时间：2023-01-03 18:35:35
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇自由主义文学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
论文 关键词：后“五四”文学；基本形态；观念构成；创作概况
论文摘要：后“五四”文学概指“五四”和“五四”文学革命在1927年落幕以后，非左翼的部分作家秉承“五四”精神和作风进行文学创作与文学活动。本文即在这一概念下对30年代民主主义文学、自由主义文学进行重新梳理与定位，具体阐发后“五四”文学的基本形态、观念构成与创作概况。
“五四”文学概指“五四”和“五四”文学革命在1927年落幕以后， 现代
在文学价值观念的选择中，如上所述，他们反对明确的功利追求，更为注重 艺术 审美作用，但并不作完全封闭性的理解，只不过将它的价值放到了更为深远也更为空洞的一些目标上面。朱光潜要发挥文学使“人心净化”、“人生美化”的功用，沈从文念念不忘借文学实现民族重造的理想，他在1936年还撰文批评文学创作的“差不多”现象，认为其原因在于“记着‘时代’忘了‘艺术”’，号召作家尊重艺术，怀抱创造经典的诚恳严肃，为艺术更高远的目的服务。强调文学的审美价值，重视文学对文化、人心重塑与洗刷的潜移默化的作用，部分地与“五四”时期启蒙文学观念遥遥相通。
从美学风格与艺术趣味上看，自由主义作家则观念分歧，追求各异，后期新月派提倡理性精神与克制态度，承继了古典主义余绪;京派文学沈从文、废名和朱光潜诸人，追求古希腊艺术的静穆美与
关键词：洪堡；公民教育；教育观；自由主义
威廉・冯・洪堡（1767―1835）是19世纪初德国著名的教育家、哲学家和语言学家，他最早对德国古典教育进行全面改革，他领导和创建的柏林大学开启了德国大学改革与发展的新的路向，被誉为“德国现代大学之父”，其独具色彩的自由主义教育思想广为称道。国内对于洪堡的教育思想也多有研究，主要集中于他的大学教育改革与思想方面的探讨，如对他的大学思想的探究[1]，洪堡大学改革及其影响[2]。有关洪堡大学教育观的论述散见于各种专著论文中，数不胜数。此外，对于洪堡的自由主义教育思想的探讨也是国内研究的热点之一，如洪堡自由教育思想综述[3]，洪堡关于大学与国家关系以及国家与教育的关系[4][5]。洪堡关于大学与国家、国家与教育关系的教育思想其实是他的自由主义教育思想的展开，或者说，是洪堡自由主义哲学观在教育领域中的致用。
不过，对于洪堡自由主义教育思想的探究大多停留于一般理论层面，并往往倾向于推崇洪堡的“完人”教育思想，但对于洪堡所言的“人的境遇”、“人是谁”的问题则缺乏进一步的思考。对于洪堡的公民教育思想，国内尚未有专门性的深入分析。事实上，洪堡对于公民与国民、臣民及公民生活的独到分析，丰富了我们对于教育在个体生活和国家利益之间进行博弈的重大作用的认识，尤其是他的基于自由主义哲学观的公民教育之道，对于当代中国公民教育事业具有重大启示意义。
一、洪堡的自由主义公民观
公民及公民教育是民主政治的产物。公民的观念最早可追溯到古希腊时期，古希腊公民理念的核心在于城邦公共事务中的公民义务。这种经典的公民共和观强调公民的忠诚与奉献，推崇公共精神的美德，公民通过追求、维护“共同善”而凝聚为命运共同体。其后罗马帝国则通过授予公民身份来将被征服的民众纳入社会的有机结构中，公民身份成为了控制社会的实用性工具。随着17、18世纪资本主义以及民族国家的发展，公民的自由主义思潮出现，其兴起的本质是从“君主―臣民关系向国家―公民关系”的转变。早期的自由主义公民观的核心是个人自由的观念，每个人在生活中按照个人意愿拥有选择和自由追求的权利，主张个人自由高于一切，其理想是摆脱支配性国家的肆意干涉，个人能够自由地生活。[6]洪堡所持守的就是这样一种典型的自由主义公民观。
1.公民、国民与臣民：洪堡公民概念三重奏
公民是洪堡教育叙述中的一个关键词，但“公民”一词在不同的语境下会有不同的涵义。在洪堡的经典名著《论国家的作用》中，公民概念在不同程度上有着三重指涉：在消极意义上，就类似于臣民。洪堡提到，在“那种共和国”里，人被作为了国家的手段，臣民完全听从于命运和国家安排。在中性意义上，就等于国民，即国家语境下的社会成员，他们只享有法律所给予的自由。在积极意义上，就等于自由人，公民之间都是平等的人与人的关系。第三种涵义的公民就是洪堡所极力主张的积极公民，能够主动承担人和社会的责任。
可以说，洪堡主要是从伦理学意义上来界定公民的，将公民作为完全有能力选择他们自己生活方式与目标的自由人来对待的。洪堡虽然深受康德哲学的影响，但他所提倡的积极公民与康德所言的“国家公民”有很大区别，具有三种不可分割的公民属性：第一，公民主体自由意识，能主动把握天赋的自由；第二，公民平等，否认法律意义上的身份差异；第三，公民的独立性，公民的实存主要基于自身的力量和权利。
在洪堡看来，公民应然的状态就是一种自由人的状态，公民的生活不是国家法律的规定，而是以公民的独立自主和自由能力为前提条件的。由臣民所组成的国家，即使“这个国家可能是一个安宁的、热爱和平的、富裕的国家；可是，我总感到，它似乎是由一堆被豢养的奴隶组成的”[7]。臣民生活的贫乏不能滋养、满足公民深刻的思维力量，臣民的国家远远达不到洪堡所期望的公民社会的要求。
2.“自由即无干涉”：洪堡的公民自由观
洪堡的公民观是与其自由主义哲学观紧密相连的。洪堡所信奉的公民自由观即为“自由即无干涉”，把无干涉自由看作实现公民个人权利的前提基础。公民所享有的是一种消极自由，它被认为能够导向一种真正的民主生活，这种生活的伦理基础是每个人都是目的而不是实现他人或国家意志的手段。在洪堡看来，自由存在于政治终结之地，国家与无干涉是难以相容的，适度的国家应该是有限的、克制的，国家的职责仅在于保障公民的内外安全及自由利益不受非法侵犯。
洪堡对公民的塑造寄望于公民生活的形成。他极为反对国家通过宗教来对公民生活施加影响。相对于对个人内心生活世界的安排，洪堡更相信人性的力量。在他看来，个人心灵中存在一种充满智慧的秩序，人的精神对这种秩序赞赏备至，并由此开辟出人的生活的道路。在人面前自然展现的“这条道路上，个人的本质在人的自身里得到发展，并且通过影响相互进行修正，各种个人本身的本质相互协调，达到和谐，而且人的精神和心只能停留在这种和谐里”[8]。国家若不是让公民产生真正的生活信念，而是寻求某种特定的理念或权威，那么，其结果最多是“产生他的公民的行为合法性，但永远不能产生真正的美德”，国家对于公民生活的干预还会“妨碍精神的奋发向上，妨碍心灵力量的发展”[9]。
对洪堡而言，结构化的国家生活对于公民个体而言不是一个自然存在，国家不是个体的简单叠加，国家生活必须融入到公民个体生活中去，国家是在个体生活世界展开的含义上成为它自己的。与国家生活相比，洪堡更趋向于相信受过启蒙的公民在生活中自愿形成的契约，并认为公民契约大大地优先于国家的法令，受契约精神滋养的社会才可能是一个民主、健康的社会。基于契约的联合体被洪堡称为自由人的联合体、人的共同体。“国家真正努力争取的目标必须旨在通过自由来引导人们，使各种共同体更容易产生，在这些情况以及在形形类似的情况下，这些共同体的作用可以取代国家的位置。”[10]
3.整体论个人主义：洪堡自由主义公民观的根本
与一般西方自由主义容易导致的原子论个人主义不同，洪堡特别注重突出公民的公共性质，在个人与社会关系模式中持守一种整体论个人主义，在承认公民的社会属性的同时强调个体差异性的重要性，并因此与马克思的整体论集体主义区别开来。他认为：“个人始终与整体――与他所在的民族，与民族所属的种族，以及与整个人类――联系在一起……作为个体，每一个人都具有人的完整本质，差别只是在于，每个人都择取了不同的具体发展道路。”[11]洪堡并不是要追求一种公民身份，而是要追求一种公民状态，这种公民状态与人的自然状态相对。公民状态不是要让人停留于原子式的个人状态，而是要拥有自己的生活方式并积极融入国家，把公民的生存转入到其他人的生存中去，公民和其他人的命运连接在一起，最终形成自由人的联合体。这就是洪堡的整体论个人主义。
洪堡认为，公民个人的发展是一切社会问题的根本。不过，单个人的力量是极为有限的，单一的人的发展“似乎注定是片面性的”，因此就产生了“结合”的需要，“通过产生于人内心的各种结合”，个人分有了他人的精神和财富，从而“摆脱这种片面性”[12]。人们之间的“结合”不是为了丧失固有的特点，而是摒弃排他性的孤立状态，在“结合”之中，不必把他人的本质作为自我的本质，而只是打开一道通向他人世界的一扇门，从而展示人我之间的异同，并怀着最真挚的尊重，欣赏一个自由人的伟大与美妙之处――这被洪堡称为交往艺术的最高原则。当人类整体是由真正自由的个体组成时，每个个体的发展才能对人的发展起到合力的作用，人的发展也就切实地体现在具体个人的发展之中。正是在这个意义上，洪堡认为：“人共同生存的最高理想，是每个人都只从他自身并且为他自己而发育成长。”[13]个人的自由与发展构成了整个社会的最高理想。
总之，洪堡自由主义公民观强调了公民的自治能力的培养和公民生活的自我赋形，同时又在一定程度上继承了古希腊强调公共参与的公民思想。不过，洪堡剔除了古典公民概念中的公民身份限制，主张公民对于公共事务的积极参与和对民族共同体的取向，这使得洪堡的公民观又具有了一定的共和主义的色彩。洪堡力图将国家整体目的和公民个人目的的总和，通过一条牢固而持久的纽带紧密地相互结合在一起，并认为这才是达成民族国家长远目标的唯一真正而可靠的手段。这个手段就是推行公民教育。
二、洪堡自由主义公民教育思想
公民教育的逻辑起点是对公民内涵的认信，一定的公民教育观也是基于相应的公民观之上的。洪堡自由主义哲学观及其自由主义公民观使得他的公民教育思想也具有了浓厚的自由主义的色彩。
1.性善论：洪堡自由主义公民教育观的伦理基础
洪堡的公民教育观首先是基于他对人性的分析之上的。他认为人性是善的，性善论构成了洪堡公民教育观的伦理基础。“人本身倾向于从事行善的行为，而不是更喜欢自利的行为……公民的公德具有一些伟大和动人心魄的东西。”[14]正是基于人性本善的教育认识，洪堡首先将公民教育的主要责任付诸于公民个人，认为公民教育是公民自主行为的实践，主张公民自主发展完美和谐的人性，从而消解了国家机构在公民教育中的领导地位。
洪堡的公民教育不只是要给予公民一些谋生的技能，更是希望藉此提升公民道德和人格上的境界，促进民族的精神和道德修养，从而实现洪堡本人所身体力行的所谓“文化国家”目标。本着人性本善的理解，洪堡提倡一种“内在的教育”，重视对人的精神力量的培养，认为“整个教育的渊源仅仅在于心灵的内部，通过外在的措施只能促成教育，永远不能产生教育”[15]。洪堡乐观地相信，公民通过“内在的教育”和精神上的追求，必然会走到“智慧和美德的中间小路”上来，而法律的强制和国家的干预难以让公民自主产生美德，反而会削弱美德自行产生的力量。
洪堡认为，人性是至上的，人的善的本性是促成公民美德行为的原动力，公民教育要求诸于内、求诸于人自身的力量。法律或宗教虽然可以起到移风易俗的作用，但都不能改善人的性格。宗教往往灌输的是关于美德的意识，法律也只能保证行为的合法性，它们都不能导致德性的产生。因此，洪堡主张在宗教等事务上完全任由公民自主处置。洪堡毫不担心国家放弃对公民教育的控制会导致公民的放任，恰恰相反，“听任教育的自由发展比妄施控制与约束是更为优越的”[16]。善的本性使得公民行为总是依循其内在的良心，从而产生美善的行为，因而也会更加尊重社会习俗和遵从法律。总之，自由、民主的公民生活的造就，都是公民自由寻获的自然结果，“只需让那些早就自动蕴藏于心灵之中的动力更加自由地和更加畅行无阻地发挥作用就足矣”[17]。
2.教育即启蒙：洪堡自由主义公民教育之道
洪堡是在国家语境下来论述公民教育的。对洪堡而言，教育不只是传道授业，教育更是启蒙，即公民个体从国家强制、工具意识中脱身而出的过程，教育具有浓厚的哲学意味，教育的根本意义在于唤起人的内心的自由意识，使公民个体成为自身命运的主宰。公民教育“要求个人以其自身的意志努力而增进自身的所有力量。它与各种束缚和限制人能力的关系作斗争，支持对世界现状的了解和与他人的理解，并且使得人们自行负起责任”[18]。
通过教育启蒙达到个人的自由与完善进而来促进国家的改进，这就是洪堡自由主义公民教育之道。洪堡的教育哲学是：先塑造自身，再作用于人。他曾在1791年写道：“在地球上没有什么比个人的力量和个人的教育更重要。真正道德的第一定律是：教育你自己。以此为基础，第二定律就是：通过你是什么去影响他人。”[19]洪堡曾经亲眼目睹了法国大革命的序幕，他对法国的暴力革命持谨慎的态度，质疑法国式的扫除一切传统的暴力革命是否真的是持久改变人的处境的合适手段，也反对黑格尔式的根据单纯的理性原则建立理想国家的观点，认为这种由外而内、自上而下的做法往往容易造成新的专制主义。洪堡所采取的是另外一条道路，即自下而上、由里而外的启蒙路径，力求在人的灵魂深处爆发革命。
教育启蒙的前提与保障是自由，精神自由以及在精神自由保障下的启蒙是促进公民安全的最有效的手段，它们创造了人的心灵秩序的和谐。洪堡认为，德国人天生就具有追求精神自由的偏好。“德国人善于思考的国民性格天然就具备这种资禀，只是要防止其受到强力或是不可避免的纷争而受到压抑。”[20]不过，自由的禀赋需要通过教育的启蒙才能实现，自由的能力需要在公民生活中培养，以向更高度的自由发展。在公民享有巨大自由的地方，公民也将生活在一种更高富裕水平之中。曾经有一种教育观认为，精神自由与启蒙属于少部分贵族，而大部分人则更关心物质生活的改善，并满足于被告知的真理、特定的原理。在洪堡看来，这种教育观本身蕴含了某些贬低人性的东西，这样的教育也就是典型的国民教育，其核心是国家利用人来达到自己的意图。现代国家的国民教育可以“夸耀”之处在于比较成功地将国家的繁荣与国民的利益绑在同一辆历史的战车上，通过利益均沾的理念为国民提供进取的动力。而在洪堡看来，要真正实现国家与公民命运荣辱与共的目标，就必须首先保障人的最高度自由，进行启蒙和高等的精神教育，仅有利益的诱惑是不够的。
教育启蒙有多种方式，其中人文学科的教育是一个重要方式。洪堡认为，要卓有成效地进行公民教育，一个民族首先要倾全力追求构成人类本质内核的精神，这种精神在哲学、艺术中体现得最清晰、完整，并对民族的思维和性格产生影响。换言之，公民教育需要借助哲学、艺术等人文学科来进行以更好地达到启蒙的效果。在1810年建立的柏林大学中，哲学、文学等人文学科受到了高度重视，哲学院甚至成为了大学的中心，这或许是对洪堡公民教育之道的一个较好的诠释。
3.自由人：洪堡自由主义公民教育的根本目标
洪堡自由主义公民教育的目标有多重，其终极目标是塑造超越国家、民族的国际公民，其基本目标是塑造参与民族生活的积极公民，而自由人是达成这些目标的基础。自由人的培养正是洪堡自由主义公民教育的根本目标。洪堡认为，中世纪的教育（主要是宗教）是一种强制手段，试图使人成为驯服的臣民；现代的宗教则成为“教养手段”，欲使人成为有用的国民；而洪堡的公民教育是要突破宗教教育的桎梏，培养的是积极公民，造就名符其实的自由人。
自由人首先是最像“人”的人。洪堡曾说，他所有理念追求的唯一目标就是“人的境况”与“公民的境况”的一致，“人的自然形象”不会被强加国家意志而得以保持。自由人还是一种拥有深刻的自由内涵的人，在国家中具有最优越的地位，“最多姿多彩的个性，最地道的独立自主和各种个人之间的同样最多姿多彩和最诚挚的结合并存”[21]。当然这种地位首先是基于最高度的自由之上的。
自由人的养成的主要方式是“自由研究”。研究并非局限于学术研究，而是对生活进行思考的严谨态度。洪堡认为，公民应在审慎中生活，并将“自由研究”的精神扩展到公民个体的思维方式和行为方式中去，进而改变个体的精神和性格。“一个人如果习惯于不顾外在环境对自己和对他人的影响，对真理和谬误作出自己的判断，并习惯于听取他人的判断，那么在他身上，行为的一切原则就会更加深思熟虑，更加始终如一……产生出更多的独立自主、更多的坚定性。”[22]在洪堡看来，公民生活有点类似于哲学式的生活，一个既有内心信念，又惯于思考、研究的人，就是一个幸福的人。“一种沉浸在思考、观察、研究之中的生活乃是最崇高和最合于人性的生活。”[23]因此，自由人也是一个幸福的人。
当然，自由人的培养是具体的，自由的限度是有所区分的。对于成熟理智的公民来说，国家“永远不许剥夺进行自主思维和自主活动的人在经过考虑一切因素、做过适当审视之后随意决定自己行为的能力”[24]。但对于理智还不够成熟的广大未成年人、青少年学生来说，仅有消极自由是不够的，成人不仅需要关注孩子们的安全与自由不受侵犯，而且还需要一种在真正意义上对其物质生活、道德健康等方面的正面关心。父母在孩子的教育过程中，也可适当地限制孩子们的自由。父母的义务就在于为孩子的健康成长提供必要的支持，使孩子能够依据自主意愿进行有限制的选择，并开始一种自己的生活方式。在这个过程中，国家除了监督家长对孩子义务的实施之外，不得在孩子身上促进某种特定力量的培养。
洪堡公民教育的目标不是像黑格尔那样追求将普鲁士国家作为“绝对精神”的最终体现，他恰恰是要突破这种狭隘的民族主义观念，不是沉湎于德意志的小我世界，而是要打破一切国家、民族的藩篱，最终形成一个大同世界――“世界公民整体”。一方面，他认为每个人都有着其精神个性，人最理想的存在是在精神上的自主和自为；另一方面，他又设想了一种普遍、自由、完美的人类精神，每一个个体、民族，都以自身的方式实践着人类精神。精神个性是人类精神的具现，人类精神与精神个性是普遍与个别、整体与部分的关系，这构成了洪堡整体论个人主义的理论基础。洪堡希望通过教育使得公民具有精神个性，同时更希望公民能够融入人类精神中去，从个体的存在向类的存在转化。“如果一个民族不是把人类理想局限在为一定目的服务的实用价值这一狭窄的范围内来理解，而是把人类理想看作一个必须通过自我完善达到自身目的的过程，也即一种逐渐的、永无止境的繁荣和发展，那么，我们就有了首要的根据，可以认为这个民族已经拥有相当高级的智力和深刻的内在精神。”[25]
三、洪堡自由主义公民教育思想评析
洪堡是一个具有人文主义精神的民主政治家、一个追求自由完满的教育改革家。集政治活动和学术探索于一身，这构成了洪堡一生的道路。洪堡的自由主义公民教育思想就是这二者结合的结果，也是他为自由理想而与现实抗争的努力。
随着17、18世纪欧洲民族国家的兴起和民主政治的进程，如何重建社会秩序的问题就很现实的摆在了人们的面前。虽然法国大革命提供了一种借由外部暴力革命扫除一切传统的经验模式，但洪堡选择了另一种截然不同的方式，通过“内在的教育”和启蒙的方式来实现人的完善并进而实现国家的改进。洪堡的具体主张就是推行自由主义公民教育，在国家功能观上抱一种消极态度，主张公民的消极自由，培养公民自由生活的能力与修养，同时塑造公民的公共理性，在使人向更高级自由阶段的发展过程中来实现公民生活与国家命运的契合。这种将民主政治的形成与公民教育结合并置于人性完善的基础上的教育路径，是值得我们深思的。
在洪堡看来，古希腊时期的个体与类是统一的，每一个希腊公民都足以代表他的时代、民族特征。每一个希腊人都是“大写”的人。而在现代，虽然作为整体现代人是远远优于希腊人的，但作为个体却不敢说比希腊公民有更多的人性的优点。因此，为了弥补现代人人性的缺失，他提出了整体论个人主义的公民观，让个体与类一统，让公民与民族一致。“不管具体个人的天分起着多么大的作用，他唯有在民族精神的激励下，唯有从自身的角度出发将新的活力注入民族精神，才能够使他的活动具有深刻持久的内容。”[26]因此，洪堡的自由主义公民教育不仅是一种旨在促进民主的教育，更是一种道德的、文化的教育。就洪堡本人而言，在思想和感情上，他不属于普鲁士（国家），而是属于德意志（民族）。在洪堡看来，国家只是暂时的历史现象，只有民族才能持久存在，人与人之间通过文化和语言自然而然的形成的联合体是民族而非国家。更进一步，洪堡公民教育的最终目标是要突破民族的界限，培养世界公民，组成自由人的联合体，达到人类精神的高度。
洪堡的这种消解国家、超越民族、面向世界的自由主义公民教育观已经大大地超越了他的时代的局限，体现了哲学家长远的目光和高远的追求。但在洪堡的时代，这种公民教育观显然是在挑战人们的认识底线，难以为普通人所接受，更别说完全付诸实践。“在同时代的许多学者看来，洪堡特的政治学说充满了不合时宜的空想的成素。至于统治阶层内部，欣赏他的政治学说的人自然更少。”[27]这种激进的公民观即使是在当代社会也仍然是未能充分实现的，国民教育仍然是世界教育的主流。在这一层次上，真正意义上的洪堡的时代仍然没有到来。
四、洪堡公民教育思想对当代中国公民教育的启示 自现代以来，人们使用公民一词来提高“民”的地位，以消除“民”原来蕴涵的低于“君”、“官”的意义。但公民身份的获得，不是字词的变换，而更是与“人的境况”的改变紧密联系在一起。洪堡就是从切实地关注“人的境况”着手，并不乞灵于国家机构、宗教、宪法等的干预与作为，而是从个体生活的建构出发，在扩大个体自由精神内涵的基础上，寻找公民个体生活与国家整体生活之间的契合点，以实现其整体论个人主义的教育理想。公民社会的达成也是通过公民教育培养自由人以组成自由人的联合体，重视人的充分自由以及平等自由之下的多姿多彩的生活。这样一种由内而外、自下而上的公民教育路径对于当代中国公民教育具有方法论上的借鉴价值，这也是洪堡公民教育思想给予我们的最大的启示。
我国的公民教育始于19世纪早期，是在借鉴西方公民教育中起步，并在抵御外侮中艰难跋涉，经历“”时期无根的探索，最终在改革开放中才获得新生。可以说，我国的公民教育探索具有许多先天的不足，坎坷的历史经历也使得我国公民教育带有极度功利性的色彩，当代中国公民教育在实践中存在诸多问题。如在公民教育概念认识上，对公民教育往往理解为国民教育，没有反映作为公民教育的本质特征；混淆广义和狭义的公民教育，无视公民教育手段与目的的差别；误将公民教育等同于公民道德教育；以政治教育作为社会主义教育的代名词，过于突出公民教育中的意识形态问题等。[28]此外，我国教育不断被要求为政治、经济建设服务。其结果之一是，我国公民教育基本持守一种国家立场[29]，公民教育成为了国家的事业，国家主要是通过颁布《公民道德建设实施纲要》、《中小学开展弘扬和培育民族精神教育实施纲要》等纲领性文件、在学校中指定专门的思想政治课程、推行公民教育读本等方式来进行公民教育。这种由上而下的教育路径有利于贯彻公民教育中的国家意图与政治素质的培养，并在一定程度保证公民教育的实效性、规范性，但这种忽视公民个人立场的路径选择往往容易导致对公民个体的强制乃至道德劫持。“当前我们的公民教育由于太过于强调把某种统一的责任伦理及其价值观传递给学生，甚至灌输给学生，已经导致我们很难看到学生在进行自主的道德选择。”[30]因此，当我们在抱怨当前的公民教育效果不尽人意的同时，必须反思我们的公民教育方法以及路径选择，将公民教育的国家立场和个人立场结合起来，切实考虑公民个体生活建构和国家利益诉求二者之间的博弈。在这一方面，洪堡的公民教育之道对我们具有重大的参考价值。中国当代的公民教育必须先认清“人的境况”、实现“民”的身份的转变，然后才能期盼通过公民教育来逐步培育、形成公民社会。 参考文献：
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人们在说及启蒙运动的时候，就好像它代表着一整套由同质性思想组成的思想体系；这种习惯可以说在德国最为根深蒂固，当然这也是有明确原因可考的。但是，导致人们对18世纪的思想产生这种看法的那个原因却产生了极为严重的而且在我看来还是极为不幸的后果。这个原因就是当时的德国人在很大程度上是通过法国学者对英格兰人思想的阐述和解释而了解到英格兰人的思想的（当然，这些英格兰人的思想主要是由苏格兰人阐明的──但是我有一个很难改掉的习惯，亦即当我说英国人的时候，我总是习惯用英格兰人这个术语来意指英国人）；而我们知道，法国学者所做的那些阐述和解释往往是一些错误的解释。因此，在我看来，知识发展史和政治发展史上最大的悲剧之一就是欧州大陆几乎都是通过法国人而了解到那些伟大的政治自由思想的；然而我们知道，法国这个民族实际上在此前根本就不知道自由为何物，因而他们对那些产生于同法国有着天壤之别的思想和政治环境中的传统、制度和理念能够做出什么样的解释，我们也是可以想见的。法国人乃是本着一种建构论的知识主义（constructivist intellectualism）精神来解释英国人的传统、制度和理念的；在本文的讨论中，我将把这种建构论的知识主义简称为唯理主义（rationalism）；一如我们所知，这种唯理主义乃是与一个试图设计出一种新的中央集权政府结构的专制国家的氛围完全投合的，但是却与那种最终只在英国被保留下来的较为古老的传统完全背道而驰的。
事实上，17世纪对于英吉利海峡两岸来说，都是一个由这种建构论唯理主义所支配的时代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡尔（Descartes）或莱布尼兹（Leibniz）一样都是这种唯理主义的倡导者-甚至连约翰·洛克（John Locke）都不能完全不受这种唯理主义的影响。这种唯理主义乃是当时产生的一种新现象，因此我们绝不能把它与那种在此前就已经存在的也被称之为rationalism（理性主义）的思维方式混为一谈。对于唯理主义者来说，理性不再是一种当真理凸显出来的时候认识真理的能力，而变成了一种从明确的前提出发进行演绎推理而达致真理的能力。[2]那种较为古老的传统，亦即此前的自然法理论家所代表的那种理性主义，在英格兰主要是通过那些伟大的普通法法学家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和马修·黑尔（Matthew Hale）的论著──而得以保存下来的。正是由于那些伟大的普通法法学家始终反对培根和霍布斯，所以他们才有可能把一种有关制度发展的进化论理解传播给后人，而在其他国家和地区，这种进化论理解已经被一种居于支配地位的试图刻意重构各种制度的欲求所替代了。
然而，当人们试图在英国建立一个带有官僚机构的中央集权式的君主专制政体的努力失败以后，当一个被欧洲大陆人视作是弱政府的政府却在当时使英国达致了历史上国力发展最为迅猛、人民生活最为繁荣昌盛的一个时期的时候，人们对这些普遍盛行的非设计的和逐渐发展起来的制度的兴趣致使那种较为古老的思维方式在英国又一次得到了复兴。在18世纪的岁月中，当欧洲大陆被建构论唯理主义所笼罩的时候，在英国却逐渐形成了一种与之构成对照的有时被称作是“反唯理主义”（anti-rationalist）的传统。
“反唯理主义”传统在18世纪的第一位伟大代表人物乃是原籍荷兰的孟德维尔（Bernard Mandeville）。确实，我将讨论的与大卫·休谟有关的许多思想，实际上都可以从孟德维尔的著作中找到。[3]休谟受到孟德维尔很大影响的事实，看来也是不争的。然而，在下文中，我将只对那些经由休谟本人详尽阐明的思想展开讨论。
我将讨论的这些思想几乎都可以在休谟29岁那年（即1740年）出版的《人性论》（Treatise on Human Nature）一书的第二部份中找到。尽管休谟的这部著作在当时并没有引起人们的重视，但是人们却在今天普遍承认这部著作是他所取得的一项最伟大的成就。当然，一如我们所知，休谟又于1742年开始撰写《道德、政治和文学论文集》（Essays， Moral， Political， and Literary）、并且为了用一种更为简洁且更为通俗的形式重述那些观点而于1751年又出版了《道德原则的研究》（Enquiry concerning the Principles of Morals）一书、后来还撰写了《英格兰史》（History of England）一书；尽管这些著作都对《人性论》中的原有阐述做了某些改进而且在传播他的思想方面也比《人性论》更为有效，但是它们却没有增加什么新的内容。
当然，休谟主要是因为他所提出的知识论（theory of knowledge）而闻名于世的；而在德国，休谟则在很大程度上被认为是一位陈述了伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）努力要解的那些问题的作者。但是，对于休谟来说，首要的任务从一开始就是要建立一门有关人性的一般学问，因此，对于这样一门学问来说，道德学及政治学同知识渊源是同样重要的。在伦理学和政治学领域中，就如同在认识论（epistemology）领域中一样，休谟可能也唤醒了沉睡在“教条之大觉”（dogmatic slumber）之中的康德。我们可以肯定地说，康德，以及另外两位伟大的德国自由主义者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后来的德国人更了解休谟，因为后来的德国人完全被法国人的思想所支配，尤其受到了卢梭思想的影响。但是需要指出的是，欧洲大陆却从来没有确当地认识到休谟作为一名政治理论家和历史学家所做出的贡献。甚至在今天，仍有相当多的人认为18世纪是一个缺乏历史感的时代，而我们知道，这种观点实际上是那些误读18世纪的误导性观点共有的特征；在我看来，这种观点只是对那种曾经在法国占支配地位的笛卡尔唯理主义来说是正确的，但是对于英国人来说却是极不正确的，而对休谟来说就更是无稽之谈了，因为休谟不仅把他的时代描述成“一个具有历史感的时代，而且还把他的民族描述成一个具有历史感的民族”。[4]
然而，并不只是欧洲大陆忽视了休谟还是一位法律哲学家和政治哲学家；甚至在今天最终认识到休谟不仅是现代知识论的创始人而且也是经济学理论的奠基者之一的英国，休谟的政治哲学以及他的法律哲学也都遭到了莫名其妙的忽视。在探讨法理学的著作中，我们根本就找不到他的名子。众所周知，在英国，系统的法律哲学始于杰理米·边沁（Jeremy Bentham）和约翰·奥斯汀（John Austin）的努力；而他们俩人在很大程度上都承袭了欧洲大陆的唯理主义传统：边沁继承了爱尔维修（Helvetius）和贝卡里亚（Beccaria）的思想，而奥斯汀则得益于德国人的思想。实际上，早在边沁之前，英国就造就出了一位曾经出于偶然的原因而受过律师训练的最伟大的法律哲学家，他就是休谟，但是颇为遗憾的是，他却没有能够对法律哲学的发展产生实际的影响。[5]
更值得我们注意的是，从当时的情况来看，很可能只有休谟对此后以自由主义而著称的那种法律哲学和政治哲学给出了全面的阐述。今天，人们已经相当普遍地认为，19世纪的自由主义思潮乃是由两种独特且在某些方面甚至是彼此冲突的组成部分构成的：一个是自由主义本身，另一个则是民主传统。在这两个组成部分当中，只有民主传统这个部分基本上是源出于法国的，并在法国大革命的过程中复加在那种源出于英国的较为古老的以个人为本的自由主义之上。这两种理想在19世纪期间所保有的那种相当勉强的合作关系，并不应当使我们忽视它们各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由这种自由主义理想首先是在英国提出来的，而在整个18世纪，英国一直是人们所梦想的自由乐土，而且它的政治制度和政治原则也是其他国家和地区的理论家所公认的典范。这些政治原则乃是辉格党（the Whig party）的原则，亦即1688年光荣革命的原则。需要指出的是，是休谟为这次革命正当性提供了理论上的证明，而不是人们通常认为的那样，是洛克为这次革命的正当性提供了证明，因为我们可以发现，正是休谟这次革命所主张的那种原则做出了最为充分详尽的阐述。
如果说有较多的人没有认识到这一点，那部分上是因为那种认为休谟本人是托利党人而不是辉格党人的错误观点所致。休谟之所以获得这样的名声，实是因为作为一个非常公正的人，他在其所著的《英国史》一书中为托利党的领导者们进行了辩护，并且驳斥了人们对他们提出的许多不公正的谴责；除此之外，还有另外一个原因，即休谟指责了辉格党人在宗教领域中所表现出来的对托利党人普遍信奉的天主教信仰的不宽容，而辉格党人的这种做法则是与他们自己信奉的原则相悖的。休谟本人非常恰当地解释了自己的立场，比如说他在谈到自己所著的《英国史》一书的时候这样指出，“我对‘事物’的看法更符合辉格党人的原则，而我对‘人’的看法则更多的是根据托利党人的既有观点。”[6]就此而言，像托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）这样一个极为重要的反对变革的人士都把休谟描述成了“所有成功的辉格党人之父，”[7]因此，他对休谟立场的看法要比19世纪和20世纪大多数民主自由主义者对休谟立场的看法正确得多。
一如上述，人们一般都没有理解或者忽视了休谟作为一名杰出的自由主义政治理论和法律理论的哲学家的重要性；当然这个方面也存在着一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼纳克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一书中明确地描述了休谟如何‘der sinn der englischen Gechichle [war]，von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen， ja hasshchen，aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen，war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es，was bisher inmer ubersehen，in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben’。[8]
当然，人们还可以从休谟的哲学著作中探寻到这种历史解释的思想基础，但是这并不是曼纳克所要做的工作；如果他这样做了，那么他就可以在那些著作中发现指导休谟写作《英格兰史》一书的理想的理论基础。有一种观点也许是正确的，即休谟更多地是通过他的史学著作而不是通过他的哲学作品来传播这个理想的。事实上，休谟的《英国史》一书对辉格自由主义在欧洲的传播起到了很大的作用；就此而言，休谟《英国史》一书在18世纪的作用很可能可以与迈考利（Macaulay）所撰写的《英国史》一书在19世纪起到的作用相媲美。但是，这种情形并不能改变这样一个事实：如果我们想得到对这个理想的明确而合乎逻辑的阐述，那么我们就必须求助于休谟的哲学著作，亦即《人性论》以及文字更为优美且更通俗易懂的《道德、政治和文学论文集》和《道德原理研究》。
休谟在他的哲学著作中阐发他的政治思想和法律思想，绝非偶然；因为我们知道，休谟的政治思想和法律思想乃是与他的一般性的哲学观念，尤其是与他有关“人之理智的范围狭窄论”（narrow bounds of human understanding）这种怀疑论观点紧密勾连在一起的。休谟所关注的乃是一般意义上的人性，而且他的知识论也主要是为了达到理解作为一个道德存在和一个社会成员的人的行为而建构的一个理论基础。休谟达致的成就，最重要的就是他提出的有关人类制度生成发展的理论，而正是这个理论后来构成了他赞同自由的理据，而且还成了亚当·福格森（Adam Ferguson）、亚当·斯密（Adam Smith）和斯图沃特（Dugald Stewart）这些伟大的苏格兰道德哲学家进行研究的基础；今天，这些伟大的苏格兰道德哲学家已被公认为现代进化人类学的主要创始者。此外，休谟的思想还为美国宪法的创制者提供了坚实的基础，当然也在某种程度上为埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲学奠定了基础──实际上，伯克的政治哲学要比人们所公认的更接近于休谟的思想，也更直接源出于休谟的思想。[10]
休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（anti-rational theory of morals）；该理论认为，就道德规则的产生而言，“理性本身是毫无作用的”，“因此，道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论。”[11]休谟论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的“人为制品”（artifact）；休谟在这个意义上提出的这个术语，也就是我们所称之为的“文化进化的一种产物”（a product of cultural evolution）。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了。正如晚近的一位论者颇为犀利指出的那样，“道德准则和正义准则，便是休谟所谓的‘人为制品’（artifacts）；它们既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一个部分，更不是纯粹理性所能揭示者。它们乃是人类实践经验的结果，而且在漫长的时间检验过程中，唯一的考量就是每一项道德规则是否能够为增进人类福祉起到有益的功用。在伦理学领域中，休谟可以被认为是达尔文的先驱。实际上，休谟宣布了一种人类习惯中的适者生存的理论（a doctrine of the survival of the fittest among human conventions）──‘适者’不是指那种野蛮的偌肉强食者，而是意指具有最大的社会效用者。”[12]
然而，正是通过对那些决定着主要的法律制度进化发展的情势所做的分析──在这种分析中，休谟对为什么只有在某些类型的法律制度得到发展的情况下才有可能发展出一种复杂的文明的问题给出了说明──休谟对法理学做出了他的最大贡献；当然，这些贡献还只是他对法理学做出的一部分贡献。在讨论这些问题的时候，休谟的经济理论与他的法律理论和政治理论是紧密联系在一起的。事实上，只有为数不多的社会理论家明确意识到了人们所遵循的规则与那种因人们遵循规则而形成的秩序这二者之间的关系，而休谟便是这为数不多的社会理论家当中的一员。
需要指出的是，在从解释到理想的转变过程中，休谟并没有使自己陷入任何有关解释与推荐这个方面的逻辑混乱之中。与其他论者相比，休谟可以说最反对从“实然”到“应然”进行逻辑转换，而且也最明确地认识到了从“实然”到“应然”进行逻辑转换的不可能性[13]（亦即这样一个事实：在一个不主动的原则的基础上是绝不可能建立起一项主动原则的[14]）。休谟据此想指出的乃是这样一个问题，即现代社会所具有的一些为我们所珍视的特征乃是以一些条件为依凭的，但是这些条件并不是为了达致这些结果而专门创建的，而是这些特征所不可或确的一些前设。这些条件乃是“一些对公众有助益的制度，虽说这……并不是这些制度的发明者为了达到这个目的的本意”。[15]休谟的意思实际上是说，只有当人们学会遵循某些行为规则的时候，一个有序的社会才能够得到发展。
休谟在《人性论》有关“论正义与财产权的起源”的那个章节中，对“人之技能确立正义规则所依凭的方式”的问题进行了探讨；[16]我们可以说，休谟有关这个问题的洞见乃是他在这个领域中做出的最为重要的贡献。《人性论》这一章节的讨论始于这样一个事实，即惟有社会生活才能够赋予人类-这种柔弱的动物-以特殊的能力。休谟简要地讨论了“职业分工”（partition of employments）[17]所具有的益处（亦即亚当·斯密经由采用孟德维尔“劳动分工”这个术语而使之广为人知的那种观点），同时还指出了种种阻碍社会团结的障碍是如何被人们一点一点加以克服的。在这些障碍当中，主要的障碍首先是每个个人首要关注的是他自己的需要或与他最亲近的人的需要，其次就是资源的稀缺（休谟的术语！），亦即“并不存在充足的资源可供人们去满足每个人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征与外部物体的情势的结合，”[19]构成了对人们进行顺利合作的障碍：“人之心智的这些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物体的情势，就是它们容易发生变化或转移，以及它们与人们对它们的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因为这些事实，任何法律都是不必要的或者是不需要人们的思考：“如果人们能够获得同样充足的资源供应，或者说如果每个人都爱人如爱己，那么正义和不正义也就同样不可能为人类所知道了。”[21]“当每个人都获得了超过其所需的物品的时候，分物品又是为了达到什么目的呢？……在别人拿走了我的一样东西而我只需要伸手便能够获得一样与它具有相同价值的东西的情况下，把这样东西称之为我的东西又有什么意义呢？在这种情形中，正义毫无作用可言，只是一种闲置的礼仪而已。”[22]因此，“正义起源于下述两个事实：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在资源方面只能够有限地满足人们的需要”。[23]
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一、先锋诗的困境
首先、先锋诗歌被商业文化悬浮，它失却了前进的根基。在80年代，知识分子由于其作为启蒙者的地位，其美学观念和话语曾作为全社会的精神理想而广为大众所接受和认同，倍感处于社会和文化中心位置的骄傲与自豪，而在90年代，他们不但因为从原有的主流文化中独立出来而深感不安，更惶恐的是大众因市场经济的作用而放弃了纯粹精神生活的空间。有意思的是，主流文化和大众商业文化却保持了和谐与兼容，尽管大众商业文化品位不高，良莠混杂，但却实惠有效，这样一种格局，就将知识分子文化置于一种悬浮的地位，并使之丧失了原有的自信与进取精神。
其次，无深度地解构一切，失去了激情与想象。一个不争的事实是，某些诗作在形式上似乎具备一些先锋特征，但倘若真正地深入到文本内部，却很难读到某种深邃而独特的32审美意蕴，无法看到创作主体内心精神的超前性。如韩东、朱文等一些“断裂派”的作品，徐江、尹丽川、沈浩波等人的“身体诗歌”，都让人觉得其中的精神深度非常可疑。他们的文本所展示出来的多是各种苍白的精神基质和躯体欲望的疯狂，是无深度和无痛感的消解冲动，这使得人们根本无法体会到诗人出类拔萃的深度思考、与众不同的审美发现。
最为突出的表现便是在1999年一群先锋诗人围绕着“知识分子写作”和“民间写作”两种立场进行的一场近乎内讧式的争论。对先锋诗歌的写作而言，或许持何种立场写作或许并不重要，关键是能否创作出有代表性的诗作，能否用有力的作品来回答人们普遍关心的重大问题和人们内心深处的忧虑与焦灼，以回应历史自身的长久期待，展示诗人在人类精神前沿的探索姿态。是的，这场争论的确暴露了一些先锋诗人狭隘的思维和苍白的精神。精神深度的缺失是先锋诗歌创作的一大悲剧，如《梅花：一首失败的抒情诗》，就彻底瓦解了知识分子式的抒情，《事实上》是一首消解政治的道德神话，《北风吹》更是将阶级教育的文本下移为性意识文本。尽管这些作品在解构的意义上具有某些艺术突破，但在思想上却没有达到一种特有的深度，不能从本质上证明先锋诗歌的真正超前性和深刻性。
这样的困境,带给先锋诗人的必然是危机,甚至酿成悲剧。诗人之死、诗人转行都是一个不争的事实.在当前这样多元与自由的社会里,市场经济的运作极大地改变了文学的生产方式，特别是网络的介入，更使得当代中国文学开始了不可阻挡的多元化进程。说到底，诗歌乃至文学本来就是一种精神个体性的劳动，它本质上就是反对束缚、反对一统、反对一元的。何况经济体制的转型必然带来人们思想观念和判断标准的转变，“我们时代语境的过渡性、双重性、相对性和暧昧性，决定了我们判断的模糊与困难。”
多元化的格局使得作家和诗人更加自由，这种自由是创造主体的自由，自由的选择，自由的呈现。然而，自由却有着复杂的内涵，倘若自由发展到极端，就会导致极端自由主义、极端个人主义，甚至造成悲剧。当然，这些先锋诗人之死有各种各样的原因，然而，理想和现实的极大矛盾与巨大落差，则是酿成诗人悲剧的一个共因。这该是我们从先锋诗人的悲剧中获得的最大启示。
二、先锋诗的新生
（一）先锋诗歌边缘化，是喜还是忧
可以回忆，在20世纪80年代形成的“主流——中年——权力”诗坛同“边缘——青年——地下”诗坛的对立格局中，后者曾以其对当代文化的责任感和在艺术上的新鲜感，，以“不平”之气屡屡对前者发起攻击，并最终获得了在诗歌内部的某种权力，成为今天继续解读和研究的经典文本。然而在90年代普遍的“个人化、私语化”写作中，尽管有许多人曾言称这正是写作的本真状态，但从内在的思想与精神气质上，我们却看到了严重的“失重”和“落空”的局面，到处是弥漫着唯美和感伤气息的关于爱情、梦幻、死亡以及书斋中孤芳自赏的自言自语。事实上，诗歌本源于民间，它从哪里来，就应回到哪里去，走向边缘，这是再自然不过的事。那种视边缘化为诗歌衰落、从而倍感失落的态度，只不过是对原有中心地位的一种留恋而已，因为，诗歌和文学曾养活了作家和诗人。可以确信，下一次否定必然会出现。
（二）应有宏大的视野与终极追求
语文能力的核心是阅读，学生学习语文应当着重提高阅读能力。阅读能力指什么？是指通过阅读能够独立地获取知识的技能。指导学生掌握阅读方法，是培养学生阅读能力的重要手段，是培养可持续学习能力的一种策略。
框架阅读法
这是一种着眼于文章整体的阅读方法。根据某一类文体的内容特点和规律性，经过分析和归纳，形成一个个结构“框架”。在学习有关方面的内容时，便可按已有的“框架”去归纳和对比，迅速找到相应的内容，更好地把握记忆。如对于议论文《谈骨气》《反对自由主义》《开动机器》等即可采用此法。论文具有论点、论据、论证三要素，那么这三个要素就可以构成议论文的阅读框架。按这一框架，在读以上几篇文章时，就要看它们提出了什么样的论点，怎样提出来的，用了哪些内容作论据，是怎样用论据来证明论点的，也就是使用什么样的论证方法。边读边考虑框架中所涉及到的内容，读完以后就会对这一类文体的内容和特点掌握得更清楚全面。当然，框架阅读法的关键在于制定出适合的“框架”，而且该“框架”要具有高度的概括性和广泛的适用性。一般教科书的知识体系，如记叙文的六要素，小说的三要素，就是现成的框架。具体的阅读依靠框架的引导，而框架又不断受具体阅读内容的补充、丰富和完善，这样便能使阅读既多快好省，又不失其灵活性。从而掌握的知识也会越来越丰富，越来越条理化，越来越巩固。
问题阅读法
不会思考，不会提问，就不会有发展。所谓“问题阅读法”，就是反复阅读课文，就所读的课文提出问题。这些问题，可以是关于课文内容的，也可以是关于课文形式的；可以是自己经过思考有了答案的，也可以是经过思考仍没有答案的。总之，读了课文必须提出各种各样的问题，自己试着去解决这些问题。
如对于雨果《“诺曼底”号遇难记》一文，有学生对哈尔威船长与大船一同沉入深渊的做法提出了自己的看法，认为大船的遇难责任不在于哈尔威船长。哈尔威船长完全可以保全生命，重新开始自己热爱的事业，他的做法是不珍爱生命的表现。对于《明天不封阳台》一文，有学生提出了一个非常有见解的问题：杜家一开始封阳台的决心非常坚决。一只受伤的鸽子飞进了阳台，让父子俩人对封阳台产生了动摇。作者通过生动的叙述和精辟的议论，表达了人要与自然和谐相处，共生共荣的重大主题。可结尾段“我”做出的“明天先不封阳台”的决定与题目和作者在文中所表达的情感不能很好统一。杜家以后还会不会封阳台？不少学生认为“先”字不要的好。带着问题阅读使学生思维变得广阔，并敢于向课本发出质疑，提出挑战。
比较阅读法
刘勰的《文心雕龙》，是我国古代一部文学理论名著，作者正是从许多作家作品的比较中，总结出一系列创作理论的。例如在《体性》一章中，刘勰就列举了十二位作家的不同风格：贾谊清新、司马相如夸张、杨雄含蓄、刘向明晰、班固绵密、张衡周详、王粲明快、刘桢激昂、阮籍高雅、嵇康壮烈、潘岳泼辣、陆机庄重。这种评价，就是通过对不同作家的作品的分析、对比得出来的。
在阅读时，一定要学会运用这种对比的方法。例如观日出，许多作家都写过，可以把有关文章找来阅读。像巴金的《海上的日出》，刘白羽的《日出》，姚鼐的《登泰山记》等，把这些作品放在一起进行比较，就可以看出，同样是观日出，但各人写法都不同，观察的角度、观察的粗细、立意和风格等等，都不一样。这样多看多比较，就可以从中悟出一些道理来，有利于启迪思维。
现行中学语文课中，有不少文章在选作教材时，作者和编者又作了精心的删改。有的文章还能找到作者的原稿。因此，我们也可以用比较法来阅读。首先，要求自己品味课文，尽量品出一点味来。再仔细读原文，并对照课文，找出作者和编者在哪些方面作了修改。对修改处反复比较、分析、思考。为什么要这样改？是不是每一处都修改得很好？为什么？例如，我们在读《从百草园到三味书屋》时，鲁迅先生原稿中有这样一段：“我很想详细地知道这故事，但阿长是不知道的，因为他不渊博。”修改时在“不渊博”前加“毕竟”两字。经过认真比较，我们可以体会到好：在“我”的童年时代，阿长给“我”讲过许多故事，她可算得渊博了；但是，她却不知道“这故事”（关于‘怪哉’虫的传说）是怎么回事，所以她“毕竟不渊博”，既肯定了她有知识，又指出她还不怎么渊博，用“毕竟”来修饰“不渊博”，语气委婉，在否定中仍有肯定的意思。
关键词：中西；女性主义文学批评；差异
中图分类号：I026 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2010）24-0017-01
一、中西女性主义文学批评产生差异的原因
（一）二元对立与阴阳调和
二元对立，是西方传统思维方式。德里达曾指出，西方从柏拉图以来的理性传统，是奠基于一系列的二元对立之上的：“从柏拉图到卢棱、从笛卡尔到胡塞尔，所有的形而上学家，因此都认定善先于恶，肯定先于否定，纯先于不纯，简约先于繁复，本质先于意外，蓝本先于摹本等。它并不仅仅是许许多多形而上学的姿态中的一种，而是形而上学的迫切之需，是那最是恒久，最为基础的，最具有潜能的程序。”这样的二元对立，不仅表现于哲学中，还表现于宗教中。
阴阳中和，是人地四时之气和人的阴阳之气运行的最佳状态，是天、地、人最美好的道德和规律。所以，君臣、父子、夫妇的关系，尤如阴阳的关系，有贵贱、尊卑之分，但归根到底也要体现阴阳中和的法则。至此，正统儒家以赋予阴阳这组概念双重性格(既具有对立统一的辩证性，又具有阳尊阴卑的道德属性)的方将其纳入自己的理论体系。这使得阴阳互补、调和的观念进一步深入人心。
（二）中西不同的家庭观念
各个民族对家庭关系的理解都有其独特之处。在中国，作为女性最主要的活动舞台就是家。中西对于家庭的理解有很大的不同，并在各自的演变中，差距越来越大。中国人的家庭关系从上古时代起，就带有温情脉脉的色彩，而西方家庭成员之间一开始就以对抗为主要特点。
在西方文明源头的古罗马时期，家庭就带有很大程度上的血腥统治。罗马人的“家庭”一词即“奴隶”的意思。所有的家庭成员都是家长的奴隶。德国学者缪勒利尔说：“在那里，家长也是全家财产的所有者，是他的妻子的身体与灵魂的主人。……他的妻子、儿子和他的牲畜一样没有提出反对的权利。家庭之于个人的希望与快乐，正如坟墓般的土牢一样。”罗马人的家庭关系充满着骨肉相残的悲惨故事，这是讲究“孝”与“慈”，重视“家和万事兴”的中国人所无法理解的。
（三）中西不同的社会个人价值取向
中国文化传统与西方文化传统大相径庭，如果说西方现代文化传统强调个人主义，那么中国历史文化则具有集体主义的特征。在中国这个社会里，个体只是社会网络中的一分子，女性臣于丈夫，丈夫臣服于王权，同样无独立的主体性。他们都是民族群体中的构成部分，而不是超越于社会的独立个体。这与自由主义传统的西方个体将个人意识，自然权利置于社会之上大不相同。因为个人与集体息息相关，中国人一向注重集体主义，将对于个人利益的追求置于对集体利益的追求之中，这样一种民族的集体无意识源远流长。
在这种传统观念的影响下，中国人的个体意识甚为薄弱。尤其是女性，并未经历过严格意义上的职业化，所以她的文化独立、精神独立较西方女性就带有很大的形式主义也就是虚假性。因此，对于人类意识和个人意识都没有充分发展的中国女性来说，确立女性自我意识就显得尤其重要。也使得中国的女性主义文学批评不同于西方。
二、中西女性主义文学批评在功能和意义上的不同
西方女性主义文学批评，“是60年代末欧美兴起的新女性主义话语的一部分，是当代西方文学理论与实践中的一支充满活力与生机同时又是自强不息的生力军。女性主义文学批评不仅以文学文本和妇女文学为其研究的对象，更重要的是它重新审视西方文化传统的实践。女性主义文学批评强调写作的政治性，认真研究文学和批评的社会与文化语境，向传统文学史和美学概念提出挑战，女性主义批评在文化话语中的深透改变了而且正在改变人们从前习以为常的思维方式，使传统的性别角色定型观受到了前所未有的冲击。”这段话概括了西方女性主义文学批评肩负着三个方面的功能：它对传统文学史观或者说对传统的批评模式提出了挑战；它对传统性别观念提出质疑。
中国的女性主义文学批评，在理论立场和精神品格上也秉承了西方女性主义。但是在具体的批评实践中，却有些自己的路径，因为它所要担负的功能与西方不同。中国女性主义文学批评的兴起和妇女解放运动相联系，具有鲜明的社会革命色彩。因此，中国的女性主义文学批评在很大程度上是妇女解放运动和外来影响的双重作用的产物，担任着双重功能，展现在当代的景观就是女权的、女性的、反女权的和“女性中心主义”等各种成份的共融和共存次。
三、中国特色的女性主义批评者：男性同盟的加入
在西方，妇女的解放无疑是妇女自己的事，女性面对整个的男性世界孤军奋战。即使是倡导“天赋人权”的卢梭，对妇女解放也持坚决反对的态度，更不用说与女权运动相伴而生的主要来自男性的反女权主义思潮了。在作为女性平等思潮发源地的18世纪90年代的法国，玛丽・戈兹发表了第一个女权宣言，主张自由平等的公平权利不能仅限于男性，然后不幸的是惨遭杀害，她的组织也遭解散。在以后的年代里，妇女组织一再重组，但是总是遇到男权社会的敌意，有时甚至激起暴力冲突。
在中国解放妇女已经成为天经地义的事情，无论男女，自从倡导之日开始，都没有公开反对过。如果说西方的女权主义是从敌阵中冲杀出来的，那么我们中国女性所赢得的一切，则是和平解放的结果。20世纪初，随着资产阶级男女平等思想的引进，随着资产阶级民主思想在中国的传播，西方的女权学说开始大量输入中国，而中国的文人学者也纷纷响应，其中不乏男性。时期，根据观点，剖析了中国妇女受压迫的根源是农业经济基础上的以父权为中心的封建大家族制度，提出了我国妇女解放的目标和任务是消灭私有制、所采取的策略是通过妇女的联合，途径是掌握科学文化知识。还把妇女的解放看作是衡量民主社会的一个重要标志。可以说，中国女性解放的道路上，几乎看不到敌人，明目张胆歧视妇女的言论和行为已经很少看见，在我们这片土地上进行的解放妇女的运动中，我们应当看到中国的男性确实帮助了中国的女性。因此这为中国男性学者从事女性主义文学批评研究提供了传统。
而作为中国的女性，在寻求解放的过程中也从未将男性看作异己力量而与之对立。对于中国女性骨子里与男权世界的拖鞋、以自我压抑求生存，张爱玲有这样的描述：“看见一个男人，也穿得相当整齐，无论如何，是长衫阶级，在那儿打一个女人，一路扭打着过来，许多旁观者看得不平起来，向那女人叫道：送他到巡捕房里去！女人哭道：我不要他到巡捕房里去，我要他回家去呀！又向那男人哀求道：回去吧――回去打我吧！”这在某种程度上体现出了中国女性的生存状态，我们“不树敌”，我们拒绝西方那种女权主义立场。原因在于女权主义与中华民族女性传统的美德不相容，在漫长的中国封建社会里，中国女性在儒道互补的文化框架下一直扮演着惹人恋爱，小草伊人，宽容仁爱的角色，一代代传承儒家文化，同时达到了“无为”的境界，心安理得地成为了一个无知无欲、无追求、无信仰的存在。她们的职责就是避免与男权社会的冲突与斗争，奉行儒家所提倡的“以和为贵”的思想。因此女人不能与男人争夺权利，因为男人曾经帮助过女人。有了男人的解放，也就有了女人的解放。因此，中国男性没有来自女性世界对他们的挑战而带来的危机感。在这样一种“讲信修睦”崇尚伦理的文化氛围里，注定不会形成激进的女性主义，也使得中国的男性讲解决女性的问题视为己任，这就为中国男性学者从事女性主义文学批评研究提供了现实的可能性。
参考文献：
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中职语文德育渗透方法“百年大计，教育为本；教育大计，德育为本”。随着全球一体化的不断推进，随着社会经济的不断进步，学生的德育教育越来越重要。孟子曾说“德育为先”，陶行知也主张“德育为先”，他说过：“道德是做人的根本，根本一坏。纵然使你有一些学问和本领，也无甚用处。”教师的神圣使命不单单是教书，而是育人。德育教育，正是育人的重中之重，根本中的根本。以中职学校为例，语文学科相比其它学科在发挥德育功能方面具有先天的优势。本文就此探讨了在中职语文教学中进行德育渗透的策略。
一、中职学生的相关背景
目前，江苏省职业技术学校共有400余所，招生人数达五十二万，在校生达一百多万。职业技术学校，使学生们既能学习书本知识，又能掌握一门技术的神圣殿堂，很多学生放弃了象牙塔，到职业技术学习的原因有很多，无外乎家庭条件，自身学习水平，以及想尽快踏入社会的心态。
从总体上看，很多职校的学生未能适应应试教育，在中考中失败，学习兴趣淡薄，普遍有自卑心理。而他们又正处于成长的重要阶段。正犹如一棵棵小树苗一样，渴望阳光，但总会被风吹的左摇右摆，他们的人生观、价值观，世界观尚未形成，对一切都充满好奇，却又非常容易被社会，被他人所影响。如今社会发展速度之快，传媒手段之先进，网络之发达，使得学生们非常容易获得各种信息。他们往往对网络、微博上的信息不加以分析，盲目相信，追随所谓的大众趋势。可如今社会上不仅仅有道德失衡的现象，更有坑蒙拐骗、、西方自由主义、拜金主义等浪潮的侵蚀。教师如果不对学生及时加以引导和教育，难免造成心理的缺失，无法养成正确的世界观人生观，更有甚者，走上犯罪的不归路。
语文教育历来是德育教育的重要手段。语文课的教学内容丰富，教学形式多样，饱含着历史和人文情怀，是所有科目中的精粹。语文课，不仅仅是通过课文，讲述故事，分析人物，总结中心思想，更是将中国的传统文化，掰开揉碎，取其精华，灌输给学生，让他们潜移默化中探索中国文化的博大精深，熏陶他们的情操，培养他们良好的兴趣爱好、积极的人生态度和健全的人格。
二、如何在中职语文教学中进行德育渗透
1.参透课本，多元化教学
中职学校的语文课本，内容丰富多彩，各种文体兼收并蓄，文章朗朗上口，雅俗共赏。教师在上课时，应根据所执教的不同文章体裁，多花些心思在教学手段上，采用多元化教学设备，给学生们上一堂，形神兼备，震撼人心的课。
如史铁生的《我与地坛（节选）》，我认为首先将作者的生平详细介绍，配有图片。这是一个尝尽命运坎坷，却仍然对生活怀有希望的作家。让学生们懂得，肢体的残缺，病魔的痛苦，并不能阻挡一个人积极向上的脚步。也不会摧毁一个人的意志，相反，更能激发一个人的斗志。接下来，分析课文时候，可以配有音乐，不仅仅是诵读，更要让学生体会到，作者对生命的崇敬，他的顿悟带给世人的启迪和引导。更可以拓展开来，简要介绍几个类似的人物，如张海迪，霍金等。要挖掘出人性的闪光点，给学生们树立良好的人生榜样。
2.开展丰富多彩的实践活动
语文课不能仅仅局限于书本，更要广泛开展实践活动，形式可以多样，如组织演讲比赛，辩论赛，以某篇课文为剧本，编排剧目，成立文学社等。实践活动的形式和内容越多样，就越容易激发学生们的兴趣，越能吸引更多的学生参与。通过这些活动，让学生们在准备比赛、排演剧目的过程中，接触到了中华文化的传统美德，继而树立正确的世界观和人生观。准备的过程又需要学生们的相互配合，给学生们提供一个互相了解、增进认识的机会，养成关爱他人的品德。每一次实践活动，教师都要做好事前动员和事后总结，及时地给学生们传达“你们很棒，需要你们参加”的思想。
3.拓展课外阅读
德育教育不仅仅要从课本渗透，课外阅读的力量也不容小觑。科技的发展，家庭生活水平的提高，使很多学生的课余时间充斥着电脑游戏，港剧，美剧，交友网站。这时，我们不妨看看培根的《论求知》：“读史使人明志，读诗使人聪慧，演算使人精密……”或许能得到一点启发。我们可以适应潮流，在传统书单的基础上，适当加入目前时事论文，新闻述评，拓展学生的思路，开阔学生的视野。
4.认真批改语文作业
语文作业的批改，是教师工作的重要环节，也是了解、把握学生思想动态的一个良好途径。学生可能不会时时刻刻向教师汇报思想，不愿意将隐私、心事吐露给他人。十五六岁的年纪，正处于脆弱、敏感时期。需要教师倾注更多的关怀。语文常规的作业，我建议多增加非命题作文，可以让学生们就目前发生的一件时事发表自己的见解。也可以通过周记的形式，让学生们各抒己见，自由发挥，不拘形式，谈谈目前的生活和学习的状态。
不要简单地设立一个“优秀，正确”的标准，而要鼓励学生，用手中的笔，真实地表达自己所思所想。从学生真实的表达中，触摸到学生的思想实质，进行分析，引导。一个好的语文老师，要能从细微处窥全貌，要能从细节管理学生，教育学生。
德育工作历来都是学生教育的重中之重。作为中职学校的教师，要联系实际，从学生的情况出发，立足于语文教学的基本点，上好每一堂语文课，更要以身作则，时时刻刻用一名心灵导师的身份要求自己，正其身，修其志，以自身的魅力影响学生，教育学生。不积跬步，无以至千里。让我们从此刻做起，从一点一滴做起，把德育教育切切实实地抓起来，必然能够达到教书育人的效果，使中职学生一样能够成为有用之才。
参考文献：
关键词：国家利益；国际化；学术期刊；学术评价；出版体制；学术话语权
中图分类号：G237.5 文献标志码：A 文章编号：1671-6248（2015）04-0069-04
学术期刊肩负着传承人类文明、传播社会文化与促进教育发展的重要责任，是衡量一个国家科技发展和创新的标志之一。作为科研成果积累与传播的主要载体，中国学术期刊出版行业的发展明显滞后。中国现有期刊数量仅次于美国，但整体水平不高，小散乱现象突出，期刊管理体制仍沿袭传统模式，滞后于中国科技、经济发展的速度。同时，中国学术期刊还面临国际知名出版集团的巨大冲击。爱思唯尔、斯普林格等期刊出版集团在学术期刊出版的学术质量、运作模式等方面均具有较大的优势以及成功的经验。中国学术期刊应该如何应对来自国际、国内的双重挑战？如何应对当下学术期刊国际化的热潮？这些值得学术期刊从业者反思[1]。
在中国文化“走出去”宏观战略的背景下，为了培育具有国际竞争力的学术期刊，进行最大限度符合国家利益情况下的学术期刊国际化出版途径探索与研究，也是目前学术期刊管理和主办部门所关心的问题。那些背离国家利益、缺少国家支持的学术期刊，其发展方向势必会偏离；同样，管制不合理也势必会阻碍学术期刊的健康发展。因此，应适度扫除学术期刊发展中的一些障碍，促进学术期刊发展和国际竞争力的提升，将国家利益放在首位。中国科学技术协会目前开展了所属学术期刊质量提升项目与国际影响力提升计划，从经济、政策等方面对学术期刊进行分类资助，打造了一批在本专业领域影响力和辐射力较强的中文学术期刊。中国学术文献国际评价研究中心通过被引频次等指标，全面分析中国6 400多种学术期刊在国际上的影响力，认为2012年以来中国优秀学术期刊的国际总被引频次连续3年大幅增长，中国学术期刊的国际影响力正不断提升。
笔者试图运用政治学观点，基于意识形态和国家利益的关系，从国家利益视角对学术期刊国际化过程中的利弊进行反思，以期为制定符合中国国家利益的学术期刊国际化出版路径和推进措施研究提供依据。
一、学术期刊与国家利益的特性
（一）国家利益与学术研究
国家利益是国际政治中的一个核心概念，决定国家的价值取向和政策取向。经典现实主义学者汉斯・摩根索认为国家利益的根本是指国家生存与安全，在此基础上保护本国的政治、经济与文化的统一。自由主义学者安德鲁・斯科特则认为国家利益是基于国际体系为中心的，即国家政策应与跨国利益、国际利益相结合，履行对国际体系以及全人类的义务。大部分中国学者认为国家利益是满足人民物质与精神需求的生存利益和发展利益，包括国家安全利益、政治利益、经济利益以及文化利益等。其中，国家安全利益为基本条件，包括领土、以及良好的周边环境等，是保证人民生活安定的基本条件；政治利益是维护国家现有社会制度、意识形态以及国际地位；经济利益包括保障国内经济发展与提高国际经济地位；文化利益则是保护国内历史的、传统的文化以及意识形态的维护等。国家利益具有客观性和主观性、全民性和阶级性、持久性和动态性等多重属性。国家统治过程时刻伴随着寻求知识支持和论证的过程，学术自由是国家对知识价值承认与否，以及国家对知识的社会效益与国家利益权衡利弊的结果。
科技是第一生产力。目前美国、中国、德国和日本在科学研究方面投资分别占各国GDP的1.9%、2.2%、2.5%和3.0%[2]。在1994年美国的《科学与国家利益》报告中指出，科学应为国家重大目标服务，政府资金也优先投入到这些领域；在确保国家在基础研究领域占主导地位的同时，开展与私人企业、国外企业合作。巴斯德曾经说过：“科学无国界，但科学家是有祖国的。”学术无国界是支持学术期刊国际化出版的内在原因，其内涵是自然科学和社会科学的基本规律，是人类社会发展的必然结果。崇尚学术自由的发达资本主义国家剥削发展中国家的一个重要手段，即由国家主导的基于本国利益的科学研究，如由国家资助建立大学和研究所，雇佣科研人员进行科技攻关等。
（二）国家利益与学术期刊
学术期刊与国家经济利益、科研实力和国际地位等方面利益紧密相关，具有社会性和公共性。学术期刊为国家利益服务，同时国家也大力支持学术期刊的发展。中国学术期刊大多由政府审批与管理，依赖政府和主办单位扶持，市场经济虽然也能有效引导资源优化配置，但因为市场本身存在局限性，在某些程度上妨碍了国家利益的实现。
中国学术期刊是中国学术思想交流与传播以及科技成果展示的窗口，不仅是科学技术发展的见证者，也是引领科学研究的旗帜。学术期刊及办刊单位在研究领域内的话语权具有较强的学术风向引领作用。学术期刊在学术研究方面的作用应由学术活动的参与者向引领者转变，通过刊发文章选题设计、研究方向、栏目等的设置，吸引国内乃至国际的专家与学者，开展相关的科学研究，解决设置的研究议题，从而促进该学术期刊出版国家的社会科学和自然科学等方面的进步成果。在学术期刊刊发议题的设置中，成功的范例是美国的《科学》和《自然》杂志。也有一些国内知名学术期刊通过定期设定研究议题，邀请领域内专家、学者撰写研究综述，分析国内外行业现状、存在问题以及发展趋势等，为广大研究者提供基础，充分发挥了学术期刊的学术引领作用。
二、学术期刊现状与国家利益忽视的原因
（一）学术期刊与学术评价
科研成果质量鉴定具有相当大的难度，常缺少客观、量化的指标，而基于学术期刊数量、影响因子等的科研成果评价为其提供了可操作的便捷性指标。学术的国际化开拓了学术视野，方便中国学者与国际一流科学家对话，中国学者的论文越来越多地出现在国际一流刊物上，促进中国科技进步。据统计，2013年中国学者16.5万篇，在国际知名学术期刊上的数量增多，成为名副其实的学术论文大国。《2012中国自然出版指数》一文指出，在2012年所有《自然》及其子刊上发表的论文中，中国作者共303篇，占其论文总刊载量的8.5%，显著高于其他国家；比2011年数量增长加了35%。国内科技成果评价、职称评聘、科研人员业绩考核、奖励制度攻读学位等均与挂钩。然而，在当前学术评价体系下，与项目申请几乎成为当前学术研究人员唯一的科研活动，出现了过度追求数量而不注重质量的科研考核体系，导致学术浮躁，科研商业化、学术造假等现象凸显，如：花钱买论文、跟风与重复性试验论文较多等，缺乏创新与必要的科学质疑精神。一个没有科学精神的民族是危险的，由于过度崇拜SCI、EI等指标，国内作者都热衷于将高质量于国外影响力大的期刊，一些档次较低的文章才会考虑国内刊物，大批科研成果外流，这在一定程度上导致国内学术期刊质量下降，最终导致中国科研创新动力消失。
（二）学术国际化与学术期刊
与对学术评价机制的纷争与诟病不同的是，国内对学术国际化问题则基本达成共识，为此各大高校、科研院所纷纷开展国际合作并召开国际会议，在加快科学技术发展与学科建设的同时，学术期刊管理和主办者也开始探索学术期刊的国际化发展路径。随着网络技术的快速发展以及读者阅读习惯的改变，学术期刊办刊理念向开放存取、数字化与国际化方向转变，期刊国际化是世界经济全球化趋势在出版业的必然反映。
世界上最重要的学术引文索引主要收录英文期刊。据2013年中国科技期刊引证报告显示，2013年中国被SCI收录的期刊约有160种，其中90%以上是英文出版[3]。英、美等以英语为母语的国家，其学术出版霸权地位已形成，学术期刊背后的国家利益也自然向其倾斜。《中国科学》和《科学通报》是国内顶级期刊，其多个专辑均为英文版，且已被SCI收录，但因其是中文出版而照样不被中国学者看重[4]。德国、荷兰等非英语国家为了扭转本国出版国际地位下降的趋势，也利用英语办刊并取得成功。中国一些办刊实力较强的学术期刊也开展了国际化尝试，旨在提高学术期刊的国际学术影响力。在全国政协十二届一次会议期间，针对中国科技事业发展等问题，有的政协委员提出了打造中国知名英文学术科技期刊的意见和建议。虽然目前中国在扩大学术期刊国际影响力方面做了一些努力并取得一定的成绩，但整体情况仍不容乐观。国内学术期刊小、散、乱等问题凸显，即使期刊被SCI检索其影响因子也不高，难以受到国外科学研究者的重视[5]，难以吸收国际优秀稿源解决本国亟需解决的问题，学术期刊的国际影响力就很难形成，陷入了进退两难的地步。可以说，中国学术期刊管理体制、经营模式、评价体系、办刊理念以及编辑队伍素质等是制约其国际化影响力提升的限制因素。
（三）基于国家利益的学术期刊国际化出版热潮反思
随着中国科学技术的发展，优秀科研成果（主要是论文）的产出不断增加，但顶级学术期刊缺乏的状况将严重影响中国国家利益。据统计，中国物理学领域每年发表的论文有2万篇左右，大约80%发表在国外杂志上，这些发表在国外的学术论文对国内科研的影响程度值得我们深思[6]。
由于学术话语权被英语为母语的国家占有，使其他国家的科研处于被动局面。国外学术期刊通过设置议题，引领着全世界研究者的研究兴趣与思路。科研仪器设备购买国外的，论文成果也优先在国外刊物发表，中国科研工作者沦为学术期刊发达国家的打工者。这种由政府资助科研成果的版权无偿转让给国外期刊，在某种程度上导致了中国科研成果和智力资源的流失。据美国《2012年科学和工程学指标》统计，中国科研投入总额位列全球第二，但是国内的创新体系仍然表现不佳。美国《科学》杂志也曾“炮轰”中国现行科研体制存在的种种弊端。这些高质量论文外流现象受到国内学者的关注，朱剑等通过对学术国际化与学术体制、学术评价以及学术期刊关系的论述，对中国期刊的国际话语权问题进行了探讨。赵文义分析了学术期刊出版过程中国家利益被忽视的原因，提出适合中国国家利益的学术期刊国际化出版战略。国内学术期刊缺少高质量的稿源，那么拿什么拯救高质量科研论文外流的状况？学术期刊办刊模式与国际接轨问题、期刊质量以及审稿流程以及传播方式的国际化是当前研究的热点问题之一。
三、国家利益下的学术期刊国际化路径
在目前中国学术期刊改革与发展过程中，部分期刊也进行了一些国际化发展的探索，形成学术期刊国际化发展热潮，如何让中国学术期刊在不妨碍国家利益的前提下走出去、创造中国国际知名品牌期刊，提升国际影响力，成为行业和学者们关注的热点。在学术期刊国际化发展过程中也面临诸多困境：如学术期刊管理体制的束缚、经营理念与模式单一、办刊理念缺少特色、编辑人员素质与语言障碍以及学术评价体系的制约等。
目前评价中国学术期刊国际化水平最主要的标准是能否被SCI、EI等国际知名检索系统收录。国际化评价常与学术评价联系在一起，但实际上中国政府用财政资金供养的英文学术期刊能给中国带来什么？与仅谋求SCI、EI检索的意义何在？当前国家已停止了官员考核中以仅GDP论英雄的考核办法，那么考核科研人员的SCI“紧箍咒”是否也应松绑？SCI、SSCI创始人加菲尔德曾指出，为科研工作者提供获取学术信息的快捷路径是三大检索系统的首要功能，其次才是评价功能，SCI影响因子评价与核能影响一样，为学术期刊带来的影响也是一把双刃剑[7-8]。过度追求影响因子与被引频次等指标，忽视了期刊影响力的主要基础――期刊文章内容与质量，将影响因子和被引频次作为所有学术期刊评价的国际标准，在中国很有可能出现水土不服的现象，其结果必将对中国学术期刊的特性与功能产生不利影响。
当下中国学术期刊的国际化过程中应该怎么办？中国学术期刊的国际化包括形式上的国际化和内容上的国际化两个方面，二者缺一不可。其中，形式上的国际化包括论文作者国际化、编委及审稿专家的学术观点及审稿意见国际化、期刊语种的国际化、编校与排版等出版人才国际化、出版与发行的国际市场等。而国际化的实质是内容国际化、科研论文研究对象国际化、研究水准国际领先，因此内容上的国际化比形式上的国际化重要得多。中国现有体制下要实现学术期刊国际化，应选择在具有国际领先地位的科研领域入手，由政府财政支持。在语言方面，应首先实施中文出版，其次可由编辑翻译成英文，国际稿源也可先翻译成中文发表。在国家利益下，学术期刊应限制国家资金产生的科研项目论文外流，同时努力争取国际稿源。在购买自然、科学等高端杂志的版权后，可由国家组织专业出版机构进行翻译，降低国内科研人员接触国家前沿领域的获取成本，提高便捷性。
中国期刊国际影响力整体仍较低，高水平论文外流更降低了其竞争力。当下政府通过资金资助部分学术期刊的国际化出版已经初显成效，部分英文刊的国际影响力得到了提升，但目前分散资助个体办刊的方式难以形成能与国际知名出版集团竞争的规模化的出版集团。在中国学术期刊国际化发展的过程中，只有得到国家宏观政策与经济的支持，突破期刊经营管理模式，支持期刊出版部门通过兼并、重组形成期刊群模式，走集团化、国际化之路，才能大幅提高中国学术期刊学术影响力和话语权，占有更多的学术资源。
四、结语
在科技实力日益增强的同时，学术期刊发展却与之不匹配，我们必须进一步改革，加快中国学术期刊的发展。中国学术期刊的国际化热潮有助于国家科研实力与地位提高，但同时应合理、适度地协调国际出版与国内出版的关系。在当下“走出去、引进来”的国家战略下，关于学术期刊国际化传播和本土化传播的内在逻辑关系，以及我们需要什么样的国际化等问题值得反思。
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关键词：文化冲突;全球化;现代性;中国境遇
中图分类号：G112
文献标志码：A
文章编号：1002-7408（2016）02-0109-04
文化是特定群体基于共同的习俗、传统而形成的日常生活方式的表达。不同的民族、国家和地区由于地理环境、历史传统、意识形态等方面的不同，形成了风格迥异的文化形态。不同的文化接触和交往必然导致文化之间的矛盾与冲突，文化冲突是文化发展的形式和动力。在现代社会，随着全球化文化交往的日益密切，文化冲突成为全球化文化问题的一个重要内容。全球化时代的文化冲突不仅仅是现代社会文化交流的结果，而且有其自身的根源和依据。现代性作为现代社会日常生活方式的表达，代表着一定的文化诉求，是审视现代社会文化问题的一个切入点。因此，现代性成为理解全球化时代文化冲突问题的一个重要视角。
一、全球化进程中文化冲突的演变
作为人类发展的一个重要历史进程，全球化是随着资本主义工业化生产方式的确立和扩张而逐步形成和发展的。全球化不仅表现为工业化生产方式的全球扩张、各种国际性组织和全球性协议的形成等经济层面的全球化，也表现为以理性主义为核心的现代文化表达方式的形成与扩张以及各种文化实体的交流与碰撞等文化层面的全球化。现代社会，随着全球化文化交往的深入，文化问题日益凸显，文化冲突以更加醒目的方式呈现出来。正如亨廷顿所言：“在冷战后的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或以其他经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”[1]6“文化的差异加剧了人们之间的分裂和冲突”，[1]108文化矛盾与冲突成为一种普遍的现象。而在全球化的发展进程中，文化矛盾与冲突经历了一个演变过程。
全球化发展的初期，文化冲突主要表现为传统文化与现代文化、本土文化与外来文化的冲突。首先，传统文化与现代文化的矛盾与冲突。全球化在一定程度上是各个国家实现现代化的历史过程。这一过程既包括西方国家通过资产阶级革命实现现代化，也包括非西方国家学习西方，力图通过各种途径实现现代化的过程。同时，各个国家实现现代化的过程也是传统社会向现代社会转型的过程。这种转型不仅包括经济和政治层面的转变，也包括文化上的变革。西方国家在工业化的基础上打破了传统的文化体系，形成了现代文化体系。非西方国家在学习和接纳西方的现代文化体系过程中也在不断地改变着原有的文化体系。然而，现代文化体系与传统文化体系是截然不同的。西方现代文化体系以理性主义为核心，并在此基础上形成各种规章制度来维系社会的发展;而传统文化则尊重神权，并且依靠宗教戒律来约束和评价人们的行为。同时，传统文化是一个民族和国家经历较长的时间甚至几千年的时间逐渐产生和形成的，已经深深地内化于人们日常生活方式和行为方式中，也就是说，传统文化具有一定的延续性。因此，在社会转型过程中，传统文化和现代文化共同影响着当代人的日常生活和行为习惯，传统文化和现代文化之间的矛盾不可避免。其次，本土文化与外来文化的矛盾与冲突。前工业革命时代，由于技术的限制，各文化之间的交流甚少。工业革命以来，欧洲国家利用各种先进的生产技术，通过各种商业活动以及各种殖民行为，把西方文化扩展到欧洲以外的世界。随着西方文化的全球性传播，西方文化成为一种强势文化，在全球文化系统中始终占据主导地位。对于其他民族和国家的地方性本土文化而言，西方文化就是外来文化。文化是特定群体基于共同的习俗、传统而形成的日常生活方式表达，是内化于一个民族的血脉中的。不同的民族、国家和地区由于地理环境、历史传统、意识形态等方面的不同，文化的实质也是不同的。因此，在全球化的发展进程中，本土文化与以西方文化为代表的外来文化之间的冲突尤为激烈。
冷战结束以后，各个国家加快了现代化的步伐，物质和文化层面的全球往都得到了深入发展，这一时期的文化冲突凸显为一元文化与多元文化、现代文化与后现代文化的冲突。首先，一元文化与多元文化的矛盾与冲突。一元文化主义者认为随着全球化的发展，世界将出现单一的文化模式。如汤姆林森认为：“全球化喻示着某种单城性的感觉，世界在历史上首次正在变成一个具有单一的社会与文化背景的世界。全球化使世界成为了一个‘单一的地方’。”[2]当今社会，人类在生存和生活方式上确实出现了一定程度的趋同，如理性、自由、公平等价值观念成为指导绝大多数人日常生活和行为方式的价值追求;为解决人类面临的生态环境问题，全球提倡一种绿色、环保的生活方式。在某种程度上，单一的文化模式正在形成。然而，也有学者认为全球单一的文化难以形成，世界文化仍然呈现为多元化的趋势。杜维明曾经表达了这样一个观点：人类文明发展的多元倾向有着相当长的历史，多元文化是世界文明发展的大脉络。[3]因为文化是特定群体的共同生活方式的表达，是不同的民族、国家和地区基于共同历史传统和生活体验而逐渐形成的，具有一定的地域性和族群性，每一种文化模式都有自己独特的价值。单一性的文化模式不能取代各具特色的多样性的文化模式。因此，全球化时代的文化场景呈现为一元文化与多元文化的冲突。其次，现代文化与后现代文化的矛盾与冲突。随着科学技术的迅猛发展，人类社会进入后工业社会或者信息社会。利奥塔把后工业社会的文化称为后现代的年代。后现代一词最早运用于文学、音乐、绘画等文学艺术理论领域，后来逐渐发展成为一种流行于西方世界并在全世界产生影响的文化思潮。“后现代主义思潮注重话语分析的局部叙事，追求意义阐释的多元性、思维风格的差异性以及表达形式的多样性。”[4]这种文化思潮与崇尚理性主义、普遍主义和中心主义的现代文化截然不同。而伴随着工业主义发展起来的大众文化、流行文化、消费文化的盛行，人们在日常生活中越来越多地追求个人自由、个性化和创造性的表达，追求广泛的参与度，追求感官刺激和时尚，注重休闲与娱乐。崇尚理性的现代文化与强调多样性的后现代文化思潮共同存在于当今的文化发展形态之中。
全球化早期，文化冲突主要是本土文化与外来文化、传统文化与现代文化的冲突，在当代社会，全球化进程中的文化冲突则凸显为一元文化与多元文化、现代文化与后现代文化的冲突。全球化进程中文化冲突的这种转变，与现代性的全球扩张以及现代性自身矛盾的发展有着必然的联系。现代性作为一种生活方式的表达，是全球化进程中文化发展的内在机制。现代性借助于全球化的浪潮不断扩张，并使自身的矛盾以文化冲突的形式呈现出来。正如学者指出：“全球化文化语境既为现代性的张扬提供机遇，同时也激化了现代性的焦虑。”[5]
二、全球化时代文化冲突的现代性机制
欧洲文艺复兴和启蒙运动以来，西方社会实现了现代性，步入了一种理性的生活模式。同时，西方社会所展示的文明成果使全球卷入现代性的历史进程。吉登斯把这一历史进程即全球化称为现代性的根本性后果之一。吉登斯认为：“现代性正在内在地经历着全球化的过程”，[6]56“全球化是一个高度现代性的时期”。[6]143吉登斯的分析我们可以理解为，全球化是现代性不断自我复制和扩张的结果。也正是现代性向全球复制和扩张的过程中，引发了不同文化之间的交流与碰撞，从而产生了文化冲突。因此，全球化进程中的文化冲突实质上是现代性的文化矛盾与冲突的外在体现。
现代性是在与欧洲传统社会神学统治不断斗争的过程中形成的一种新的生存和生活方式，正如吉登斯所言：“现代性是指社会生活或组织模式。”[6]1“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活态度。”[6]4作为一种生存和生活方式的表达，现代性具有深厚的文化意蕴。现代性依靠时间和空间的分离、脱域机制的发展以及知识的反思性运用，[6]46通过时空重构，实现了全球性的扩张。
现代性作为一种新的文化表达，与传统社会有着本质的区别。吉登斯则把现代社会与传统社会之间的区别称为断裂，“我所说的断裂，是指现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序。”[6]3吉登斯认为现代性的断裂主要体现在现代性条件下变迁速度之快以及变迁范围之广超越了任何前现代社会。另外，吉登斯认为现代性的反思与传统社会的反思是不同的。传统社会的反思是用来解释和阐明传统，是指向过去的。现代性条件下，人们通过对知识的反思性运用，使得理论知识不断地对社会实践进行修正，并在实践的基础上改变着原有的知识结构。也就是说，现代性是指向未来的。由此可见，现代性与传统有着明显的差异。这种差异的直接表现就是传统文化与现代文化之间的矛盾与冲突。因此，不仅仅是西方国家也包括非西方国家，在完成现代性的过程中，都存在着现代性的断裂，都面临着一个传统文化如何应对现代性的问题。
现代性最初是一种地方性的文化表达，但是，这种不同于传统社会的文化表达方式天然地具有向外扩张的优势。在传统社会，空间和地点是一致的，社会生活受到地域性活动的支配。在现代性条件下，时间和空间是分离的，从而使得现代性能够冲破地方的限制，实现更大范围的变迁，也就是说，人类的社会活动从狭隘的地方空间转向更广阔的全球领域，现代性的文化诉求实现了全球性的扩张与延伸。在这一复制和扩张的过程中，现代性必然会遭遇和冲击其它地方性本土文化。面对现代性这种外来文化的冲击，本土文化会做出对抗、选择或者认可等不同的反应，从而产生了现代性文化诉求与其它地方性文化之间的矛盾和冲突。
如果说传统文化与现代文化、本土文化与外来文化的矛盾和冲突是现代性向全球扩张过程中外在矛盾的表现，那么，时至今日，当人类进入工业社会甚至后工业社会的全球化时代，文化矛盾与冲突则转化为现代性的内在矛盾，即现代性的一元化诉求与多元化发展之间的矛盾。
首先，现代性的内在矛盾表现为现代性的文化诉求与各民族和国家地方性文化的矛盾。现代性是起自于西方社会的文化表达，理性主义是其基本的文化诉求，并且深深地打上了西方社会的烙印。现代性向全球推进和扩张的过程，实质上是以理性主义为核心的西方价值观念在全球的扩张。随着19世纪末欧洲国家遍及世界的扩张以及20世纪末美国在全球主导地位的确立，以西方文化为代表的现代性文化诉求传播到世界上绝大多数国家和地区，并且成为进入现代化轨迹的国家和地区的一致性文化诉求。同时，从更深层意义上看，文化全球化意味着全球共同生活方式的表达，这种共同生活方式的表达在当代突出地表现为现代性的文化诉求。因此，全球化的文化发展表现为以理性为核心的现代性一元趋势。然而，文化本身具有一定的多样性。文化作为特定群体的日常生活方式的表达，具有一定的地域性、族群性和差异性。从整个人类发展来看，文化的多样性发展是文化发展的本质要求。由此，现代性在向全球扩张的过程中，一方面是具有一致性趋势的现代性文化诉求极力地向全球扩张;另一方面是具有差异性的民族文化既认识到现代性是全球化时代必不可少的，又不会主动放弃自己的文化传统。现代性一元化的文化诉求和地方性多元文化之间的矛盾和冲突不可避免。
其次，现代性的内在矛盾表现为现代性的一元追求与自由的矛盾。现代性是在反对中世纪的欧洲神学统治的过程中逐渐形成的，理性和自由是现代性的核心价值。毫无疑问，现代性释放了人的天性，给人类社会带来巨大的进步。但是，在当代社会，随着现代性的全球扩张、工业主义的发展，现代性所推崇的理性无限膨胀，理性极端地表现为工具理性。工具理性成为主宰现代人生活和生存的重要法则，而现代性所尊重的自由受到限制，从而使人类再次陷入新的奴役。法兰克福学派也认为现代工业社会中理性已变为奴役的力量而不是为自由服务。[7]自由主义强调，人生而自由，自由是人的权利，个人在经济、政治、文化等各个方面应该拥有较多的自由权利。自由主义在文化上突出地体现为文化表达的多样性。工具理性延续的是传统的宏大叙事方式，本质上依旧是一元化的价值追求，这与现代性所弘扬的自由价值观念的多元化精神实质背道而驰。后现代主义思潮正是在对现代性进行反思和超越的基础上产生的。对现代性批判和解构是后现代的主要特征。现代社会中的大众文化、流行文化所展现出来的非权威性、个性化、多元化等元素正是后现代思潮所主张的价值追求，也是现代性原本所提倡的。
三、全球化时代文化冲突的中国境遇
现代性的全球性扩张，使世界上的绝大多数国家进入到追求现代性的发展历程中。我国从近代以来开始了现代化的进程。开启了中国的启蒙历程，经过一个多世纪的发展，西方的启蒙精神、现代性的文化诉求以各种方式融入到中国的社会发展和民众的社会生活中。在我国现代化和现代性的生成和发展过程中，各种外来的、西方的、传统的、现代的、后现代的文化共存共生、相互交流与碰撞，同时，文化矛盾与冲突也经历了一个现代性外在矛盾向内在矛盾的转变过程。
我国是一个有着悠久的历史传统以及深厚的文化底蕴的国家。历史上，我国曾经创造出辉煌的物质文化成果，并形成了以儒家思想为核心的传统文化，这种传统文化不仅影响着中华民族的思维方式和行为习惯并维系了中华民族几千年的发展，而且在很长一段时间里是西方文明所向往的。但是，当逐渐没落的封建传统文化遇到更为先进和优越的现代性文化时，近代中国的统治者仍然怀着对本民族文化盲目自大的文化心态，拒绝和抵制西方的先进物质文明和精神文明。而当西方的坚船利炮打开中国大门后，那种文化保守和文化优越的心态被彻底打破，取而代之的是通过各种方式学习西方的现代化和现代性文化诉求。国人最初搬用西方的火炮、铁甲等物质成果，但没有摆脱战败的命运;进而采用西方的立宪制度和代议制度，但是政治改革的结果表明西方的政治制度并不能在中国实现，随之认识到政治改革只是枝叶，还有更根本的问题需要解决。正如梁漱溟所言：“将西洋的东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。”[8]这些根本文化正是现代性的文化诉求。真正开启了现代性的文化诉求在我国的传播和发展。现代性的文化诉求在我国的推进过程中，现代性的断裂在我国得以充分体现。我国的传统文化与西方的现代性文化诉求有着本质的区别。现代性是建立在工业文明基础之上、以理性为核心的一系列价值追求，而我国的传统文化则是以小农经济、农业文明为基础，以经验主义和自然主义为核心，也就是说我国传统文化中非理性成分相对较多。因此，两种不同性质和特征的文化模式相接触，必然引发矛盾和冲突。虽然弘扬和推进了现代性在我国的传播和发展，但同时也激烈地抨击了我国的封建礼教和传统伦理道德，使中华民族的传统文化遭到轻视甚至一度中断。然而，传统文化作为一种深层的文化模式已经融入到民族的血液中，形式上的中断并不能影响它本能地发挥作用，传统文化和现代性文化共同影响着我国民众的日常行为方式和生活方式。
当前，我国正处于从传统农业社会向现代工业社会转型的历史时期。随着全球化的推进和改革开放，社会主义市场经济体制在我国得以确立，国民经济飞速发展，人民生活水平不断提高，我国民众对待现代性的态度也由最初的抗拒和抵制变为逐步接受。直至现在，现代性的文化诉求在我国已基本生成，理性、科学、平等、自由、人权、契约等现代性的价值追求已经开始被我国民众所认可，并且逐渐融入到人们日常生活中。现代性在我国的生成虽然较晚，但在全球化的今天，当现代性文化矛盾主要体现为现代性的内在矛盾时，这种变化在我国也充分凸显出来。一方面是现代性的文化诉求在我国得到一定的认可和发展;另一方面是由于我国的历史文化传统和革命传统，在社会转型的过程中也逐渐形成了自身的文化诉求，即结合中国实际，融合中华优秀传统文化、文化以及现代社会理念而形成的当代中国文化。这种文化与西方现代性文化存在着一定的张力。同时，追求多样化的生存体验、注重个性表达和需求的后现代文化心态伴随着现代性的发展也超前地出现在我国民众的日常生活中。总之，我们身处前现代、现代与后现代的共时态之中。[9]
现代性在我国传播和发展历程中，我国的文化传统与现代性的文化诉求之间的冲突和矛盾异常激烈，文化冲突与矛盾的演变过程也是现代性与其它文化之间外在矛盾转变为现代性文化诉求内在矛盾的过程。在全球化的今天，现代性的文化诉求成为一致性的趋势，客观上弱化了不同文化之间的冲突和矛盾，但是，现代性文化自身的矛盾与冲突是无法避免的。对于我国的文化发展而言，重要的是应该如何应对当前西方文化的主导地位以及全球化时代的文化冲突。我们应该认识到现代性所主张的理性、公平、自由、法治等理念是进入现代社会不可缺少的条件，全球化也给我国民族文化的发展带来了机遇。虽然全球化的文化发展在一定程度上表现为西方文化占据主导地位，但是，文化全球化的发展不可能是西方文化独霸天下，必然是多种文化并存，每一种文化的存在和发展都为全球化作出贡献。同时，现代性本身是开放性的。现代性在全球性扩张的过程中，必然会积极吸纳其他文化中的有益成分，不断地超越最初的文化诉求。地方性文化也会主动地把本民族文化中符合现代性文化诉求的成分融入到文化全球化的话语体系中。如我国的传统文化博大精深，法家法治天下、佛家崇尚众生平等的思想跟西方的现代性有异曲同工之处，同时，我国所弘扬的集体主义精神也是现代社会必不可少的价值追求。因此，我们应该利用全球化这一发展机遇，把我国的优秀文化传播到世界各个角落，从而提升我国的文化软实力。
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Communication, Raymond Williams, 1962, London Penguin.
今年以来,种种的媒介现象令人目不暇接,婚恋交友节目《非诚勿扰》所引起的拜金言论以及广电总局所下发的文件只是今年的第一波,紧接着,郭德纲事件则又掀起“反三俗”的声浪。这两个事件有其相同之处,《非诚勿扰》当中的拜金女与郭德纲的表演内容或有争议,然而,反拜金言论与反三俗却都是以从上到下的模式介入。应对流行文化除了文化管理机制从上到下的管制以及道德化的标准之外,我们还有无其他的方法与途径?
近年来,随着英国文化研究的扩散,英国文化研究应对流行文化的批判资源也为人所知。在此,笔者始终使用“英国”文化研究的字眼,最主要原因在于英国文化研究强调本地批判,也就是针对英国的政治社会等现实层面提出批判,而所谓的“英国”在不同时间点有不同的问题浮现,在战后初期是流行文化的包抄,紧接着是新左派与传统左派的分歧,再接下来是大量移民所带来的少数族裔的问题,步入80年代撒切尔所主导的新自由主义则又成为批判重心等。在这样的情形下,我们很难将英国文化研究扩大为看似具有普遍性的“西方”文化研究。
回首英国文化研究的第一步:面对流行文化的包抄,1960年,英国全国教师联盟(National Union of Teachers,NUT)举办的“流行文化与个人责任”(Popular Culture and Personal Responsibility)研讨会堪称一个重要事件。按照Graeme Turner的《英国文化研究导论》一书的说法,这场研讨会不仅英国内政大臣到场,威廉斯也发表演说,显见当时英国社会对媒体与流行文化的关切。对英国文化研究来说,被称为奠基者的威廉斯(Raymond Williams,1921―1988)的《传播》(Communications)一书便是在这场研讨会相隔两年后出版,而书中也提及了这场研讨会对他的冲击。
在英国文化研究相关的介绍当中,威廉斯多以“文化主义者”或“奠基者”的姿态出现,这样的称呼可能难以看出威廉斯在英国知识界所占的位置。出身劳工阶级家庭(父亲是工党地方党部的干部)的威廉斯,求学过程都是一路凭借奖学金进入剑桥大学就读。他的学术成就惊人,依照台湾媒介研究者冯建三的介绍,威廉斯一生以书籍形式出版的著作达28本,被编入他人所主编的专书的文章篇数达90篇,登载于报刊及学术期刊的文章高达567篇。有趣的是,在学术论文之外,威廉斯也写过5本小说。这样丰硕的论述生产,奠定他崇高的学术声望,在他去世之后,他生前所批判的商业电视为他制作纪念节目,生前的论敌也为文追悼。威廉斯一生既曾任教针对劳工阶级的成人教育,也曾任教知识精英齐聚的剑桥大学。英国所谓的成人教育(WEA,Wokers’Educational Association)源自于一战之前著名的Ruskin Strike,在此罢工之后所成立附着于大学、以劳动阶级为对象的教育体制。在成人教育体制当中,学生有着各种背景,而其课程从学生的教育程度与现实所需出发,例如教导学生写出自己的家族史、自传甚至求职相关文件等。
这本《传播》便是威廉斯依照成人教育的授课讲义所改写。这本薄薄的小书旨在处理几个问题:英国媒介的发展历史、媒介对文化的影响以及更为重要的监督媒介等问题。《传播》一书的问题意识,洋溢着威廉斯超越传统左翼观点的尝试,在他看来,传统左派对媒体的思考,仅仅停留在将之收为国有的层面,而未能深入思考这样的做法对于回应资本主义体制(如资本主义所产生的流行文化)有着什么样的意义?在现实上,威廉斯也注意到一个现象,在他写作《传播》之前,新闻记者们开始向他们工作的报社、广播电台等媒介组织要求新闻生产不受干预的运动。媒体到底意味着什么?赚钱的工具?一种新的社会运动?监督社会的利器?这个社会现实逼使威廉斯对媒体/社会之间的关联进行反思。
在他看来,既有的学科都不足以分析媒体在当今社会的角色:政治学对社会的分析集中在权力的运作;而经济学的焦点则放在财产、生产与贸易。这两种社会分析都忽略了媒介已经成为构成社会的另一种形式,也因此,对媒体相关知识的汲取、透过媒体进行劝服、经验交换的社会功能却为人所忽视。人们对媒体的忽视,这也导致了媒体被误用:在政治层面上,媒体为权力所掌控之后,成为政治宣传的工具;而在经济的层面上,媒体商业化之后,则又成为追逐利润的工具。威廉斯所要对抗的,正是被误用的媒体。在这本书中,威廉斯对战后英国媒介的发展作了人类学式的详尽梳理。透过这些详尽的分析,他指出民主与媒体之间的关联,并不能仅从控制/自由的二元观点进行分析。在他眼中,我们必须从围绕媒体的威权主义、父权、商业的现象进行分析才能看清民主与媒体之间的关连。
如果当我们被迫处于充满威权、商业化的环境之下,我们该如何自处?《传播》正是教我们怎么办。威廉斯的对策是培育了解媒体与公共事务运作的阅听人。威廉斯眼中理想的阅听人,具有足够的知识分析媒体运作并对公共事务例如媒介相关法案的立法产生影响。威廉斯特别提及,这也是一种表达自我能力的培养。因为具备了这样的能力之外,才能在参与公共政策之际,清楚表达自己的观点并进行有效的沟通,进而说服持不同观点的对方。总体来说,威廉斯的《传播》提出了一种古典民主的实践理念,这个民主理念践行的模式一如希腊城邦的政治形式。其政治运作的核心概念是同心圆式的――共同体的成员对于公共政策有着相同的距离,公民都可以加入公共事务的决策当中。
一本写于半世纪之前的小书,对当今中国大陆的媒介环境仍有深远影响:一是半世纪之前的威廉斯所摸索的媒介与社会的关系,半世纪之后的我们,媒介在我们生活当中的影响已无须强调,但我们是否调整出合理的媒介与社会关系?二是“公民”已逐渐成为时髦一词,我们能否从媒介研究的角度带出不同的公民面向?就第一个问题来说,中国大陆的媒介研究起步较晚,新闻与传播学在90年代中后期才成为一级学科,在研究范式方面相当程度仍深受20世纪30年代以来美国大众传播效果论的影响。20世纪80年代曾访问大陆的威尔伯・施拉姆( Wilbur Schramm,1907―1987)其研究范式仍然影响大陆的媒介研究,尽管施拉姆被称为“传播学鼻祖”,有其一定的历史地位,然而媒介研究的地形图在施拉姆之后却已是百家争鸣的景况。效果论之所以迄今仍影响大陆的媒介研究,也有其深层的本地脉络,新闻与传播学成为一级学科的20世纪90年代中后期,在政治方面,政治修辞从革命党转为执政党,这样一个现代化政体的想象与实践当中,媒介的应用成为其中重要的一环,诸如新闻发言人制度及政府形象建构之类的论题便是从这样的脉络下产生。其次则是全面市场化的转变,在商业化的脚步之下,媒介研究成为分析某某品牌如何成功策划、销售、广告乃至市场调查的工具。
就第二个问题而论,公民已逐渐成为时髦的名词。不过,关于公民的讨论,我们可发现有两种现象:第一是理论化的现象。旅美学者徐贲以政治思想家汉纳・阿伦特为基础所开展的公民政治就是一个代表性的例子;第二则是《南方周末》式以记者锲而不舍地报道深入探究诸如孙志刚、邓玉娇等重大案件。公民社会看似鼓励人们积极参与公共事务,不过,在网络世界所出现的诸多乱象诸如人肉搜索引擎引发的种种争议之后,“群众”的意义重新被思考。如果说翻译是透过外在思想资源的汲取借以与本地现实脉络对话,那么近年来勒庞的《乌合之众》、加塞特的《大众的反叛》乃至阿伦特《极权主义的起源》的翻译,其中关于群众的思考,或许与这些现象有关,在这些著作当中,不断表达一种观点:特定时刻当中群众的危险性。
论文摘 要： 师范生将来所从事的职业是教师，将来工作的主要目的是教育人、培养人，提高师范生的人文素质显得格外重要。教育学课程可以通过深入挖掘教材的人文因素和改革教学方法、教学手段等途径，加强师范生的人文素质教育。
“人文素质”近年来是一个热门名词，在高等院校更是一个众人皆知的名词。实施素质教育，就是要提高学生的思想道德素质、文化素质、劳动技能素质、身体心理素质，即真正提高学生的综合素质。21世纪的高等教育将不断提高学生的综合素质作为努力方向，推进人文教育与科学教育的融合是根本措施，而人文素质教育是高师提高学生综合素质的重要内容和途径。杨叔子院士认为，人文教育追求善，对求真的科学具有导向作用，人文素质不仅影响人的价值观，还能促进学生形成良好的思维方法，有益于人的精神世界的解放，激发创造灵感。［1］人文素质教育应该渗透到可能的方面和领域。在高师教学中，教育学课程就是一个可以实现科学教育与人文教育的协调发展的平台。
一、加强师范生人文素质教育的重要性
所谓人文素质，一般指人的人格、气质、修养等的综合体现。人文素质教育是指将人类优秀文化成果通过知识传授、环境熏陶等教育过程，使其内化为人的人格、气质、修养，成为人的相对稳定的内在品质。为什么要加强师范生的人文素质教育？笔者认为主要是基于以下几个方面的原因。
1.有利于师范生承担起传播和传递人类文化知识的重任。
师范生将来工作的主要目的是教育人、培养人，担负的是人类知识文化的传递、传播方面的任务。人类知识包含科学知识和人文知识，因此它要求师范生不仅要具备精深的专业知识，而且要具备广博的相关学科知识，包括文、史、哲方面的社会科学知识，音、体、美等艺术方面知识、技能和审美的能力，具有将科学知识和人文知识进行整合的能力。当然，师范生学习的时间和水平有限，不可能在这些方面都有深入的研究，但至少应具有这方面的基本知识和能力。也只有这样，才能承担起传播和传递人类文化知识的重任。
2.有利于师范生形成良好人格，促进学生健康成长。
师范生将来所从事的职业是教师，工作性质是复杂而又繁重的脑力劳动，教师主体的人格是教育手段的重要组成部分。教师为了陶冶学生的思想感情、意志和性格，养成良好的行为习惯，往往通过师生人际关系，通过心灵之间的交流、撞击、情感的交融、教师人格的感染来实现。教师的言传身教对学生的影响可能是好的，也有可能是不好的。如果教师具有丰富的人文知识和良好的人文素质，不仅可以满足学生对知识的探求，而且可以此为载体，与学生进行沟通与交流，缩短与学生的心理距离，从而最大限度地以自身的人格魅力对学生的成长施加影响。正如俄罗斯的教育家乌申斯基所说：“只有人格才能影响人格的发展和形成，只有性格才能形成性格。”
3.有利于师范生形成优良品德，提高竞争能力。
“人文科学可以使人们了解世界，了解自己，了解人对社会的责任。”北京师范大学顾明远教授如此评价人文素质教育的重要性。［2］人文素质教育通过引导学生有选择地吸取人类一切优秀文化成果，能够帮助学生形成正确的世界观、人生观、价值观、道德观，真正懂得人的价值与意义，正确思考人生、修炼人生。而且人文素质教育往往带有寓教于美、潜移默化的特点，学生比较乐于接受，有利于学生优良品德的形成。而且在人力资源供求日益富裕和能够充分实现自由流动的今天，要想找到一份好工作，大学生必须调整思路，不但要以知识、技能武装自己，而且要以道德、修养来提高自己的竞争力。试想，哪一个单位愿意招聘一个学富五车却自私自利、心胸狭窄的人呢？
二、教育学课程教学独特的人文素质教育功能
1.教育学课程具有人文性的基本特质。
建国以后，我国全面学习前苏联，高师教育类课程精简为教育学、心理学和学科教法三门，教材的教条化比较明显，教学逐渐形成了以讲授为主的单一模式。为此，改革开放以来，华中师大等五所院校开始对教育学教材进行改革，之后又有人本着实用的宗旨，编写实用教育学。20世纪90年代初，微格教学理论传入我国，教育界开始关注教学技能，出现了知识课程和技能课程并重的势头。尽管教育学课程向技能性偏重，但我们仍应看到教育学课程还是具有人文性的，因为教育学教学对于师范生的精神成长是举足轻重的。教育学课程教学的本质是培养人的活动，是提升个人价值的活动，是促进人全面发展的活动。教育学课程教学的目的除了让学生掌握备课、上课、了解学生心理等基本教育能力，还应对他们进行审美欣赏、心理健康、道德完美等更加丰富健全的人格教育。也就是说，教育学课程教学的内容除了基本知识、基本技能外，更重要的还有人文精神、道德人格、艺术品质的培养，教育学课程教学的“人文性”主张教育不是为了社会功利的目的，而是为了受教育者个人在人性、理智、情感等方面的发展，把他们培养成自由、完善、和谐发展的个人。
2.教育学课程有利于培养师范生的民族精神。
师范生正处在人格健全和心理成长的关键期，通过教育学课程独特的学科体系和丰富的人文知识内涵，对其进行爱国主义、集体主义教育，激发其民族自豪感，增强其民族使命感和责任感，使他们自觉维护社会主义方向，抵御不良思想、行为的侵蚀，不仅把学习当作个人的事情，而且当作提高全民族整体素质的事业来努力。
3.教育学课程可以提高师范生的审美能力。
一名全面发展的师范生必须具备一定的审美素质。学生通过教育学课程对相关文学、艺术、哲学、历史等人文知识的获取和充实，能够不断提高他们的审美品位，使他们懂得真、善、美的真谛，净化和美化其心灵、言语和形象，努力追求高品位的生活、高境界的人生。而且教育类课程中所蕴含的辩证法思想、传统文化的精髓、古今中外教育家的崇高精神等都能不断陶冶大学生的情操，使他们获得一种美的享受，也使他们欣赏美、创造美的能力逐步提高。
4.教育类课程能够正确引导师范生的行为方向。
从高中进入大学这个“小社会”，学生需要逐渐具备自我选择、自我管理、自我负责的能力。我国正处在社会转型期，人们的道德观、价值观呈现出多元化，而且成长在各种思想的“前沿阵地”——大学校园中的大学生又处于成人化的转变期，很容易迷失自己，所以教育类课程所内含的全面发展教育，优秀教师的榜样作用及教育家们的光辉思想，都有利于师范生不断用知识来武装自己，以道德来约束自己的行为，以中华民族的光荣传统来鞭策自己，做一名真正的全面发展的优秀人才。
三、教育学课程加强人文素质教育的探索
1.挖掘教育学课程内容，彰显人文素质教育功能。
目前高师教育学课程教学实际效果不佳的原因是多方面的，其中一个重要原因就是忽视了教育学课程的人文认知功能，从而使教学的整体功能失效。因此，彰显人文素质教育功能，深入挖掘人文教育资源，是提高高师教育学课程教学实效性的必然要求。
《教育学》是师范院校的一门教师教育类基础必修课程，以往的课程教学没有处理好学术性和师范性的关系，往往过分强调理论知识的灌输，而忽视了其应有的人文精神教育作用。事实上，教育学课程蕴含着丰富的人文教育资源。无论是马克思关于人的全面学说，还是教育的起源、教育的本质、教师的素质等，都贯穿着一个核心内容，就是使人成为真正意义上的人。这些理论富有深厚的人文魅力，都是对大学生进行教育的宝贵人文教育资源。例如，我们在讲到教师道德素养内容之一——教师的教育责任感时，让学生观看音像2004年感动中国人物徐本禹的故事。徐本禹是华中农业大学2003届毕业生，毕业那年去贵州的一个贫困山区去支教，从繁华的城市走进大山深处，用一个刚刚毕业大学生稚嫩的肩膀，扛住了倾颓的教室，扛住了贫穷和孤独，扛起了本来不属于他的责任。学生们看完后无不被其感动，再一次深刻意识到社会和国家把培养下一代的光荣任务教给自己，这是一项重大的历史责任。再例如，讲授孔子的教育思想时，笔者结合《论语》、《孟子》等篇章谈儒家理想人格的修养、儒家学说是我国优秀传统文化的核心等，让学生理解那些诺贝尔奖金的获得者为什么要发表联合宣言回到2500年前的孔子的思想里去，引导学生从历代优秀教育思想中汲取营养，增强民族自信心。对这种立足于教材中的内容，有目的地扩充信息量的做法，学生反映不错。有一位同学写道：“老师对教材中的教育理论进行分析，同时引出许多与教材内容有关的知识、事实，不仅使我从整体上了解了教育现象、教育规律，而且开阔了视野，活跃了思维，陶冶了情操，提高了审美品位，让我更爱教育这一神圣的职业了。”
当代大学生具有良好的知识素养，思想活跃、思维敏捷、敢于创新。只有闪烁着人文光辉的教育理论，才更能使大学生通过对自我价值的追求，逐步认识到社会价值的意义，从而超越自我。在新形势下，我们必须不断根据时代的发展变化和大学生的发展需求，进一步创新教育理论的内容，大胆、科学、合理地运用教育理论中的人文教育资源，使教育学成为富有魅力并令人期待的学科。
2.搭建师生交流平台，给予人文关怀。
在高校，有部分教师在教学目标上常把学生当成工具和“匠人”来培养，忽视了学生的主动性，在教育对象上，把学生当成接收器，忽视了学生的能动性，在教学过程中，把学生当成产品来加工，忽视了学生的创造性，更有甚者，有极个别教师对有障碍的学生或心理有疾病的学生，不是给予真诚的师爱，去爱护和帮助他们，而是歧视和厌恶他们，使这部分学生感到孤独无援，没有归属感和安全感，以致于产生自暴自弃的念头，对他人、学校和社会产生仇恨的心理。人文关怀要求教师在教学过程中要关心学生、尊重学生、相信学生，把满足学生的多方面兴趣和要求作为教学工作的出发点，把最大限度地实现人的价值和自由作为教育的目的，一切为人的发展服务。美国学者柯尔伯格（l.kohlberg）和班杜拉（a.bandura）等人曾提出自由主义教育理论，他们认为，学生作为受教育者，与教育者同是教学活动中的主体，应该尊重学生的主体地位，使学生在没有束缚、没有压力的状态下接受教育。
在课堂上教师可以精心设计教育情境，采用启发式、讨论式、问答式等方法，启发学生独立思考，积极参与讨论。在启发学生畅所欲言的同时，教师适当点拨启迪，辅以真诚的语言、亲切的语调、温和的表情、宽容的态度评价学生，通过评价给予学生成功的情感体验，增强学生主动参与自信心，促使他们以愉快、高涨的情绪积极参与课堂教学活动。
笔者还通过课前演讲来搭起一个思想感情交流与沟通的平台，师生相互鼓励、共同成长。开始的时候，有些学生还很腼腆，有些怯场，我们鼓励其大声、大方、大胆地表达。“要想明天讲得棒，别怕今天出洋相”，口才不像人的相貌一样难以改变，它可以通过我们的努力得到提高。一轮下来，同学们体会到“多上台一次，胆子就大三分”的道理，逐渐的，大家上台积极了、踊跃了，演讲的话题更多了，演讲的水平也日益提高了。同学们在一起谈学习、谈生活，谈理想、谈抱负，谈亲情、谈友情；读散文、吟诗歌、讲故事，介绍家乡的风景名胜、乡土人情；不少同学还能结合教育知识谈对身边发生的教育现象的看法，可以说是古今中外，包罗万象。学生的演讲不仅内容丰富，而且经常异彩纷呈，迭起。当一部分学生还在为进入大学没有目标而迷茫时，有学生则以“校荣我荣，校衰我耻”为题，宣誓“师专将因为我们而辉煌”，令人耳目一新，精神为之一振。学生们在课堂上尽情挥洒，展示出无比的自信与豪迈。我们真切地感受到，通过课前演讲，不仅提高师范生的口头语言表达能力，而且彼此间交流的是思想和感情，我们在交流与沟通的过程中相互鼓励，共同成长。
3.围绕人文素质教育，不断改进教学手段。
传统的“一块黑板、二支粉笔、三寸不烂之舌”的落后教学手段，忽视了学生的主体地位和参与意识，忽视了学生多种感官的功能。要提高教育学课程的人文素质教育功能，必须充分利用现代化多媒体教学手段，将文本、图形、图像及音频、视频有机结合起来，增强吸引力和感染力，使学生在轻松愉快地获取知识的同时，不断提升人文素质。如结合教材“五育”内容可播放《百家讲坛》中国人民大学袁济喜教授所讲的专题《“硫酸泼熊”引发的思考》，从轰动全国的清华学子刘海洋“硫酸泼熊”事件谈到传统美育再到当代人格建设，让学生在震撼中感悟；学习“教师素质”内容时可放映电影《美丽的大脚》、《凤凰琴》，让学生在感动中沉思；讲授“学校教学”内容时可放映优质课录像，等等。这种寓教于乐的教学方式深受学生的欢迎。现代化多媒体教学手段的利用可以突破时间、空间的限制，让学生能够看到、听到不易直接看到、听到的事物、现象和过程，从而大大丰富教材内容，同时还可以使教材内容变得形象、生动、直观、有声有色，从而提升课程的艺术性、欣赏性和教育性。
总之，师范生人文素质的培育不是仅靠一门教育学课程的教学所能完成的，它还受到社会环境、社会风气的影响，需要学校、社会一起努力，共同营造有利于师范生人文素质形成的良好氛围。但可以肯定地说，教育学课程在师范生人文素质教育中是大有可为的。教师们应为此作出不懈的努力。
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关键词：中国传统美学 中国现代美学
美学现代性
中国传统美学自20世纪初转型以来，已经历了百年的学术发展历程。从向西方学习，到全面接受，再到回到传统并努力创建有中国特色美学理论体系，中国美学的现展既有着自己的辉煌，同时也存在着困惑和不足。今天，中国美学究竟应该如何继续深化自己的理论建设，才能在21世纪得到新的更大的发展，这是摆在每一个中国美学研究者面前的问题。
一、中国传统美学的现代性困境
以“仁”为基石，以“礼”、“乐”为柱石、以“和”为拱心石的儒家哲学－美学扩展为“华夏美学”（李泽厚语），其解释有效性实基于古代农业社会的结构方式，虽在深层制约着中国人的心性结构，却也包含着现代性困境。一方面，“礼”、“乐”作为一种不可或缺的文化机制和行为样式，它形塑中国民族文化心理结构，传承中华本位文化精神；另一方面，中国古代以“和”为美的“礼乐”传统缺乏一种悲天悯人的悲剧意识和个体生存的在世关怀，不利于美的完善和塑造；现代新儒家与中国生命美学学派（姑且这样称呼）均以“心性”为中心诉求一种“礼”的人道主义和“乐”的自由主义，却忘却了这两位儒家传统文化的“哼哈二将”在经历了中国近现代文化转型以后早已成了“难兄难弟”，难以再寄予厚望。与之不同的则是新时期实践美学、后实践美学以及生态美学等的“实践”、“活动”与“和谐”和美学的跨世纪联姻。当三家高擎“礼”、“乐”为传统美学的精神气质和心路历程时，其表达的至多也只是一种对传统美学的现代信仰姿态，背地里实际上早已暗渡陈仓——美学成了中国美学现代性进程中的座上宾。美学的意义在于它为中国美学的现代性来临充当了“助产士”，却也同时扮演了中国传统美学的直接“掘墓人”角色。西方现代美学在经历了一个多世纪的移植与嫁接后，终因水土不服或血型不合而难成气候。中国传统美学这棵老树也发不出新芽，它在遭遇世界现代性的进程时已耗尽生命力。因此在总体上说，尽管今日中国美学姿态纷呈，妖娆迷人，实际上却似一个做了绝育手术的妇人，它开不出现代中国人的审美之花来，它与中国人的审美感受和审美需求基本上是隔膜的，难以成为现代中国人的艺术和审美的代言人。
二、20世纪初中国美学的现生及其历史进程
对于中国传统美学所面临的现代性困境，应该说中国美学学人早已有所认识。这种认识始于王国维。王国维美学的意义首先在于其为中国现代美学确立了审美主体性原则，由此标志这中国传统美学的现生和真正意义上的中国现代美学建设的开始。不是上帝或理念，不是天道或教化，而是人的生命、生存及实践活动才是美的本源。这成为整个20世纪中国美学建设一以贯之的主旋律。
王国维通过引入西方美学的“崇高”精神，确立了中国现代美学审美主体性原则。在《红楼梦评论》、《屈子文学之精神》里，王国维借用中国古典美学范畴“壮美”这一“旧瓶”装进了西方美学的“崇高”精神这一 “新酒”。自此以后，中国现代美学由现实人生而审美境界，由审美境界而社会历史，成为一种内含主体感性力量与理性精神的二元张力结构，并通过鲁迅而成为制约中国现代美学发展的基本逻辑结构。
对“崇高”与“悲剧”问题的审理是将王国维视作中国美学奠基者的主要依据。“崇高”与“悲剧”原本属于西方近代美学范畴，王国维则将其移植进来，并结合中国传统美学和中国社会实际作了现代化的处理。王国维在引进西方这对范畴时，同时征用了中国古代美学源远流长的近似于西方“崇高”的范畴：“壮美”。这就表明，王国维既是站在中西美学会同的平台上，又是站在古今美学转型的平台上看待问题的。他说：“美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之欣之也，不观其关系而但观其物，或吾人之心中无丝毫之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者非昔之所观者也，此时，吾心宁静之状态名之曰优美之情，而谓此物曰优美；若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。”[1]
王国维的“境界”论实质上是以“崇高”为搭建平台的。王国维“悲剧”观及悲剧意识集中表现在他的“天才苦痛”说和他对人生的幻灭感上。而作为话语形态的论述则表现在通过《红楼梦评论》和《人间词话》所传达的对艺术及人生的自觉的悲剧意识上。王国维的悲剧意识和崇高精神应是现代中国发端之际一个觉醒的文人对社会和人生所做出的积极回应。其意义在于他站在中国社会和文化现代性的端口上努力为当时中国现代性的发展提供架构力量，并由此预示着后世的中国在社会、艺术与人生上都要经历一个崇高式的奋进历程。
王国维美学贡献还在于使审美本身成为艺术原则获得自觉。在写于1903年的《论教育之宗旨》一文中，王国维借用康德对人类心理能力知、情、意结构的划分，在中国现代美学史上第一次明确地将“美”从“真”、“善”一统中划出来，获得了独立的地位。[2]在写于1904年的《叔本华之哲学及其教育学说》、《孔子之美学主义》等文中进一步论述了审美无利害的观念：“吾人于此桎梏世界中，竞不获一时救济欤？曰：有！唯美之为物，不与吾人之厉害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。”[3]但这种艺术的独立性主张同时要求其关涉现实人生，“美术之价值对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界，如此之人生中始有价值耳。” [4]艺术超功利性与现实人生相关切这两方面的矛盾统一，实则揭示出中国现代美学在开端之际必须经历的“崇高”的苦难历程：审美必须是自律的，否则便无以自立；审美又必须是他律的，否则便没有生存的价值和发展的可能。中国现代美学所内含的崇高精神也无法获得历史和逻辑的展开。
鲁迅的启蒙主义美学直接秉承王国维创立的现代美学精神，讲求艺术的社会功用及其审美特性的统一，这为后世中国美学现代性定下了基调。一方面，“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，无所系属，实利离尽，究理弗存。”另方面，“文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德。……所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。”[5] “在一切人类所以为美的东西，就是与他有用——与为了生存而和自然以及别的社会人生的斗争上有意义的东西。” [6]鲁迅《摩罗诗力说》张扬一种酒神般的摩罗精神，这种精神本质上是鼓歇不止的个体主体性精神“人得是力，乃以发生，乃以漫衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点。”[7]
鲁迅对于现实人生与个体存在，客观再现与主观表现，理性深度与情感真实，社会功用与审美追求等问题的矛盾统一，几乎触及现代中国美学的所有问题域，因而是王国维与鲁迅——而非与——才是中国现代美学发展的双子星座。
出于对传统文化的无限眷恋，王国维试图借用西方美学特别是德国古典美学来重新阐释中国古典美学，以期在内忧外患的世界风云际会中为中华文化的发展开出一剂救世良方；鲁迅则站在启蒙主义者的立场上直接宣判传统美学死刑。应该说，不管王、鲁二人如何不同，但使美学服务于中国社会的现代性建设和国民性的改造这一终极目标，却是始终一致的。他二人代表了以后一个多世纪中国美学学人进行美学现代性言说的两种基本姿态，并在实质上为任何一个传统国家在走向现代化的过程中进行的文化和美学建设规定了基本方向。王国维的《红楼梦评论》、鲁迅的《摩罗诗力说》也因此成为现代性美学阅读的经典性文献。只有懂得这一点，我们才能理解为什么后来中国社会、文化在每一次风云曲折之际，美学总是被作为一件法器而祭——美学见证了我们社会民族在走向现代化过程中的每一分悲怆与欢欣，美学承担了它不该承担的过重负担——这种状况直到今天依然没变。
在美学中，一个值得注意的倾向是其对社会现实内容的淡化和审美自然形式因素的强化。所谓“社会现实内容的淡化”，就是祈求通过审美教育，可使个体人格内容得以突出，社会人生内容退居次位；所谓“审美自然形式因素的强化”，则是强调自然美及美的形式。“美育之目的，在陶冶活泼敏锐的性灵，养成高尚纯洁之人格。”[8]认为，自然美不仅能成为进行美育的绝好场所，而且自然美本身就具有审美意义。因此主张重视城市美化，多设以自然美为主的公园，布置山水名胜，在都市道路两旁多植花木，道路交叉点设空场、置喷泉、花畦等。[9]在《美术的起源》、《美术的进化》及《美学的研究法》等文中，重视研究原始艺术的线条式样、色彩配合、材料品种以及节奏、对称、比例、调和等形式美规律以及实验方法对美学走向科学的重要性。应该说，在中国现代美学的历史上更多地是作为一个美学学科的觉醒者而占有一席之地。可以说，由王国维开启的中国现代美学发轫之际的紧张二元结构，到这里得到一定程度的松解。这种“松解”一方面可以说是对中国传统美学精神的复归，却同时也成为中国美学现代性的推进的羁绊。
20世纪中国美学在王国维、鲁迅、等人的早期奠基上，又先后经历了中后期的宗白华、吕溦、朱光潜以“美感经验”（审美态度、移情、直觉）为核心的美学建构，蔡仪以“典型”为核心的美学建构，高尔泰以“自由”为核心的美学建构，李泽厚、朱光潜、蒋孔阳以“实践”为核心的美学建构，周来祥以“和谐”为核心的美学建构，直至现在的杨春时等人的后实践美学，邓晓芒、易中天的新实践美学、潘知常的生命美学、曾繁仁等的生态美学等以 “生存”、“实践存在”、“生命”、“生态”为核心的美学建构，这些建构无不围绕着美学的“主体性”原则而摇摆于自律论和他律论之间。
中国传统美学整个现代性的转型过程中一直需要面对的是“古今”问题与“中西”问题。而在一种前现代、现代与后现代美学并存的情况下，这两个问题实际上又是一个问题，那就是如何立足传统，面向现代以求得发展？但问题的复杂性还在于，西方美学早在20世纪的60年代就已放弃现代美学的种种经验而向后现代转向，这使中国美学一时多少有点无以适从。但西方美学的后现代转向能够使美学直接面对生活本身而非某种哲学思考方式，这使西方美学获得了民主化的契机，实际上也为中国美学的现展注入一支强心剂。20世纪80年代的美学大讨论中，客观派、主观派、主客观统一派、客观性和社会性统一派之所以最后能为“实践美学”所一统，实际上在很大程度上是由于其顺应了这一美学发展的世界潮流。“实践美学”通过其核心概念“实践”所内涵的主客体的相互关联性及主体所具有的社会和历史维度统摄四派美学诸范畴。实践美学在中国能获得长足发展除了自身具有的理论品格外，还基于一种意识形态历史唯物主义的强大支持。当然，不容忽视的是，中国美学自20世纪90年代以来，虽然引进了不少西方后现代的美学话语形态，但由于其现代性初始基础过于薄弱而使移植来的后现代美学难成气候。文化的发展也有其自身规律性，“生吞活剥”和“食古不化”的做法都是要不得的。这里有一个例外，那就是美学。美学之所以能在中国经久不衰，既得益于其在政治意识形态领域占有制高点，又得益于其“实践”范畴同时兼具手段与目的双重功能而直抵人类审美活动本质，还得益于其独特的社会学视角与以儒学为主流的“华夏美学”具有内在气质的天然一致。由此观之，在未来的很长一段时间内，美学在中国仍然是主流。
中国美学“西化”的一个直接后果是使美学的发展与社会文化处于一种隔绝状态，这在使美学甩去一身拖累得以轻松发展的同时，却也与人们的日常生活日益隔膜，最终走向一条学院化的发展道路。这也是为什么其时美学流派不少而建设不多的原因。
90年代后期以来，随着中国现代化进程的加快，“以经济建设为中心”成为“惟经济之命是从”，表面上与经济相去甚远的美学和其他文化一起被边缘化。一系列社会和文化问题暴露出来，受这些问题的刺激和“人文精神大讨论”的感染，美学试图再一次肩负起补弊纠偏的社会使命：生命美学想开出一种传统美学的现代坦途来；生态美学则直接标举一种世界和全球化的胸怀，技术美学则试图在一个工具理性盛行的世界里重新唤回人文关怀，如此等等，都是美学学人对此做出的积极回应。
三、21世纪伊始中国美学建设
中国社会正处于全面转型期。据官方资料统计，2003年中国人均GDP达到1090美元，预计2020年达到3000美元。根据世界多国的长周期发展经验，这是一个经济起飞国家发展的关键阶段。在这一阶段，现代社会转变的三大经济结构——产业结构、城乡结构、就业结构均发生转型。与此相应，政治领域、文化领域也要发生相应的转型。政治领域的转型非本文所论，单就文化的审美领域而言，现在实际上并未建立起一种与其相匹配的审美文化。因此我们要问：转型起的中国社会应配享一种什么样的审美文化？
鉴于中国美学自身的发展一直很少纯粹过，因而关注一下中国思想文化界的发展动向不无裨益。首先值得一提的是上个世纪90年代的“人文精神”大讨论，这场讨论堪称是继上个世纪50、60年代和80年代两次美学“大讨论”文化思潮论争的一种延续，然而由于其没能真正抓住现代性问题的症候而建树不多。时隔近10年的2004年，又发生了轰动中国文化界的两件大事：一件是“甲申文化宣言”的发表，另件是“读经运动”的提倡。这两件大事影响到中国文化建设的方方面面，可以看作是世纪初中国文化发展的基本方向。然而具有历史讽刺意味的是：中国社会及文化现代化从发轫之初到步入正途均以弃绝传统，提倡科学、民主为发展坦途，尽管其间付出的牺牲和得到的教训难以数计，但毕竟表明了历史的进步。然而由于历史和现实的原因这位从异国他乡请来的贵宾总难以得到中国社会阶级及民众的认同，难以扎根为中华民族的集体无意识。因此，当我们提出要“弘扬中华优秀传统文化”时，须审慎对待：五四以来，中国社会和文化现代性的基本经验就是“反传统”。因此，今日任何对传统的强调，除却作为一种重新崛起的大国在谋求世界地位和发展空间所必需的民族文化认同和文化情结根由外，均须首先回应自五四以来中国社会形成的这种“反传统”，否则便不具有合法性。这给今日美学的发展出了一道极大的难题：是迎合今日主流文化思潮以证明自身的存在价值呢？还是继续走中国美学已经初步开出的现展之途？其中所含的悖论不言而喻。20世纪初，中国美学的主流倾向是“反传统”；21世纪伊始，中国美学又力主“回归传统”。20世纪初的“反传统”是为了破旧立新，救亡图存；21世纪伊始的“回归传统”是要确证自我，迎接挑战。它们都既是出于中国美学自身发展的需要，更是中国文化现代性对社会现代性做出的积极回应，其中，传统与现代美学，东方与西方美学，在整个中国美学现代性的进程中时而被无限拉长为古今之争，时而被压缩为民族美学与世界美学之论，而且几者又经常错综复杂的纠结在一起。
因此，对于今日的中国美学建设，不是让它回到传统，更不是让它全盘西化，重要的是直接面对美学事实本身：什么样的美学才是今日中国人需要的美学？由中国传统美学资源、美学与西方现代美学一道构筑的中国现代美学大厦是否是适合今日中国社会和文化的美学？若是，应当如何建设？若不是，应当如何调整？诸如此类的问题，非常复杂，需要我们一点一滴地去做。可以肯定的是，不管新世纪中国美学的现代性建设是对传统美学精神的再生还是西方现代、后现代美学思潮的欢迎，是一种美学民主化的契机还是审美意识形态的捆绑，是新的美学原则的崛起还是传统审美精神的失落，我们都必须摈弃二元论的思维模式，在理念上祈求一种适合于今日中国人生存和感受的新的美学的到来，尽管它在现在还是一种乌托邦。
参考文献
[1] 《王国维遗书·静庵文集》，第5册[M]，上海古籍出版社，1983.第44页
[2] 刘刚强编：《王国维美学论文选》[M]，湖南人民出版社，1987.第1页
[3] 《王国维遗书·静庵文集》，第5册[M]，上海古籍出版社，1983.第29页
[4] 《王国维遗书·静庵文集》，第5册[M]，上海古籍出版社，1983.第55页
[5] 《鲁迅全集》，第1卷[M]，人民文学出版社，1981.第71页
[6] 《鲁迅全集》，第4卷[M]，人民文学出版社，1981.第263页
[7] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》[M]，人民文学出版社，1981.第49页
