。故日至一正而月之闰，交转五星之率皆由是出焉，此日为月与五星之原也。”邢云路认为太阳通过气的中介作用对星月施加影响，是天体周而复始运动的成因。
3．中医中药学的“秉气说”。中医理论认为“人与天地相参，与日月相应”［26］，人秉天地之气而生存，气的变化直接影响到人体。李时珍提出，人与天地之气“类相感应”［27］，人的生活环境不同，所受五行之气也不同，因而在生理上有不同特征:“山林之民毛而瘦，得木气多也。川泽之民黑而津，得水气多也。丘陵之民困而长，得火气多也。坟衍之民皙而方，得金气多也。原湿之民丰而痹，得土气多也。”［28］明代医学以气论建构了温病学说。吴有性在《温疫论》中提出传染病是“天地间别有一种戾气所感”，他认为“戾气”是“从口鼻而入”，“戾气”的种类很多，一种特定的“戾气”会引发某种特定的疾病。此外，徐光启、徐弘祖、朱载堉的杰出研究也和气论自然观的影响密切相关:徐光启《农政全书》的物候与气候相关说与传统气论有关;徐弘祖在《徐霞客游记》中提出溶洞地貌的成因是气流水流交互侵蚀崩削所致;朱载堉发明了十二平均律，比欧洲音乐理论家梅尔生(1588～1648年)的发明早半个世纪。这充分说明，尽管晚明时期中西文化交流频繁，但无论是从实质性影响还是从成果份额看，这个时期的主流是中国传统科技思想而不是西学。
二、中西比较中晚明气论自然观的缺陷
气论自然观已上升到哲学思辨的维度，并由于其指导认识和探索自然的功能而成为了一种自然哲学观。但是，如果用西方近代的科学观作为参照系对它进行审视，晚明气论自然观只是一种朴素的自然哲学观，它虽然使中国传统科学技术在晚明时期发展到总结性阶段，却未能引导中国传统科技转型而走向近代科技革命的道路。
首先，晚明气论自然观并非一种纯科学研究的产物，它大体上是中国古代气论成果的继承与弘扬，这与晚明科学技术属于中国古代科技总结性阶段的状态相对应。这种情形，与宋明理学三派的发展与衰落密切相关。宋明理学有程朱理学、陆王心学和张载气学三派。自南宋到明初，程朱理学占主流，到明中、后期之交愈益显谬，走向衰落。随即陆王心学成为社会思潮主流，但由于“唯心”不可克服的局限性和荒诞的论证，陆王心学很快走向衰落。晚明时期，以朱子之解释为法式的科举八股取士，被有识之士如李时珍、宋应星、方以智、徐霞客、朱载堉、揭暄和徐光启等所诟病，加之西学东渐(以传教为目的，以文艺复兴早期及其以前的科技成果为手段)对中国传统科技的挑战，被朱学与王学长期压抑的张载气本论(到了晚明已兼杂儒道佛诸家显学成分)被重新发掘而释放，形成了一种脱离朱、王二学又对应西学的晚明气论自然观。因此可以说，晚明气论自然观是一种对应西学、上承传统气论的复兴性回归。
其次，晚明气论自然观不是一种严格意义上的科学哲学。以西方近代科学作参照系，晚明气论自然观的缺陷就会凸现出来。比如，气为天地万物的本原、宇宙一切都是气并一切有形物终究归于气，这种气本论并不符合科学的物质观。“气为天地万物本根”这一思想，虽然与西方近代科学观中还原论思想极其相似，二者皆致力于寻找某种能够组成世间万物的本原，但西方科学并不满足于从思想层面提出万物本原的假说，而是以实证的方法、实验的手段对原子论的假说进行检验，从而诞生了诸如元素周期表等近代科学的产物。西方至迟从英国的玻义耳《怀疑派化学家》(1661年)开始，就从实验中否定了亚里士多德的“四元素说”，提出了科学的元素概念，指出万物皆由此四种元素组成的假说是站不住脚的。瑞典科学家舍勒(1742～1786年)，通过实验发现气体中的氧、氮、氯等并区分为不同的物质。俄国科学家门捷列夫(1834～1907年)于1860年发现了气体的临界温度，提出了液体的热膨胀经验式，并在1869年发表了《论元素的性质和它的原子量的关系》。至此，人类大致上可以知道物质的形态由气态、液态和固态这三态组成，世界就是由一系列物质元素构成的。这些元素物态及其演变的学说，才是科学的物质观。
关键词：内经；和；人文理念；中医理论
中图分类号：R285.5
文献标识码：A
文章编号：1673-7717(2008)03-0461-03
From NeiJing of "Gentle" Read the Humanities Orinciple at Chinese Medicine Theories of Application
QIAN Hui-nan
(Beijing University of Chinese Medicine，Beijing 100029，China)
Abstract：NeiJing from inside and outside is in harmony with， to the description of the life normal；Get world with， natural ecosystem and the human body connection it prints to reflect；At enmity with， judge to read the reasonableness of the disease appearance；Make it adjust to reach，with the result that peace， adjust to cure and Health care of method， see through Nei Jing of"gentle"， read the humanities principle the application of the theories at the Chinese medicine.
Keywords：Nei Jing；gentle；humanities principle；Chinese medicine theories
博大精深的中医学根植于中国优秀传统文化的土壤，在时间的流程中沿着自身的轨迹蕴生与发展，其完整的理论体系和充沛的生命力之中，所包含的人文精神是其生命的原动力，亦是其不断宏扬光大的根基，人文内涵是其突出的特色，也决定了其价值取向。《中庸》云：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”《淮南子・论川》曰：“天地之气，莫大于和，和者，阴阳调。”中和，乃人文内涵的精髓之一，本文锁定中医最早之经典医籍《黄帝内经》(以下简称《内经》)使用频率居高，并作为理论重要架构元素之“和”，对生命密码的解读，透视其蕴藏的人文理念在中医理论的应用。
1内外调和 对生命常态之描述
《素问・生气通天论》阐述阴阳对立制约、互根互用的辨证关系，明示阴阳平和协调是人体健康的基本标志，凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而“和之是谓圣度”。注重阴阳协调，无所偏胜，使机体“筋脉和同”，骨髓坚固，耳聪目明，血气运行通畅，使邪气不能侵害人体，达到生命常态之佳境“内外调和”，将人体内外的和谐，作为健康的象征乃生命常态之代表描述。
1.1 气血津液的和调 《素问・六节藏象论》曰：“气和而生，津液相成，神乃自生”，认为饮食五味入口，经肠胃消化吸收，其精微蓄养五脏之气，脏气和谐而有生化之机，人的精与神气方能旺盛，生命活动由此而产生。揭示其关键在于气和调通畅，和谐条达。通过“气和而生”，高度概括了人体生命活动之常态，说明天地之气的化生，精微物质的滋养，使人体五脏气化和谐有序，生理功能运转正常。
《灵枢・天年》提出，正常之人应是“血气以和”，营卫通畅，五脏俱全，神气内舍于心，魂魄毕具，乃形体、气血、精神俱备的健全生命体，并认为长寿的前提条件是，五脏坚固，“血脉和调”，肌肉解利，皮肤致密，营卫之行不失其常，六腑化谷，津液布扬，各如其常。《灵枢・逆顺肥瘦》记载，常人端正敦厚，主要在于“血气和调”。《灵枢・痈疽论》陈述，因其“血和”，血液得以在经脉之中流注，孙脉先满，则溢注于脉络，皆盈再注于经脉。《灵枢・阴阳二十五人》阐明，人体内之“血气和”，乃变现于外之气色华润光泽的基础。
《素问・痹论》表述，来自水谷之精气的营气，因其精专柔顺，乃能“和调”于五脏，洒陈于六腑，而入于脉，灌溉五脏六腑，濡养全身。《灵枢・痈疽论》说，源于饮食的津液，经“和调”变化而赤，则生成血。《灵枢・五癃津液别论》认为，五谷之津液，“和合”而为膏者，内渗入于骨空，而补益脑髓。
1.2 五脏之气和调《灵枢・脉度》基于“五脏常内阅于上七窍”之理论，提出五脏与官窍有内在联系，肺气通于鼻，心气通于舌，肝气通于目，脾气通于口，肾气通于耳。外在官窍生理机制的状况，是内在脏腑功能的视窗，亦即五脏之气“和”的真实写照。故肺和则鼻能知臭香，心和则舌能知五味，肝和则目能辨五色，脾和则口能知五谷，肾和则耳能闻五音。《灵枢・本脏论》以“和利”与否，说明脏腑位置的是否正常，认为心肺肝脾肾端正，则五脏“和利难伤”。若肺偏倾则胸偏痛，心偏倾则操持不一，无守司；肝偏倾则胁下痛，脾偏倾则善满善胀，肾偏倾则苦腰尻痛。
1.3 七情调摄 气和志达喜怒忧思悲恐惊七情，是人体对外界刺激的反应，是情绪状况的生动传递。《内经》对正常情志变化与调节的叙述，采用“和”作为表达关键词。《素问・举痛论》指出，喜可以使人“气和志达”，营卫通利，认为良好情绪对气血营卫的循行，气机之调畅有通达协调之功。《灵枢・本脏论》表明，志意的功能是驾驭精神，收摄魂魄，调节机体对寒温的适应能力，将适当控制情绪，做到“和喜怒”列为情志调摄的要点。并指出五脏皆端正之人，则“和利得人心”，认为脏腑的位置正常与否对情绪和性格等有影响。《灵枢・平人绝谷》明示，五脏安定，“血脉和利”，精神乃居。意识到五脏功能与血脉正常运行，是维持人体情志活动正常的保障。
1.4 脉象与体质之和 《素问・平人气象论》正常之脾脉，表现为“和柔相离如鸡践地”，以“和柔”表述了其从容和缓的脉象特点。《灵枢・终始论》邪气来时针下有坚紧而疾速感，谷气来时，则“徐而和”。《灵枢・通天论》称正常体质者为“阴阳和平”之人。
2得天地之和 自然生态与人体关联之印照
《素问・生气通天论》曰：“天地之间，六合之内，其气九州九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”昭示人的生命活动与自然界之阴阳消长盛衰相通应，且具有同步变化之规律，对其机制的理性思维和探索，形成著名的生气通天之论。《灵枢・岁露》称谓：“人与天地相参也，与日月相应也。”将人类生存模式放在与宇宙万物密切联系的时空之中扫描分析，认为天地之气是万物滋生的根本，合则化生万物，因而四时变化与环境等因素对人类必然产生影响。
2.1 得天地之和《素问・气交变大论》认为，东方生风，风生木，“其德敷和”。将木运平气称作敷和，即敷布和柔。《素问・五常政大论》解释，“敷和之纪”，阳气舒畅，气阴散布，五行之气化亦畅通平和，敷和之气理端正，性顺随气行，其变动或曲或直，其化生使万物兴旺，属类为草木，功能特点是发散。“其候温和”，表现为风，其在人体内应为肝脏。木运不及则称为“委和”。《灵枢・胀论》指出，卫气之在身也，常并脉循分肉行，有逆顺阴阳相随，乃“得天和”，五脏更始，四时循序交替，五谷精微乃得以化生。《素问・汤液醪醴论》举例，稻米因得天地的和气“天地之和”，生长于高下适宜之方，故得气最完备。
2.2 得时之和 《灵枢・岁露论》观察到，逢年之盛，遇月之满，“得时之和”，虽有贼风邪气不能危害人体，命曰三实。乘年之衰，逢月之空，“失时之和”，易为贼风所伤，是谓三虚。《素问・至真要大论》亦认为，乘年之虚，“失时之和，”遇月之空，邪气亦甚。《灵枢・岁露论》将一年之中气候调和称为“因岁之和”，认为贼风邪气少，则民少病而少死。《素问・至真要大论》云：“至而和则平”，至而甚、至而反、至而不至，以及未至而至者皆可为病。《素问・五运行大论》曰：“气相得则和”，不相得则病。并称：“从其气则和”，违其气则病。《素问・气交变大论》说：“气相胜者和”，不相胜则病，重感于邪则甚。《素问・离合真邪论》立足于天人相应的思想，将天体运行、自然界气候变化与人体密切联系，认为天有三百六十五度及二十八宿，地有十二经水，人有十二经脉，“天地温和”则经水安静。《灵枢・岁露论》记载，岁多贼风邪气，“寒温不和”，则民多病而死，表明气候异常变化对人体患病与预后有影响作用。
2.3 无伐天和《素问・五常政大论》倡导，治疗及养生康复“必先岁气，无伐天和”，应先了解主岁之气的情况，不可违背天人相应之规律，不要补实泻虚，而造成疾患与损伤。正如张介宾注：“五运有纪，六气有序，四时有令，阴阳有节，皆岁气也。人气应之以生长收藏，即天和也。”四时寒来暑往，其气变化有生长收藏之规律，人体亦然。《素问・五常政大论》阐述“气从不康，病去而瘠”之原理，提出“化不可代，时不可违”，“无代化，无违时”之原则，力求“养之和之，静以待时，……必养必和，待其来复。”认为万物之生化，各有其自然之道。造化之机难以由人力替代，四时之气的变化规律，只能察而知之，顺而用之，不可违逆。强调治疗在于疏通经络气血或补养等法，恢复机体之生化能力。治病应顺从人体生化的自然规律，利用人体正气自我恢复的时机调养，关键在于调动、调节而非替代机体自身的生化机能，并要求与时令变化相配合。故王冰注之：“由是观之，则物之生长收藏化，必待其时也。……或言力必可致，而能代造化、违四时者，妄也。”《素问・六元正纪大论》告诫，诊治应热无犯热，寒无犯寒，若“从者和”，逆者则病。《灵枢・五乱》明言，四时者，春夏秋冬，其气各异，人体之营卫相随，故“阴阳巳和”，清浊不相干，则顺之而治，着眼于顺应自然气候之变化规律而治疗，亦是天人相应整体观理论的临床实践运用。
3 不和对疾病状态的理性判读
3.1 血气不和《素问・调经论》指出：“血气不和，百病乃变化而生”。认为气血失其和调畅达，是产生各种疾病的主要机制。究其原由，王冰注云：“邪侵之则血气不正，故变化而百病乃生矣。”《灵枢・血络》新饮而液渗于络，可引起而“未合和于血”，血出而汁别。《素问・阴阳别论》则认为，阴阳紊乱，“刚柔不和”，会导致十二经气衰竭。
3.2 阴阳不和《灵枢・五癃津液别》云：“阴阳不和”，使液溢而下流于阴，髓液皆减而下，下过度则虚，故出现腰背痛而胫酸。《灵枢・通天》认为，体质偏颇之太阴人，多阴而无阳，其阴血浊，其卫气，其“阴阳不和”，贪婪而不仁义，貌似谦恭，内心却深藏阴险，好得恶失，面色阴沉黑暗，喜怒不形于色，不识时务，处事惯于后发制人。
3.3 脏腑不和《素问・评热病论》曰：“胃中不和”者，可致不能仰卧。《素问・逆调》亦云：“胃不和则卧不安”，认为胃气以下行为顺，其气上逆，不得从其常道而行，引起不得卧之症状。《素问・厥论》认为，脾主为胃行其津液。阴气虚则阳气入，“阳气入则胃不和，胃不和则精气竭”，精气竭则不能营于四肢。《灵枢・脉度》称：“五脏不和”则七窍不通，“六腑不和”则留而为痈。并认为邪在腑则“阳脉不和”，阳脉不和则留之为病。《素问・示从容》亦有“六腑之所不和”之病理记录。
4令其调达 而致和平 调治与摄生之法度
《素问・至真要大论》认为，诊治须掌握天之五气，人之五脏五行更胜之规律，疏通气血，“令其调达，而致和平”。张介宾注：“适其中外，疏其壅塞，令上下无碍，气血通调，则寒热自和，阴阳调达矣。”正如王冰所云：“令药气至病所为故，无太过与不及，”将恢复机体的平和之状态，注意适度之掌握，勿太过与不及，作为疾病治疗调节之法度与典范。《素问・痿论》将治疗痿证原理，归纳为调其虚实，“和其逆顺”。《素问・五常政大论》提出，治疗无积者求其脏，虚则补之，药以祛之，食以随之，行水渍之，“和其中外”，可使疾病得以有效医治。《素问・至真要大论》认为，高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之，佐以所利，引领治疗的精义在于“和以所宜” 。
4.1 调和气血《素问・至真要大论》认为，通过适当的治疗，可使坚硬破溃，正虚得补，达到“可使气和”之目的。《灵枢・终始论》使用针刺补泻法，注明当补则补，当泻则泻，而“气可令和”，“和气之方”，必通阴阳。诊疗必切而验之，疏取之，治疗原则在于“上气和乃止”。《灵枢・阴阳二十五人》治疗凝者，致气以温之，“血和乃止”，其结络者，“脉结血不和，决之乃行”。《灵枢・本输》记录，使逆则宛，“和则通”。《灵枢・刺节真邪》治厥者，必先使用熨法，“调和其经”。《灵枢・邪气脏腑病形》总结，针刺出针后快速按住针孔，无令其出血，治疗要义在于“以和其脉”。
4.2 调和阴阳《灵枢・终始论》提示，阴盛而阳虚，先补其阳，后“泻其阴而和之”，阴虚而阳盛，先补其阴，后“泻其阳而和之”。《灵枢・五色论》体察到，五脏六腑肢节之部，各有部分，可“用阴和阳，用阳和阴”。《灵枢・邪客》观察，阳气盛，不得入于阴，阴虚故目不瞑，予患者饮以半夏汤，一剂阴阳已通，达决渎壅塞，使经络大通，则其卧立至，机制即所谓“阳和得”。
4.3 修养和神《素问・刺法》明示，刺法有全神养真之旨，亦法有修真之道，非单纯治疾，故治疗要义在“修养和神“。《灵枢・九针十二原》说，针刺迎之随之，“以意和之”，则针道毕矣。《灵枢・官能》认为，缓节柔筋而“心和调者”，可使导引行气。
4.4 调食和药《素问・生气通天论》云：“谨和五味”，倡导谨慎调和五味，使骨骼强健，筋脉柔和，气血通畅，腠理致密，有利于延年益寿。《素问・经脉别论》提出“调食和药”，注重在针刺同时，调节饮食，并配合药物治疗。《素问・腹中论》提示，夫芳草之气美，石药之气悍，二者其气急疾坚劲，故非“缓心和人”不可以服此二者。《素问・上古天真论》在养生理法的叙述中，提出顺应阴阳变化，食饮有节，起居有常，不妄作劳，“和于术数”，恰当使用修身养性之术，方能形与神俱而尽终其天年。
关键词：中国；古典舞蹈；表演；气韵
中图分类号：J722 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）32-0141-01
一、“气韵”与“气韵”理论的发展
（一）“气韵”
南北朝钟嵘的《诗品序》中曾记载道：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”一些学者将其视为我国“气韵”的最早体现。可以看出，舞蹈能够传情达意，是人们情感最为直观的宣泄方式。因此，舞蹈常被人们形容为刚健有力、轻盈曼妙，充满着气韵之美与生命的力量。但笔者认为“气”与“韵”是密不可分的，气一直存在于舞者的表现中，而“韵”是在“气”的基础上产生的，是舞者内在情感的传达。《毛诗·序》中说道：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈也”。舞者将内在情感转化为外在表现的动作，在其蹁跹舞步中我们感受内在感情的宣泄。
（二）“气韵”理论的发展
《易理》中已经有关于气的记载，“太极谓天地未分之前，元气混而为一。”这被认为是最早的“气”的记载。先人将“气”作为宇宙万物循环往复的的根本，是生命得以存在的基础。老子这位道家的代表人物，认为宇宙万物是由“气”生成的，他的 “道生一、一生二、二生三、三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”等等。这些对自然本质认识的理论便是老子思想的集中体现，我们也认识到了气的重要性。汉朝初年，董仲舒曾说道：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”纵观他们的思想观点，可见古代人们对于“气”的认识，它是人们生息繁衍的生命之源。正是基于他们“气”的理论，我国古代人的审美意识和艺术情节才得以产生延续。
魏晋是我国社会极度动荡的一个时期，佛教等宗教形式的出现，使人们的思想得到极大解放，玄学之风的盛行促使“气之动物——形诸舞咏”理论的产生。这一理论正是在秦汉“气”论的基础上不断发展的结果。但我们同时也清楚地认识到古人对“气”的认识开始发生极大的转变。“气”在向艺术欣赏和评论领域不断转变。
二、当代古典舞蹈表演中“气韵”的体现
二十世纪五十年代是历史的转折时期，也是中国古典舞复苏的重要时刻。在中国博大精深的传统文化熏陶下，中国古典舞有呈现着良好的发展态势。
（一）中国古典舞蹈“圆融周游”之体态
在传统文化中，中国古典舞蹈有着“圆融周游”的基本人体体态，中国古典舞蹈将“划圆”作为身体的主要运行规律。身体律动“平圆、立圆、八宁圆”的具体形态与五行循环往复，基于此而产成与“圆”相协调的运行规律，这些元素正是中国古典舞的精髓。汉唐古典舞中对“盘”的舞蹈动作做了分析，于臂带着手腕走平圆与八字圆的基本路线。这一身体动律所表现的皆源于“气”。将自身的情趣投入舞蹈作品中是舞蹈“气韵”的集中体现。我国古典舞蹈《踏歌》中，舞蹈演员随着嘹亮的歌声登场，向我们呈现了“诗、乐、舞”诗画般的优美舞蹈意境。
（二）“气韵”理论下中国古典舞蹈表演的“形神兼备”
汉代的“元气自然论”中就对人本质的探讨，主要表现在“形”“气”“神”三方，当代中国古典舞蹈也对其进行了继承，同样存在着“形为动，神以领”的艺术形式。古典舞蹈注重流动、造型、动作与动作之间的衔接等一切直观的外部形态。国人的传统思维看重对“神”的体会，利用内在意念支配着心理的节奏，呈现美的形态。“神”能够使人心灵有愉悦的感受，优美的舞姿加上情感的倾注，才能形成完美的舞姿。杨维桢在《图绘宝鉴·序》中说道： “传神者，气韵生动是也。”可见眼睛的传神对于舞蹈的重要性。这些都源于“气”的支配作用，笔者认为的传神既有眼睛的神态，同时还包括了舞者的姿态，将气作为带动舞者身体表现的途径。实现外部形态与内在精神完美契合，进而达到“形神兼备”。例如，我国古典伟大的舞蹈作品《楚腰》，其中涉及“翘袖”、“折腰”的具体舞蹈形态，将舞者的细腰呈现给观众，让我们尽情陶醉在其身体、形态之美中。中国博大精深的传统文化蕴含在楚舞之中，楚舞舞态变化鲜明，节奏既有沉重之力、又有轻重缓急。其舞蹈姿态呈现鲜明的特点，刚柔并进，在浪漫狂放中又有妩媚温婉。对妩媚的巫楚形象的成功塑造，实现了“形”与“神”完美结合。这种“形神兼备”是内在情感所引起的，由“气”进而外化为优美的舞姿。“翘袖”“折腰”是“韵”的内在情感的流露。
三、结语
“气韵”理论是中国博大精深的传统文化的重要组成部分。从古至今的舞蹈作品中，古典舞蹈所具有的气韵之美都体现在其中。中国古典舞按照“气韵”这一理论发展下去，将会凝结出具有民族特色的独立审美韵味的舞蹈艺术。对“气韵”这一传统文化象征的探讨将会丰富我国古典舞蹈表演体系
