时间：2022-04-30 11:09:20
1、如果道德败坏了，趣味也必然会堕落。——狄德罗
2、人类在道德文化方面最高级的阶段，就是当咱们认识到应当用理智控制思想时。——查尔斯·达尔文
3、一个人如能在心中充满对人类的博爱，行为遵循崇高的道德律，永远围绕着真理的枢轴而转动，那么他虽在人间也就等于生活在天堂中了。——培根（英国）
4、天下兴亡，匹夫有责。国盛我荣，国衰我辱。人人为我，我为人人。
5、我深信只有有道德的公民才能向自我的祖国致以可被理解的敬礼。——卢梭
6、厚者不毁人以自益也，仁者不危人以要名。——清·杜文澜《古谣谚》
7、我认为，我认识的每一个人都有道德，虽然我不钟爱问。我知道我有。但我宁可天天教别人道德，而不愿自我实践道德。“把道德交给别人去吧”，这是我的座右铭。把道德送完了。你就永远用不着了。——马克吐温
8、咱们有力的道德就是透过奋斗取得物质上的成功；这种道德既适用于国家，也适用于个人。——罗素
9、只有在不仅仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越这种对立的回忆的真正人的道德才成为可能。——恩格斯
10、要是一个人的全部人格全部生活都奉献给一种道德追求，要是他拥有这样的力量，一切其他的人在这方面和这个人相比起来都显得渺小的时候，那咱们在这个人的身上就看到崇高的善。——车尔尼雪夫斯基
11、进行道德教育要认真。——苏霍姆林斯基
12、类君子之有道，入暗室而不欺。出自：唐·骆宾王《萤火赋》类：类似，好象。道：正当的事理。有道德的人，即令在没有看到之处，也不做欺心的事。——骆宾王
13、道德是真理之花。——雨果
14、把“德性”教给你们的孩子：使人愉悦的是德性而非金钱。这是我的经验之谈。在患难中支持我的是道德，使我不曾自杀的，除了艺术以外也是道德。——贝多芬
15、天地万物，互养共荣，自然生态，贵在平衡。
16、无私是稀有的道德，正因从它身上是无利可图的。——布莱希特
17、爱国主义和其它道德感情与信念一样，使人趋于高尚——凯洛夫
18、在重视劳动和尊重劳动者的基础上，咱们有可能来创造自我的新的道德。劳动和科学是世界上最伟大的两种力量。——高尔基
19、爱劳动是共产主义道德主要成分之一。但只有在工人阶级获得胜利以后，人类生活不可缺少的条件--劳动，才不会是沉重而可耻的负担，而成为荣誉和英勇的事业。——加里宁
20、与人为黄。以求引善。成人之美真君子，嫉贤妒能是小人。善有善报。恶有恶报。
21、能充实心灵的东西，乃是闪烁着星星的苍穹，以及我内心的道德律。——康德
22、我认为，与制度结合的自由才是唯一的自由。自由不仅仅要同制度和道德并存，而且还须臾缺不了它们——伯克
23、两心相印，共偕白首；志同道合，天长地久。红花还需绿叶扶，夫妻相互要支持，世无完人莫奢求，理解体谅长厮守。如对婚姻不负责任，必被良心追究责任。
24、一清如水的生活，诚实不斯的性格，在无论哪个阶层里，即使心术最坏的人也会对之肃然起敬。在巴黎，真正的道德，跟一颗大钻石或珍奇的宝物一样受人欣赏。——巴尔扎克
25、一切有生之物，都有一种“寻求愉悦的本性”，那是一种伟大的力量，凡是血肉之躯都要受过它的支配，好像毫无办法的海草都要跟着潮水的涨落而摆动一般，这种力量不是议论社会道德的空洞文章所能管得了的。——哈代
26、道德的最大秘密就是爱；或者说，就是逾越咱们自我的本性，而溶于旁人的思想行为或人格中存在的美。——雪莱
27、心灵美就是精神的美与道德的美。——库申
28、正因道德是做人的根本。根本一坏，纵然使你有一些学问和本领，也无甚用处。——陶行知
29、道德教育是一项专门的具有特殊性的教育工作。——苏霍姆林斯基
30、美是道德纯洁精神丰富和体魄健全的强大源泉。——苏霍姆林斯基
31、满口仁义道德，一肚子男盗女娼。——谚语
32、有真道德，必生真胆量。凡怕天怕地怕人怕鬼的人，必是心中有鬼，必是品行不端。——宣永光
33、咱们有无产阶级道德，咱们就应发展它，巩固它，并且以这种无产阶级道德教育未来的一代——加里宁
34、自立才能自主，靠人更须靠己。有志之人立长志，无志之人常立志。千里之行，始于足下；艰难困苦，玉汝于成。少壮不努力，老大徒伤悲。
35、自知则明，自胜则强。见贤思齐，闻恶自警。律己当严，待人宜宽。满招损，谦受益。
36、金玉满堂莫收，古人安此尘丑。独以道德为友，故能延期不朽。——（魏晋）嵇康
37、一种美德的幼芽蓓蕾，这是最宝贵的美德，是一切道德之母，这就是谦逊；有了这种美德咱们会其乐无穷。——加尔多斯
38、清清白白处世，堂堂正正做人。欲人爱己先自爱，欲人尊己先自尊。一失足成千古恨，再回头已百年身。
39、儿好，女好，有为就好；女亲，儿亲，能孝都亲。莫愧家贫，应教儿女早立志；莫恃家富，须防骄奢出败儿。望子成龙，切莫拔苗助长；志趣各异，还领因势利导。教子德为先，身教胜言传。
40、以诚待人，以信交友；无诚不合、无信难行。重诺守信，人必近之：狡诈欺蒙，人必远之。
41、道德中最大的秘密是爱。——雪莱
42、厚者不毁人以自益也，仁者不危人以要名。出自：清·杜文澜《古谣谚》有道德的人不损人而利己，不害人而求名。——杜文澜
43、人类最高的道德标准是什么？那就是爱国心。——拿破仑
44、如果良好的习惯是一种道德资本，那么，在同样的程度上，坏习惯就是道德上的无法偿清的债务了。——乌申斯基
45、内不欺己，外不欺人，上不欺天，君子因此慎独。——清·金缨《格言联璧·持躬》
46、人要珍惜生命，莫让自然得病。污染破坏一朝易，治理恢复十年难。珍稀物种，灭绝堪忧，关心爱护，德在千秋。
47、我认为，与制度结合的自由才是唯一的自由。自由不仅仅要同制度和道德并存，而且还须臾缺不了它们。——伯克
48、就应热心地致力于照道德行事，而不好空谈道德——（希腊）德谟克里特
49、遵照道德准则生活就是愉悦的生活。——（希腊）亚里士多德
50、胜不骄，败不馁。名利求之须有道，得之欣然失莫悲。牢骚太盛防肠断，风物长宜放眼量。竞争为乐，恬淡为乐，各得其所，各有其乐。
51、树立道德信念起决定作用的因素。——苏霍姆林斯基
52、人类最不道德订户，是不诚实与懦弱。——高尔基
53、把“德性”教给你们的孩子：使人愉悦的是德性而非金钱。这是我的经验之谈。在患难中支持我的是道德，使我不曾自杀的，除了艺术以外也是道德——贝多芬
54、道德活动既受政府长官支配，又受良心的制约。——洛克
55、无聊，对于道德家来说是一个严重的问题，正因人类的罪过半数以上都是源于对它的恐惧。——罗素
56、感情有着极大的鼓舞力量，因此，它是一切道德行为的重要前提。——凯洛夫
57、人生就是那么回事，跟厨房一样腥臭。要捞油水不能怕弄脏手，只消事后干净，今日所谓道德，但是是这么一点。——巴尔扎克
58、学而时习之，不亦乐乎！
59、懒惰是死海，会吞没一切道德——欧洲
60、不守时刻就是没有道德。——蒙森
61、劳动是人类存在的基础和手段，是一个人在体格智慧和道德上臻于完善的源泉。——乌申斯基
62、革命道德不是从天上掉下来的。它是从日常的坚持不懈的斗争和锻炼中发展和巩固起来的，正如玉石越磨越亮，黄金越炼越纯一样。——胡志明
63、美，是道德上的善的象征。——康德
64、道德教育的核心问题，是使每个人确立崇高的生活目的。……人每日好似向着未来阔步前进，时时刻刻想着未来，关注着未来。由明白社会理想到构成个人崇高的生活目的，这是教育，首先是情感教育的1条漫长的道路。——苏霍姆林斯基
65、教育务必立足于道德和智慧，道德是为了支撑美德，智慧是为了防止自我遭到不道德的侵凌。——尚福尔
66、只有道德上的矮子才会要求得到应有的体面的对待。——佚名
67、爱劳动是共产主义道德主要成分之一。但只有在工人阶级获得胜利以后，人类生活不可缺少的条件——劳动，才不会是沉重而可耻的负担，而成为荣誉和英勇的事业。——加里宁
68、劳动的崇高道德好处还在于，一个人能在劳动的物质成果中体现他的智慧技艺对事业的无私钟爱和把自我的经验传授给同志的志愿。——苏霍姆林斯基
69、道德教育过程的两个组成部分应同步进行。——苏霍姆林斯基
70、每一个人都知道，这些喝酒上了瘾的，是正因做了错事而受到良心的呵责的人。人人能够注意到，过着不道德生活的人比旁人更缺少不了使自我昏迷的药物；强盗或小偷，赌徒与妓女没有麻醉品是不能生活的。——托尔斯泰
71、要记住，你不仅仅是教课的教师，也是学生的教育者，生活的导师和道德的引路人。——（前苏联）苏霍姆林斯基
72、道德衰亡，诚亡国灭种之根基。——章炳麟
73、金钱与贪欲，是最无道德的恶魔——意大利()
74、智识欲的目的是真，道德欲的目的是善，美欲的目的是美。真善美，即人间理想。——黑田鹏信
75、良好的习惯乃是人在其神经系统中存放的道德资本，这个资本不断地增值，而人在其整个生命中就享受着它的利息。——乌申斯基
76、生我育我，父母恩深；寸草春晖，铭记于心。孝敬父母，可望儿女孝敬我；虐待父母，怎教儿女孝敬我。儿女不肖，父母之羞；父母失赡，儿女之羞。
77、道德不是良心的可卑的机谋，而是斗争和艰难，激情和痛苦。——托马斯·曼（保护环境公益广告）
78、巨大的财富具有充分的诱惑力，足以稳稳当当地起致命的作用，把那些道德基础并不牢固的人引入歧途。——马克·吐温
不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。
人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。
先相信你自己，然后别人才会相信你。
法律是显露的道德，道德是隐藏的法律。
芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。
君子喻于义，小人喻于利。
被败坏的道德践踏了的法律还有何意义。
（来源：文章屋网 ）
自然环境 作者 来源 1. 善待环境就是善待自己和子孙。 陈雨农 上海市公民道德格言 2. 人类需要呼吸新鲜空气，城市更需营造都市绿肺。 陆志新 上海市公民道德格言 3. 你给小草一点爱，小草给你一片绿。 刘伟泉 上海市公民道德格言 4. 人人保护环境，环境保护人人。 袁星荣 上海市公民道德格言 5. 当你伸手摘花，美丽已不存在。 市绿化局 上海市公民道德格言 6. 比水更宝贵的是节水的习惯。 毛羽丰 上海市公民道德格言 7. 大家小家是一家，环境保护*大家。 汪大申 上海市公民道德格言 8. 绿草喜人，脚下留情。 汪大申 上海市公民道德格言 9. 年青时种一棵树，年老时多一个伴。 芮彭年 上海市公民道德格言 10. 您留我一片洁净，我还您一个健康。 市绿化局 上海市公民道德格言 11. 增添山川一片绿，留给子孙万年青。 张崇信 上海市公民道德格言 12. 给大地一点绿意，还心灵一片绿洲。 吴先明 上海市公民道德格言 13. 让鸟儿飞回上海城，让鱼儿游回苏州河。 倪蔚青 上海市公民道德格言 14. 为绿色捐款，让地球更纯净。 上海先导广告 上海市公民道德格言 15. 栽下申城片片绿，寄上市民深深情。 钱立衡 上海市公民道德格言 16. 手上有情花似锦，足下留意绿如茵。 周天明 上海市公民道德格言 17. 勿攀枝头烂漫花，留得心中一瓣香。 佚名 上海市公民道德格言 18. 别让花朵凋谢在您的手中。 市绿化局 上海市公民道德格言 19. 栽培文明的幼苗，收获幸福的欢笑。 张建华 上海市公民道德格言 20. 绿色与生命时时相伴，环境与健康息息相关。 袁立平 上海市公民道德格言 21. 多一棵绿树，多一片清新；少一朵鲜花，少一处美丽。 安慧芳 上海市公民道德格言 22. 花香、鸟语、人乐，生活美满；地绿、水清、天蓝，人人喜欢。 上海金年艺术设计 上海市公民道德格言 23. 多一份环保意识，少一份环境污染。 何钧达 上海市公民道德格言 24. 天图蓝色月图明，树*绿色水*净。 王永华 上海市公民道德格言 25. 春*满园为大家，请君留心爱护它。 市绿化局 上海市公民道德格言 26. 水清、树绿、天净；国泰、人寿、年丰。 区振棠 上海市公民道德格言 27. 植树种草，给后人留下一片荫凉；变废为宝，让上海永现碧水蓝天。 华心才 上海市公民道德格言 28. 你给我添一份自觉，上海多一份清洁。 佚名 上海市公民道德格言 29. 植绿护绿申城绿，水清天蓝人人乐。 曹永发 上海市公民道德格言 30. 我们与树苗一切成长，祖国与青山绿水共存。 李鸿春 上海市公民道德格言 31. 前人多栽一棵树，后人少吃一份苦。 徐立 上海市公民道德格言 32. 不节约用水，人们见到的最后一滴水将是自己的眼泪。 周树成 上海市公民道德格言 33. 绿色家园，需要文明素质呵护。 张泽萌 上海市公民道德格言 34. 仪容修美*自饰，市容亮丽*群治。 陈雨农 上海市公民道德格言 35. 给草木多一份爱，让世界多一点绿。 芮彭年 上海市公民道德格言 36. 爱一寸草地，多一份生机。 苏锋 上海市公民道德格言 37. 留一点爱给青春，留一份情给绿树。 市绿化局 上海市公民道德格言 38. 小树正在生长，请不要摇晃。 刘伟泉 上海市公民道德格言 39. 参天绿树需保护，美化家园*大家。 是绿化局 上海市公民道德格言 40. 请别打扰小草的甜梦。 朱世红 上海市公民道德格言 41. 记住我的情，记住我的爱，路边的小草不要踩。 市绿化局 上海市公民道德格言 42. 动物是我们的朋友，伤害动物就是伤害人类自己。 市绿化局 上海市公民道德格言 43. 城市的绿洲，生活的希望。 刘忠芝 上海市公民道德格言 44. 追寻绿色就是追寻生命，热爱绿色就是热爱生活。 罗健 上海市公民道德格言 45. 芳草青青，踏之何忍。 市绿化局 上海市公民道德格言 46. 人间知音难觅，天涯芳草难栽。 市绿化局 上海市公民道德格言 47. 人人动手，擦亮世界每一处。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 48. 爱护环境卫生，就是爱护你自己的家园。 市绿化局 上海市公民道德格言 49. 今日护我枝，明朝花尽开。 市绿化局 上海市公民道德格言 50. 什么都不要带走，除了照片；什么都不要留下，除了脚印。 市绿化局 上海市公民道德格言 51. 城市美如画，全*你我他。 市绿化局 上海市公民道德格言 52. 爱护城市环境就是爱护自己的眼睛。 何东 上海市公民道德格言 53. 您的关爱，我的风采。 市绿化局 上海市公民道德格言 54. 你喜欢我的芳香，我喜欢你的呵护。 市绿化局 上海市公民道德格言 55. 手下留情，脚下留青。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 56. 今日护我一片绿，明日花香满人间。 市绿化局 上海市公民道德格言 57. 绿化上海，造福于民。 史闻铭 上海市公民道德格言 58. 如果风中有花的清香，那一定也有您高尚的气息。 市绿化局 上海市公民道德格言 59. 花与文明同在，绿与健康常驻。 市绿化局 上海市公民道德格言 60. 珍惜绿色，保护环境，大家携手，共创美好家园。 张伟君 上海市公民道德格言 61. 点上绿化成景，线上绿化成荫，面上绿化成林，环上绿化成带。 史闻铭 上海市公民道德格言 62. 让房屋披上新衣，让阳台布满鲜花，让围墙吐出芬芳，让道路展现 新貌。 史闻铭 上海市公民道德格言 63. 让人类和绿色生命相互拥抱。 市绿化局 上海市公民道德格言 64. 播种绿色，播种希望。 史闻铭 上海市公民道德格言 65. 拥有绿色，才拥有生命。 市绿化局 上海市公民道德格言 66. 方寸绿地，滋润人心。 史闻铭 上海市公民道德格言 67. 今天我们不保护环境，明天环境绝不会保护我们。 陈长林 上海市公民道德格言 68. 家净惠及一点，城洁利向一片。 冯兴发 上海市公民道德格言 69. 不要让无限的欲望耗尽有限的资源。 朱慧莉 上海市公民道德格言 70. 不要想到风凉的时候，才想起大树。 沈新放 上海市公民道德格言 71. 我的常青，我的绚丽，包含您无尽的关怀。 市绿化局 上海市公民道德格言 72. 种绿护绿，让花草树木与我们一同健康成长。 殷丽敏 上海市公民道德格言 73. 寸土寸金不够，更要寸土寸绿。 宋心泰 上海市公民道德格言 74. 共建上海绿色家园，同造东方金色乐园。 吴佐忻 上海市公民道德格言 75. 请保护我们的地球，让她永远年轻健康。 郭珏 上海市公民道德格言 76. 播种绿色，收获健康。 金飞燕 上海市公民道德格言 77. 脚下留青，聆听小草絮语；手下留情，喜见繁花吐艳。 韩根荣 上海市公民道德格言 78. 手下留情花尽香，足下留意草如茵。 市绿化局 上海市公民道德格言 79. 头顶湛蓝一片天，脚下留情一块绿。 徐鸿生 上海市公民道德格言 80. 美好的城市，还需要用更美好的心灵去维护。 席宇峰 上海市公民道德格言 81. 一片绿化，一派生机。 陈忠华 上海市公民道德格言 82. 当你在污染空气的时候，你也在污染自己。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 83. 绿化周围环境使社区更美丽，发展民族品牌让国家更强盛。 上海万象股份 上海市公民道德格言 84. 草木森森，因有你一颗爱心，河流清清，因有你一份真情。 佚名 上海市公民道德格言 85. 地上花草天上鸟，都是我们“家”中宝。 佚名 上海市公民道德格言 来源：中国公益广告网
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体育 作者 来源 1.健康是运动的基础，运动是健康的源泉。 区振棠 上海市公民道德格言 2.以强健的体魄，迈向21世纪。 史闻铭 上海市公民道德格言 3.全民健身，重在参与。 史闻铭 上海市公民道德格言 4.为了更好地工作，请参加体育锻炼。 史闻铭 上海市公民道德格言 5.拥有强健的体魄，才能挑起事业的重担。 史闻铭 上海市公民道德格言 6.小康是目标，健康是基础。 史闻铭 上海市公民道德格言 7.您要健康，请参与锻炼；您要幸福，请参加锻炼。 史闻铭 上海市公民道德格言 8.劲者健之本，俭者福之源。 黄浦区文明办供稿 上海市公民道德格言 9.提倡科学健身，增强国民体质。 陈步家 上海市公民道德格言 来源：中国公益广告网
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关键词：传统美德 和谐精神 道德人格 道德自律
对于我们这样一个有着悠久历史文化传统的社会主义国家而言，对于以马克思主义基本理论和中国实际结合为指导方针的中国共产党而言，要树立社会主义道德新风，打牢团结全国各族人民的思想道德基础，就必须继承和发扬中华民族的传统美德，吸取传统文化中的积极因素。本文拟就弘扬传统美德对加强道德建设以及构建和谐社会的积极意义这一问题，进行一些初步的思索和探讨。
一
就中华民族的传统美德而言，值得我们留意的是它在个人道德修养方面所形成的一整套的“工夫”。这种道德建设的工夫和方法，值得注意、学习和借鉴的有下述几个方面：
第一，强调个人道德人格的全面建设。这种全面建设，一方面表现为，在传统文化看来，道德建设必须从个体到整个社会全体的扩展和扩充，另一方面更表现为，在个人加强自身的道德修养的过程中，从心到意到身的完整要求和从言行视听的严格要求。所以儒家对道德修养，反复强调要正心诚意，反身而诚，时时刻刻拷问自由思想和灵魂。“诚者天之道也”。也就是说，在提高个人的道德修养的过程中，个人必须在思想上深刻的认识和体会道德的要求，不能表里不一，思想和行为上都要符合道德的要求。另外，就是这种道德修养必须时时刻刻全面保持，所以在《论语》里，孔子对学生解释“仁”的所指就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也就是说，要在言行视听全方面地符合道德规范。同时，还要求在时时刻刻的行动中实践道德行为，即所谓的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。而不是仅仅停留在口头上，停留在思想中。
第二，道德建设必须是自觉自愿的。在古代，人们把道德自觉看作一种传统美德。个人必须自觉自愿的去实践道德，而不是因为社会要求被迫适应道德规范。所以孔子说“仁远乎哉?我欲仁，斯仁矣!”孟子更是走向一个极端，把道德品格看作人内在所有的：“仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也。”因此，人必须去实践道德，否则就是违背人的天性。孟子的这种认识虽然不够客观，但是其中包含的道德自觉的因素，还是值得我们注意的。
第三，道德建设必须严格要求自己，强调道德自律。《论语》里曾子说：“吾日三省其身”，也就是说，加强道德修养，必须每天很严格地进行道德反省，进行严格的道德自律，用经常反省的方式来进行道德自律，加强自身的道德修养。当然，这还仅仅是道德自律的一个方面。在道德自律上，儒家还特别强调慎独。这里的慎独有两个方面的意思，一个意思就是人们通常说的在自己独处、无人监督的情况下，谨慎戒惧，不放松对自己的道德要求。《礼记中庸》：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”对此刘少奇同志曾在《论共产党员的修养》一书中，对慎独作了更通俗的解释，他说，一个人在独立工作，无人监督时，有做各种坏事的可能，而不做坏事，这就叫“慎独”。另外，在中国古代，慎独还有另外一层意思，也就是能够对认定的道德观念有所坚持。《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”通俗来讲，即对认为正确的道德观念能够一心一意坚持，而不是三心二意。
第四，道德修养必须从小事做起。例如儒家经典《大学》里，就把“格物致知”当作道德修养的起点。这里的格物致知的物，也就是日常生活中的小事。当然，对道德修养而言，日常小事也是大事，所以格物致知，就是指的在日常小事之中，体会到道德修养的真正含义。《论语》作为奠定中国古代道德规范的典籍，记载了许许多多的孔子生活中怎样通过日常小事来表现自己道德修养的例子，实际上就是这个意思。而对此，在中国古代，在道德修养方面必须防微杜渐从小事做起的警句格言，更是比比皆是。
二
了解中华民族的传统美德，对当前构建社会主义和谐社会、创建社会主义核心价值体系，树社会主义道德新风尚，又有着什么样的积极意义呢?
首先，传统美德在内容和精神实质上有许多方面值得我们吸收和借鉴。
就一个健全的社会而言，道德规范是必不可少的内容。道德规范在很多时候，能发挥法律制度等硬性规定所起不到的作用。良好的道德风尚，是构建社会和谐的润滑剂，是对社会规范的有益补充，是精神文明的重要表现。正是认识到道德对社会的稳定和和谐的重要意义，我们党一直十分强调社会道德建设。早在1982年，邓小平同志就指出：“搞社会主义精神文明，主要是使我们的各族人民都成为有理想、讲道德、有文化、守纪律的人民。”2006年3月4日，胡锦涛总书记提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，更进一步明确了社会主义道德新风尚的具体内容，体现了中华民族传统美德与时代精神的有机结合，体现了社会主义基本道德规范的本质要求，体现了社会主义价值观的鲜明导向。从这些事实中我们可以发现，我们党对道德在社会主义建设中起到的作用有着越来越清楚、越来越明确的认识和规定。
其次，在道德建设的方法上，提倡全面、自觉、自律，提倡防微杜渐。
道德建设在本质上讲，还是属于思想建设，属于精神文明范畴。无论是私人品德、职业道德、还是公共道德，归根到底，最终落实下来还是需要个人的自律和努力。因此，就建设社会主义思想道德基础而言，如何提高个人的道德修养，如何使个人能够自觉遵守社会道德，是道德建设的关键所在。在这方面传统美德有着十分丰富的资源可供我们借鉴使用。提倡传统美德精神，有助于加强道德自觉、道德自律的品格形成。
再次，舆论引导和制度建设相结合，树立社会主义道德新风尚。
关键词：加强；教学言语；道德修养
中图分类号：G45 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）24-0356-02
“修养”的含义很广泛，概括说，主要指一个人在政治、道德、学识、技艺等方面，自觉进行的学习、磨炼和陶冶的功夫，以及经过长久努力所达到的某种能力和素质。引申到课堂教学言语道德修养这一概念则主要指课堂教学言语行为主体在教学言语道德意识和教学言语道德行为方面，自觉按照教学言语道德原则和规范的要求，所进行的自我锻炼、自我改造和自我提高等行为活动，以及经过这种努力所形成的相应教学言语道德品质和达到的教学言语道德境界。教学言语道德修养是提高师生言语道德水平的内在条件，而师生的教学言语道德修养水平的高低，主要取决于课堂教学言语行为主体（教师和学生）本人的主观努力，因此教学言语道德修养具有自律性和自觉性。
一、加强师生教学言语道德修养的必要性
1.加强师生教学言语道德修养是提高教师职业道德修养的需要
教师的教学言语道德修养是教师职业道德修养的一个重要部分，决定着教师教学的言语行为质量，影响着课堂教学的效率。作为一名教师要使自己具有完美的教师素质，就必须坚持不懈地进行教师教学言语道德修养，其目的就是为了提高自身的职业道德素质，不断地完善自己，使自己成为适应时代职业要求的合格人才。这是教师自身职业的发展，也是教师自身作为生命体不断成长的需要。由于社会的前进，任何人的工作能力和职业道德水平都不是固定不变而是需要发展变化的，教师也不例外。教师的教学言语道德水平也是随着社会的发展而不断发展着，而这每一步的发展都离不开社会对自己的影响，必须通过教师自身在具体的教学言语实践活动中的自我修养才能发挥作用。随着我国经济改革的不断深入，教师职业道德方面问题也会不断出现，主要体现在教学中的言语行为中，如言语歧视、言语侮辱、言语冷漠等，不但伤害了学生的利益，也有损于自己的职业发展利益，更影响了社会的整体发展利益。必须加强教师的教学言语道德修养，只有做到了言语道德修养，就会更好地在职业道德上提高自己，使自己成为符合时代要求的合格的教师。
2.加强师生教学言语道德修养是培养合格的社会主义接班人的需要
教学中师生的言语道德行为对学生的道德影响乃至智慧提升的作用应该是毋庸置疑的，要培养受社会欢迎的全面发展的人才，提高师生的言语道德修养不可少。一是教师的言语道德修养对学生有很大的影响。教师的根本职责就是育人，培养合格的社会人才，而青少年时代，正是世界观、人生观、价值观、性格等形成的关键阶段。他们的心理特征是极具可塑性和仿效性的。教师一言一行，无时无刻不在影响着学生，成为学生仿效的对象。故而，教师的言语道德水平，也决定着学生的言语道德水平。如果一个教师缺乏最基本的言语道德修养，那么很可能会对学生的成长带来长久的负面影响。正如苏霍姆林斯基所说的“你的学生自我教育要求你有一定的教育作风……如果老师不时对这个或那个学生大力恼恨并让这种不良情绪‘发泄’出来表现为大声呵叱和气愤下随意惩罚学生，力图最厉害地训斥他，那就不可能有学生的自我教育。”[1]如果一个教师缺乏言语道德修养，怎么获得学生的信任和尊重呢？更怎么能教化学生呢？二是学生的言语道德修养对自身言语道德的影响。言语道德水平是衡量学生全面发展好坏的重要部分。如果说教师的言语道德修养是影响学生自身言语道德水平的外在条件之一的话，那么课堂上学生自身的言语道德修养是提高学生言语道德水平的内在条件。因此，要真正成为一个讲文明有礼貌，具有言语道德的时代新人，还必须有一定的言语道德修养。
3.加强师生教学言语道德修养是推进素质教育的需要
素质教育是指一种以提高受教育者诸方面素质为目标的教育模式，它重视人的思想道德素质、能力培养、个性发展、身体健康和心理健康教育。其本质就是以提高国民素质为目标的教育。这与不是以提高国民素质为目标的传统应试教育区分开来，体现了注重人伦精神的现代教育要求。教学言语道德修养是师生道德素质的重要组成部分，更是提高国民素质的基础。加强教学言语道德修养是素质教育重要内容的体现，也是实现素质教育目标的途径，对推进素质教育有着重要的现实意义。
二、加强师生教学言语道德修养的具体方法
1.加强理论知识的学习
理论知识的学习是师生提高教学言语道德修养的重要途径和方法。没有一定的科学理论知识做指导，教学言语道德修养将很难进行。赞可夫在谈到对教师的要求时也说道：“为了顺利地完成自己的任务，一个教师应当掌握深刻的知识，受过很好的师范训练，具备很高的一般文化水平和明确的思想政治方向性。”[2]而对于学生来说，正确的理论知识是指导自己言语道德健康成长的方向。因此师生在进行教学言语道德修养时，必须要学好一定理论。
首先要学好马克思主义理论，尤其是马克思主义伦理学等方面的知识。因为作为一门研究伦理道德起源和发展规律的科学，也必然包含着对言语伦理道德的科学研究，它指导着教学言语伦理道德的研究方向。学习马克思主义及马克思主义伦理学是师生道德修养的重要前提内容。它不仅是师生学习、理解教学言语道德要求的重要依据，而且能够帮助师生加深对教学言语道德修养意义的认识，进而增强教学言语道德修养的自觉意识。其次是语言学尤其是教学言语学方面的理论知识。对于教师来说通过学习语义学、修辞学、语境学等方面的理论知识不但能够帮助教师打好语言的功底，提高职业技能，还能更好地使教师认识和把握课堂教学中的言语关系，促进课堂教学言语道德修养更好地进行。而对于学生来说，语言学理论知识不但是其整个学习内容的主要部分和关键部分，还能帮助他们深刻了解语言使用的规律，提高自身言语修养。再次是教学言语道德原则和规范。这是直接影响师生教学言语道德修养的重要内容。因此，师生要认真学习教学言语道德原则和规范的内容，并经常用这些原则和规范来评价自己、审察自己在课堂中的言语表现，从而积极进行教学言语道德修养。除了学习以上理论知识外，还要了解一些与教育伦理相关的理论知识，这也是更好地支持和促进师生教学言语道德修养的内容。
2.认真做好课堂教学实践
师生教学言语道德修养的过程，不仅是学习教学言语伦理相关理论知识的过程，还是师生积极在教学实践中锻炼的过程。课堂教学实践是理论学习的基础，是师生教学言语道德修养的必要路径。虽然从理论上掌握一些关于教学言语的道德规范和要求是重要的，但实践的作用更为重大。我国古代思想家荀子说过：“学而于行之而止矣”。（《荀子・性恶》）指出学习了以后还要实践躬行，用实践结果来检查自己的言语道德意识和言语道德行为，不断总结经验教训，克服自己在教学中的弱点，才能不断深化自身的言语道德修养。蔡元培也说过，“道德不是记熟几句格言，就可以了事的，要重在实行。”[3]实行才是教学言语道德修养的根本标准。因此，师生只有在课堂教学言语互动实践中，才能更好地认识到自己言语行为的是非善恶，认识到进行言语道德修养的必要性，进而才能真正提高自身教学言语的道德素养，这也是进行教学言语道德修养的目的。这就要求师生双方都积极参入课堂教学互动实践中，多交流，多沟通，互相学习，不断在实践中提升自己的言语修养。
3.加强教学言语道德的内省意识
所谓内省就是内心省察自己的思想和言行有无过失。我国自先秦时期儒家思想家就重视这种内省的道德修养方法。《论语・颜渊》中提到“内省不疚，夫何忧何惧”。孔子提倡“内省”、“自论”。孟子用“存心”对内省做了进一步的充实和发展。宋明理学家继承了孔孟的“内省”的修养方法。程颐提倡“诚敬”、“致和”、“集义”，王守仁主张“致良知”的方法。虽然这些都有唯心主义的倾向，但它强调道德修养的主观能动性的作用，有其合理的一面。今天我们强调加强教学言语道德修养的内省意识，正是以辩证的眼光看到，教学言语道德修养不但离不开理论学习和实践锻炼，也离不开个人的主观努力。它是不断提升教学言语道德修养的推动力。内省是教学言语道德修养一个很高的境界，只有做到内省才能在教学言语道德修养过程中做到知行统一，才能真正体现其修养的自觉本质。它使师生教学言语道德从外化变为内化，是教学言语道德不断成长的表现和结果。
做到内省首先要在学习和实践前做到自查，自查自己的教学言语行为的善恶现状。其次是在学习和实践中进行反思，反思自己的思想和言语行为是否符合教学言语道德标准，再次就是在学习和实践后省察自己的思想和言行是否合理妥当。内省对于教师来说更是至关重要。衡量一名教师的教学言语道德修养程度如何，更重要的是看他的内省程度如何。在对教师的修养水平的看法时，第斯多惠说过：“谁要是自己还没有发展、培养和教育好，他就不能发展培养和教育别人。”[4]因此，内省是教学言语道德修养的重要方法。学生若没有一定的言语道德内省意识，不但很难提升自己的言语道德修养，而且会影响其言语道德的成长。
总之，加强教学言语道德内省意识是进行师生教学言语道德修养的重要方法，也是提升教学言语道德修养关键的一步。每一位教师和学生都应积极加强内省意识，敢于攀登这言语道德修养的最高境界。
参考文献：
[1][苏]苏霍姆林斯基.给教师的一百条建议[M].天津：天津人民出版社，1981：208-209.
[2]赞科夫.和教师的谈话[M].北京：教育科学出版社，1980：233-234.
关键词:网络;伦理;道德原则;道德规范
网络语言传播的特殊语境与网络语言的特点，造成了一些特殊的道德问题，迫切需要建立新型的网络语言伦理来对之予以制约。所谓网络语言伦理，是指人们在网络社会中言语表达、语言交流中所遵循的基本道德原则和具体的道德规范以及在此基础上形成的网络语言主体之间的道德关系。网络语言伦理的要求包括基本原则和具体规范，本文即为对于这些原则与规范的初步探讨。
一网络语言伦理的基本原则
网络语言伦理的道德原则是网络语言伦理道德体系的总纲和精髓，也是网络语言伦理的核心，它集中体现了网络语言伦理的本质特征。就网络语言的使用而言，人们应当掌握的基本道德原则主要包括网上言论自由原则、尊重他人人格原则、无伤正当利益原则等三个方面。
1、网上言论自由原则参与网络社会活动的主体都是现实社会中的公民，网上言论自由是公民网络交流的前提，也是网民践行网络语言伦理的基础。因此，网上言论自由权利是每一位网民所享有的正当权利，禁锢网络言论自由的行为是不道德的，更是非法的。
网络社会较之传统社会而言，拥有更为明显的自由品格，随着基于网络社会“第四媒体”的出现，信息传播自由有了可以广泛实现的有效途径。互联网时代，以往那种十分严格地对于信息传播的管理似乎难以实施，网民可以匿名发表自己的观点和自以为有价值的事实，而且网络语言在传播过程中，传者和受者的界限往往是相对的，二者可以即时换位。互联网提供的这个互动平台，使得网络语言的传播成了真正意义上的双向互动，使得网民极为充分地享受言论自由的权利。
需要引起注意的是，言论自由不等于侵权自由，网络审查制度的不足容易让人们产生网络言论绝对自由的误解。博登海默曾经说过:“如果对自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的潜在受害者”具体而言，网上言论自由原则至少应设定以下边界:
首先，网上言论自由不等于可以信口雌黄，言而无信，毫无道义的约束，不能对抗国家、破坏政策、搅乱社会，也不能因为自己行使言论自由的权利而剥夺他人使用这种自由的权利。
其次，网上言论自由的原则不是至高无上和绝对的，必须受到比它更高的社会准则的约束，受到相关法律的规范。
2、尊重他人人格原则
尊重他人人格原则是指每个人的人格尊严都应当得到尊重，不容任何人污辱和裹读，而不论职位高低、财富多寡、相貌美丑、健康与否，不论人种优劣及其文明发达程度。在网络交流中，有的网民弃他人人格尊严于不顾，对发表言论者或现实生活中的其他人进行人身攻击、任意诽谤、造谣中伤，有意识地进行狭隘地域攻击，变相讽刺、戏弄他人;擅自公开他人隐私的;利用他人名义，公然散布虚假信息，将他人作为自己不可告人目的的手段或替罪羊;对管理员无缘无故进行言论攻击，模仿管理员用户名，假冒管理员或破坏管理员形象。这些现象，都是对他人人格的粗暴践踏。网络社区如同现实社会一样，健康、和谐的环境需要每一位参与者以真诚和关爱共同营造，网友应该象尊重自己一样尊重其它网友的人格尊严，不能一语不和便“拳脚相向”，更不能图一时口快，就对其他人无端攻击。在转发他人的观点或文章时，尤其是涉及第三方个人声誉的文章，应当进行充分考证，不能充当一些别有用心的人的“糊涂枪手”。
3、无伤正当利益原则
1、“道”的原义是“道路”
按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作，要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”（1957-58年）。
“道路”（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化的（dichtenden，诗意的）思想之中，主导的词在原文里是“道”（Tao）。它的“原本的”或“真正切身的”（eigentlich）含义就是“道路”。但是，因为人们将这道路轻率和浮浅地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。于是“道”（Tao）就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”（Raison）、“意义”或“逻各斯”。[1]
海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本（体）”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词；但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”（Weg），将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔，通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。道的“原本的”（eigentlich）含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：
可是此“道”（Tao）能够是那为一切开出道路（allesbe-weegende）之道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”（Weg）、即“道”（Tao）这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在（dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者），如果我们让这名称回返到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。今天在方法的统治中存在的令人费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效，也只是一个隐蔽着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道（reissendenWeg）为一切开出它们的路径。一切都是道（Weg，道路）。[2]
这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”（reissenden）这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”（Riss，撕裂、草图）这个词同源，[3]表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗？
2、“湍急之道”就是缘构（ereignende）的“境域”
这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：
对于思想着的思想来说，此道路应被视为一种境域（dieGegend）。打个比喻，作为域化（dasGegnende）的这个域是一块给予着自由的林中空地（Lichtung），在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。在这一驱动中，那属于此域的各种路出现了。[4]
这里，将道路视为域并不主要表示从“线”推广到“面”或“立体空间”，而是意味着从现成态跃迁到缘构态，从平板发散的观念表象思维转化到有境域可言的构成思维。湍急之道一定要通过自身的阴阳“间隙”引发出领会境域，在林莽幽深、风雨晦暝的深处开出“一块给予着自由的林中空地或澄明境地”。而且，这种湍急的、充满“间隙”的道境不只是被照亮的揭蔽状态，它同时还保持着黑暗深沉的那一面。也就是说，这境域的自由不是单向的、只知消耗的自由，而是有“回旋余地”的、含有几微机制的自维持着的自由，因而是真正切身的自－由。
海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路，不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等，无不具有一个回旋互构的趋向势态，并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到揭示并获得自身的意义。按照这些思路，终极的实在，不管称之为“存在”、“神”，还是“天道”，只能是这缘发境域本身，而非任何脱开境域的实体。可见，海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思路：“自身的缘构发生”（Ereignis）。这样，我们就读到他论道的另一处文字：
人与存在以相互激发的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被让渡给（vereignetist）存在，存在也如何被人的本性所占有（zugeeignetist）这样一个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡（Vereignen）和占有（Zueignen）。让我们只去经历这个使得人与存在相互具有（ge-eignetist）的构成着的具有（diesesEignen）；也就是说，去进入那被我们称之为自身[身份]的缘构发生（Ereignis）的事件。“自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。“Er-eignen”原本意味着：“eraeugen”，即“看到”（er-blicken），以便在这种看（Blick）之中召唤和占据（an-eignen）自身。出于思想本身的需要，“自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”（logos）和中国的主导词“道”（Tao）一样难于翻译。[5]
在海德格尔那里，“自身的缘构发生”这个词所刻画的是一种将任何问题追究到穷极处时必然出现的终极构成状态。表象的和概念的思维方法从根本上讲是二值的；它探讨任何问题时，总要将其分成两极，然后再寻求两者之间的关系。不先构造出这样一个有形或无形的框架，它就无从下手。认知一定要由主体相对客体讲起；认知对象一定有形式与内容之分；终极存在要么是实体，要么是性质；这实体要么是一，要么是多；人的本性一定要从物质（肉体）和精神（心灵）来考虑；人的认知能力也就要分为感觉直观和理智思想两层；研究的方法则要从分析或综合开始；等等。然而，海德格尔从他早年的思想经历中已体会出，用这种方法永远达不到对终极问题的中肯解答。现象学的“到事情本身之中去”和“范畴直观”的新思路在某种程度上咬开了这种二元化的现成硬壳，因为它要求在一起手处便有双方的相互构成；比如“实际生活体验”中已有非概念化的理性和意义，用不着更高的形式规范来授与。而且，海德格尔发现，即使是极敏感出色的哲学家，比如康德和胡塞尔，当他们自身造成的思想势态（“先验的想象力”、“意向构成”）要求着一种终极突破，即在终极视野中消去二值框架的有效性时，也还是不能跨出这最关键的一步，因为他们确确实实地感到：如果消去了这最根本的大框架，就一切都不可测了。于是，在终极问题的关键处，他们也就只能靠在分叉之间的滑来滑去维持一种不生育的平衡。
作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏（缩）”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这最重要又最危险的“画龙点晴”的工作，让思想在终极的尖端、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。
说这“自身的缘构发生”就像古希腊的逻各斯和中国的道一样“难于翻译”，也是极有深意的。首先，它表明了在海德格尔的心目中，这三者的含义都超出了本质上是分叉的概念名相所能传达者，所以无法被某个现成的词翻译，比如上面提到的被人用来翻译“道”的那些词。但是，这并不意味着它们与语言无关；恰恰相反，这些词义非在纯显现的或“让其显现”的语言经验中被当场引发出来并保持在这语境之中。就在上面这段引文中，可以看出，海德格尔动用了德文的和他自创的一切纯势态的语言手段，去粘黏、影射、牵引、开启和维持住“Er-eignis”这个词的纯缘构的含义，而绝不让它被现成化为任何一种现成观念。这是语言本身、思想本身在终极处吐出的气势磅礴的火花和剑芒，根本无法一一对应地翻译，但可凭语境本身的意义态势而相互领会。这也就意味着，“缘构发生”只能被理解为本身充满意义势态的境域。“这个自身的缘构发生是这样一个自身摆动着的域，通过它，人和存在在其本性中达到对方，并通过脱开形而上学加给它们的那些特性而赢得它们的缘构发生的本性。”[6]
从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可以看出，海德格尔用“（自身的）缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象，包括形而上学理论框架赋予的对象，却能以各种（儒、道、兵、法、禅）方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。《老子》四十章讲：“反者，道之动；”是因为这道在根本处是不平静的，它那里没有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、精、信。所以，老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处，语言的天机必张，在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻译”者。
3、道与语言
以上的讨论已表明，终极实在不是缘境之外的实体或意义单位，而就在境域中构成自身。所以，表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终极，因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此，很明白这层道理的海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后，说出了这样一句话：“很可能，在‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在。”[7]对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后，他这样写道：“将此缘构发生思索为自身的缘发生（Er-eignis）意味着对于这个自身摆动的境域的结构（Bau）进行建构（bauen）。思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具，因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言，我们就居住在此自身缘构发生之中。”[8]如果没有上一节的讨论，海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道，海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意思。所以，他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义，尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而，就凭上面已讲过的学理本身的内在要求，海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子的诗化思想”，不只是由于他知道《道德经》由韵文写成，更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的，或由语言本身的构成势态“道”出的，而非是作为命题对象被表达出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。
4、道、技艺与技术
海德格尔谈“道”和引述老庄的四篇文章都以这种或那种方式涉及到“技术”和技术性的“方法”。这与他对道和老庄的理解以及他本人的学说脉络有关。“湍急的道路”意味着道与“间隙”以及“技艺几微”的含义紧密相关；“老子的诗化思想”、“语言的全部秘密之所在”等讲法又点出了道与语言的诗性之思的关联。而且，中国的主导词“道”也与海德格尔的主导词“自身的缘构发生”相提并论。然而，我们知道，技艺、诗、缘构发生的含义都与他讨论的技术问题的思路直接相关。
海德格尔一再提醒，技术和方法有着“令人费解的力量”，[9]并“从根本上决定着现实的一切现实性”。[10]在他看来,通过技术构架去经历实际存在是我们这些在西方文明影响圈中的现代人不可避免的命运，因为这技术就来自人的技艺本性和西方古希腊概念哲学的联手。这种技术和方法威胁到了我们的生存境域，因为它只会以“整齐划一”的方式“冲压”我们的生存形态。“这种[技术]方法，所跟随的实际上是‘道路’的最极端的蜕变和退化的形式。”[11]但是，即便是作为道路的最退化的形式，这技术方法也还是与道和缘构发生有斩不断的关联。所以，技术造成的历史命运不会被“不要技术”的意向和做法所改变；改变只能来自追溯这技术的技艺和“自身缘构发生”的本源；以求在这种回复之中“脱开形而上学加给的那些特性”而返回到人的缘构生存形态之中去。正是在这个追本溯源的转化努力中，海德格尔最强烈地感受到了中国道的思想吸引力。在他看来，这道是“湍急的”，也就是充满了技艺几微（诗、语言）的引发间隙的；走上这种道路的思想就势必脱去观念化的现成思路和价值取向，在由这间隙引发的、而不是范畴割裂的缘构发生的境域中重新赢得自己的本性。因此，在并提“自身的缘构发生”与“中国道”之后，海德格尔马上讨论了这缘构发生之道对于解决技术问题的关键意义：“一个在这样的缘构发生中出现的对于这个[技术]机制的转化－－它绝非单靠人的力量可以做成－－带来的是一个此技术世界的缘构发生式的回复，即从它的统治地位转回到在一个境域中的服务。通过这样一个境域，人更真态地进入到此缘构发生中。”[12]这种“技术世界的缘构发生式的回复”之所以可能，就是因为人的缘构发生的原初方式不是现代技术而是技艺活动，特别是诗化的活动。人类的唯一希望－－这个能“救我们”的神－－就是隐藏在技术本质中的诗性几微和境域。在这方面，老庄所代表的中国道的“诗化的思想”就有“无用之大用”、“无为之大为”。“此道路即是那将我们移交给我们所属于之处[的力量]。……是那为一切开出道路之道域。在它[\"道\"]那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。”[13]西方的概念“理性”形成了技术本质中的硬性的一面；对于这种理性的非概念前提（湍急的人生生存体验）的开启意味着“思索……这些词所真正切身地要说出的东西”，这也就是从根本上化解技术的“统治地位”，使之转回到服务于人生境域的柔性角色中。以这种方式，这条中国的思想道路“将我们移交给我们所属于之处”。
因此，海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代最重要的问题。在“思想的基本原则”（1958年）中，他这样写道：
此[与黑暗相缘生的]光明不再是发散于一片裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章,V.v.斯特劳斯译）讲：“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中[知其白,守其黑]。”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。[14]
对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态（“大地”、“黑暗”）。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有；“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”[15]或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源；也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天[也]能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思;/就像一颗星星,这思想保持在世界的天空。”[16]
细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话，可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在，即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外，海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段（论“无用之大用”）的文字也包含类似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“无用”取代了“黑暗”的地位；“此无用者正是通过不让自己依从于人[的标准]而获得了它的自身之大[即“大树”之“大”]和决定性的力量。”[17]由此，也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁，那被人讲疲殆了的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态，不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”，而且势必被牵引到构成人类实际生存的历史运作之中。
发自技艺几微的活动与技术活动的不同就在于前者不是单向的，只知用势和耗势；而是能“知其白，守其黑”，在用势的同时玄妙地蓄势或转化出新的生存势态。这也就是老子和孔子的诗化之思所要开创和回复的天下大化的人生境界。只要还有人生和世界，这智慧就不会过时，如果我们还能领会这“时”的纯势态的和纯机缘的道境含义的话。注释:
[1]海德格尔:《在通向语言的道路上》（以下简称《语》），198页。
[2]《语》,198页。
[3]海德格尔：《丛林路》（以下简称《丛》），49页,56-57页;《语》27页。
[4]《语》,187页。
[5]海德格尔:《同一与区别》,24-25页。
[6]同上书,26页。
[7]《语》,198页。
[8]《同一与区别》,26页。
[9]《语》,198页。
[10]海德格尔:《全集》79卷,95页。
[11]《语》,197页。
[12]《同一与区别》,25页。
[13]《语》,197-198页。
[14]《全集》79卷,93页。
[15]海德格尔:《康德书》,21页。
关键词：教师道德 师德 职业道德
道德是“以善恶为标准，依靠社会舆论、传统习惯和内心信念的力量来调整人们之间相互关系的行为原则和规范”的总和。作为生命价值的判断标准，道德在保证个人的自由本质的基础上还要升华为社会的和谐。“美”是人的本质力量的对象化，是在对象中体现出来的合目的性与合规律性的统一。美的本质与人的本质相通，而按照马克思的说法，人的本质包含了个体的自由自觉的活动和群体的人类社会关系的总和。因此从哲学本源上看，道德与美同样源于人的自由自觉的活动；从目的上看，侧重生命价值判断的道德和侧重生命体验的美追求的都是人类社会的和谐。因此，德与美不仅是五育中的两个重要方面，更是“人”的自由本质的共同体现，两者在哲学根源和目标诉求上具有同质性。当代教师职业道德包含以德性为核心的多项内容，多强调“德”及其内涵，实际上，师德具有鲜明的美学特征，“以美启德”是教师提高自身师德修养和理论素养的重要方面之一。
一、古代文化传统中的美善同源
道德作为伦理学中的一个重要概念，其最终指向是“善”，而“美”在审美思想的萌芽时期更多的是从善的角度来解读。当楚灵王面对高大宏伟的章华台自豪地问大夫伍举“台美夫”时，伍举毫不客气地批评说：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为？”在伍举看来，美是对各方面都无害的，而不是像楚灵王那样劳民伤财。伍举的“无害即是美”“美即是善”的美学观在先秦美学中是非常具有代表性的，他赋予了“美”以强烈的政治和伦理意义。虽然后来随着审美意识和美学理论的发展，“美”逐渐从“善”中脱离出来，具有相对的独立性，但“善”始终都是“美”的标准之一。孔子说《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，说《武》乐 “尽美矣，未尽善也”，看似是将“美”和“善”分开了，但在评价标准上仍然是倾向于“善”的。
在西方美学理论发展之初，也是常将“美”与“善”并举。亚里士多德曾说：“善是一种美。其所以引起快感，正因为它善。”普洛丁也说：“善在美后面，是美的本原。”虽然随着美学理论的发展，“美”渐渐从“善”中独立出来，但“美”和“善”之间的必然联系一直都是美学研究的重点之一。十六、十七世纪，美学逐渐发展成为一门独立学科，鲍姆嘉登、康德等人也将其定位为连接“善”和“真”的桥梁，在他们看来“美”与“善”并不冲突，“美”之中包含了合目的的善与合规律的真。
二、现代教育中德与美的结合
1.教师的善与美。教师的善是指“对受育者合理的共同利益的谋求、对教师责任与义务之毫不推卸的遵循、对受教育者人格尊重和对受教育者发展负有高度责任的认同”。教师的善体现了人的自由创造本质在生命活动中的升华，它包含着强烈的人格美和社会美。
第一，教师的职业道德与人格美、社会美。《中华人民共和国教师法》第三条指出：“教师是履行教育教学职责的专业人员，承担教书育人，培养社会主义事业建设者和接班人，提高民族素质的使命。教师应当遵从于人民的教育事业。”一名合格的教师必定会对教育事业表现出高度的责任感，视教育为毕生追求的理想，以高度的敬业精神献身于教育事业。从个人的角度来说，这种责任感和使命感则是人格美；而如果上升到人类建立在共同文化价值体系上的情感认同，这种责任感和使命感就是社会美。
人格美，是指一个人内心世界的美，“表现在品德、情操等素质方面。品德，体现着一个人的自觉的道德意识和良好的道德行为和习惯。一个人在复杂的社会生活中，对于真与假、善与恶、美与丑有所判断，形成关于真、善、美的价值观念，进而对于真、善、美有所追求。这种追求，作为一种比较稳定的有系统的习惯情绪，便是情操的表现。高尚的品德和情操，在人的言行中表现出来，就是一个人的人格美。”由此可见，人格美本身就与道德密切相关。教师职业道德由教师职业理想、教师职业责任、教师职业态度、教师职业纪律、教师职业技能、教师职业良心、教师职业公正、教师职业荣誉八个部分构成。在教师职业道德要求中，人格美也始终贯穿其中。
按照教师职业道德的要求，教师的言行举止应当符合社会发展方向，体现人类进步的理想和愿望；应当充分显示教师作为人的自由、自觉和创造本性，实现教师作为人的价值；应当帮助学生及他人寻找人生价值与人生意义，学会选择人生道路。以上这些又都是社会美的表现。
第二，
崇高的师德与美学的崇高。教师是一种极为普通的职业，但又是一种崇高的职业，这是因为“教师的职业道德责任意识不是自发产生的，它来自于教师对教育劳动崇高社会意义的认识，对学生、对祖国和人民教育事业的赤诚之心，来自于接受职业道德教育过程中自我道德觉悟的提高”。所以，教师职业的崇高来源于其“树人”的本质，这里的崇高具有强烈的社会意义，事实上也符合美学意义上的崇高。作为审美范畴的崇高在西方的起源很早，古罗马的朗吉诺斯在《论崇高》中强调，作品的崇高风格包括五个方面的内涵，即庄严伟大的思想、慷慨激昂的感情、辞格的藻饰、高雅的措辞和尊严的结构。而从根本上说，崇高来自伟大的心灵，崇高是伟大心灵的回声。这与我们对“崇高”的德性探讨是一致的。
美学意义上的崇高主要指对象以其粗犷、博大的感性形态、劲健的物质力量和精神力量，给人以心灵的震撼，进而受到强烈的鼓舞，引起人们产生敬仰和赞叹的情怀，从而提升人的精神境界。它的本质是一个相对弱小却代表正义与善的主体与强大的敌对势力奋斗抗争的过程，并通过这种奋斗与抗争展示人的精神与力量。因此，崇高是人的精神与力量的动态展示。相应的，师德的崇高也表现出了这一对抗与提升的过程，那些在大地震中奋不顾身地护住学生的教师们，用感性形式的毁灭换来无数人的精神境界的提升；那些兢兢业业地在三尺讲台上默默耕耘的教师们，用一生的时间表现了坚持的崇高；那些甘守清贫的教师们，正在同社会的畸形审美观进行激烈的斗争，其最终结果是精神的升华和飞跃。
2.德育与美育。崇高的师德是培养学生良好道德品质的重要保障。从语言学的角度看，德育和美育是教育的两个方面，即我们常说的“德智体美劳”五育中的两种。但实际上，教育是一个系统工程，教育的每一种形式只是侧重点有所不同。自古以来，德育和美育就有着密切的联系。《国语·周语下》分析说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观目而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”这说明，通过人体的主要审美器官眼和耳，人们可以对外界事物进行审美感知，并且感知的内容对人本身有美育作用。因此，在审美对象的选择上必须考虑德育因素，这样才能使人明辨善恶，振奋精神，归心向善。此外，古希腊、古罗马的“净化说”“寓教于乐说”等美育原则也是与德育紧密联系的。
在传统观念中，德育侧重的是说理，用世界观、人生观、善恶观等让人们知道行为的准则和界限；而美育则侧重于用感性的事物和形象打动人，潜移默化地影响人们的心理和行为。但北师大檀传宝教授在《德育美学观》中强调，德育美学观是对以往功利主义美学观的超越，是解除功利主义美学观危机的有效途径。不可否认德育与美育具有相互独立的特殊性，但两者也有密切联系，既相融也相成，而且美育能够育德，德育也须立美。
三、师德之美的具体表现
1.身教之美。“桃李不言，下自成蹊”，教师的以身作则能够潜移默化地影响学生，对学生良好品性的形成有重要作用。以下是一则著名的表现师德的事例：一位北大的新生因为要去办入学手续，让一位看上去像校工的“老师傅”替他看包。在他一个小时办完手续回来时，那位老师傅仍然很尽职地守在原地。在后来的开学典礼上，他惊讶地发现，那位看包师傅竟然是北大副校长、学界泰斗季羡林先生。季羡林先生崇高的师德的确让人感动，而受他帮助的那位新生也必定能够受益终生。
身教之美包含人的外在美和内在美，外在美又包含仪表美、体态美、外在行为美，而内在美则主要表现为主体的人格美。在对教师的审美评价中，气质、风度、性格、知识、修养等方面的审美价值较为重要。虽然它们多是人的内在美，但却能够外化为人的行为举止，体现为外在美。人格是指人在生活中表现出来的性格、气质、能力、作风的总和，或者是指行为人在社会活动中具有的行使公民权利责任义务的资格。人格美历来都是生命的最高价值，也是人类所展现的强大的道德力量，体现着个体道德修养的完美程度。
在教育战线上，无数教师忘我奉献，无私耕耘，就是为了实现自己生命的理想境界，在这一过程中甚至有许多教师的自由精神超越了生与死的世俗考量。在不同的话语语境中，典范的人格精神都具有原创性的生命魅力，可以产生强大的感召力，成为时代精神的象征。
2.言传之美。教师的言语表达是一种能力，更是一门艺术，优秀的教师能够将高尚的师德始终贯穿于教育教学语言之中。例如，一位姓缪的教师刚开始给一个新班授课，自我介绍后就听到学生中有人“喵”的一声引起全班哄堂大笑，缪老师并没有生气，接着说：“我还没有讲课呢，你们就夸我讲得妙，那我一定不辜负大家的期望，希望你们能
一直夸我妙。”这样就巧妙地缓和了尴尬的气氛。
关键词:网络;伦理;道德原则;道德规范
网络语言传播的特殊语境与网络语言的特点，造成了一些特殊的道德问题，迫切需要建立新型的网络语言伦理来对之予以制约。所谓网络语言伦理，是指人们在网络社会中言语表达、语言交流中所遵循的基本道德原则和具体的道德规范以及在此基础上形成的网络语言主体之间的道德关系。网络语言伦理的要求包括基本原则和具体规范，本文即为对于这些原则与规范的初步探讨。
一网络语言伦理的基本原则
网络语言伦理的道德原则是网络语言伦理道德体系的总纲和精髓，也是网络语言伦理的核心，它集中体现了网络语言伦理的本质特征。就网络语言的使用而言，人们应当掌握的基本道德原则主要包括网上言论自由原则、尊重他人人格原则、无伤正当利益原则等三个方面。
1、网上言论自由原则参与网络社会活动的主体都是现实社会中的公民，网上言论自由是公民网络交流的前提，也是网民践行网络语言伦理的基础。因此，网上言论自由权利是每一位网民所享有的正当权利，禁锢网络言论自由的行为是不道德的，更是非法的。
网络社会较之传统社会而言，拥有更为明显的自由品格，随着基于网络社会“第四媒体”的出现，信息传播自由有了可以广泛实现的有效途径。互联网时代，以往那种十分严格地对于信息传播的管理似乎难以实施，网民可以匿名发表自己的观点和自以为有价值的事实，而且网络语言在传播过程中，传者和受者的界限往往是相对的，二者可以即时换位。互联网提供的这个互动平台，使得网络语言的传播成了真正意义上的双向互动，使得网民极为充分地享受言论自由的权利。
需要引起注意的是，言论自由不等于侵权自由，网络审查制度的不足容易让人们产生网络言论绝对自由的误解。博登海默曾经说过:“如果对自由不加限制，那么任何人都会成为滥用自由的潜在受害者”具体而言，网上言论自由原则至少应设定以下边界:
首先，网上言论自由不等于可以信口雌黄，言而无信，毫无道义的约束，不能对抗国家、破坏政策、搅乱社会，也不能因为自己行使言论自由的权利而剥夺他人使用这种自由的权利。
其次，网上言论自由的原则不是至高无上和绝对的，必须受到比它更高的社会准则的约束，受到相关法律的规范。
2、尊重他人人格原则
尊重他人人格原则是指每个人的人格尊严都应当得到尊重，不容任何人污辱和裹读，而不论职位高低、财富多寡、相貌美丑、健康与否，不论人种优劣及其文明发达程度。在网络交流中，有的网民弃他人人格尊严于不顾，对发表言论者或现实生活中的其他人进行人身攻击、任意诽谤、造谣中伤，有意识地进行狭隘地域攻击，变相讽刺、戏弄他人;擅自公开他人隐私的;利用他人名义，公然散布虚假信息，将他人作为自己不可告人目的的手段或替罪羊;对管理员无缘无故进行言论攻击，模仿管理员用户名，假冒管理员或破坏管理员形象。这些现象，都是对他人人格的粗暴践踏。网络社区如同现实社会一样，健康、和谐的环境需要每一位参与者以真诚和关爱共同营造，网友应该象尊重自己一样尊重其它网友的人格尊严，不能一语不和便“拳脚相向”，更不能图一时口快，就对其他人无端攻击。在转发他人的观点或文章时，尤其是涉及第三方个人声誉的文章，应当进行充分考证，不能充当一些别有用心的人的“糊涂枪手”。
3、无伤正当利益原则
无伤正当利益原则是指网络语言交际应建立在充分保障正当利益的前提上，不能伤害他人利益以及社会共同利益。他人利益通常是指他人的合法权益，自然人享有生命健康、姓名、肖像、名誉、荣誉、信用、隐私等权益。社会全体成员的共同利益则包括社会经济秩序、政治安定、道德风尚等因素在内。有的网民的网上表达动机不良、有意误导、情感虚伪、弄虚作假;有的盗用他人网名，无端谩骂他人，污言秽语，弃他人利益于不顾。一些网民道德水平低下，使用一些含有狠裹、淫秽、色情、暴力信息的网络语言，不仅污染了网络环境，也给青少年网民的成长带来不容忽视的消极影响。有些网民在一些论坛上发表危害国家安全、泄露国家秘密的言论和资料，损害国家利益;有意挑起种族或宗教社群、地域之间的不满情绪或纠纷，公然挑衅网络社会的公共秩序。毫无疑问，这样的网络语言行为，其道德价值负面性质十分明显，有损社会的共同利益。
如果网民试图通过损害他人利益或共同利益的途径来满足自己的利益，那么他这种利益的满足就在根本上具备了不道德性，是应当受到道德谴责的。因此，无伤他人利益，并坚决维护共同利益，是每个网民的道德责任。
二可操作的网络语言伦理规范
1、话语权利平等
话语权利平等是指网上交流的任何一方都不应该在交流中表现出语话特权，使用的网络语言中不应该带有盛气凌人、居高临下的语气，不能强迫对方接受自己的意思表示。平等是网络的灵魂，网民在网上的身份是平等的，每个人都有选择信息的自由与权利，因此交流的时候应当是对等的。
在网上尤其是在一些论坛上常常有这样的现象，一名网友在发表自己的一些观点后，支持者众多，但一旦有不同意见，持不同见解的网友可能会受到其他一些网友的集体攻击，即使这种不同见解是建立在理性分析与思考的基础上，但仍然会被视为“异类”和“非主流”，被湮没在其它网友的口水中。事实上，这名网友被剥夺了平等的话语权，被迫屈服于由于其它网友人多势众而形成的话语霸权之下。
话语权利平等规范集中体现了网上言论自由原则与尊重他人人格原则的要求，是这两条原则针对网络语言实践活动时的具体化。作为工具形态的互联网，它能为人们的交流提供一个自由的平台，在这个平台上，每一个参与者都是平等的，不仅都拥有网上言论的自由，同时也拥有不可侵犯的人格尊严。
2、语言内容健康
语言内容健康是指网络语言交流时，其交流内容应当是积极、健康、向上的，符合社会主义精神文明建设的主流方向，符合社会的正当共同利益，要有助于至少是不阻滞社会道德水平的提高，不应当包含色情、暴力、封建迷信的内容或这些内容的影射与暗示。
但是，如何反叛？正如德利达一样，博德尔的基本话语也来源于海德格尔，不过，他不是对其进行解构，而是由海德格尔所谓的本原到达思想的自身开端，从而是一种思想的建筑，以此为人可能的居住作准备，这就成为了所谓“关系构成（logotektonik）的思想”。关系构成不是原则结构的建筑术（architektonik），在此，已经不存在原则，只有关系；而所说的关系（logo），也不同于罗各斯（logos），它既不意味着哲学史的理性，也不等同于后现代的语言。这个关系就是思想自身所构成的关系。那使博德尔的关系构成的思想成为可能的，是他的区分。这种区分不是无穷的分延，而是是或者不是的选择，因此，它是一种决定，也就是选择较好的和最好的。那么，什么是最好的？它正是这种，即，它在整体中构成了区分。于是，一种思想是否得到考虑，要看它是否属于整体的一部分。对于整体来说，此部分不是或多或少，而是不多不少，这正是思想的一般建筑学原则。
1．智慧：人的区分
如果思想要走向自身的话，那么，什么是那给予去思考并值得去思考的？这用海德格尔的话来说，亦即什么是“思想的事情的规定”？海德格尔认为，它是思想中“古之又古的”，是与存在者不同的存在自身，但是，它遮蔽于形而上学的第一开端，只能发生于思想的另一开端。与之不同，博德尔看到了这个“古之又古的”正是智慧，但是，它不发生于一个与形而上学历史不同的另一个开端，而是已经发生于西方的历史。这个智慧就是那给予去思考并值得思考的。它不是本原，如海德格尔所追求的较本原的和最本原的，而是开端，以此，它无需仍然向后回溯。
所谓智慧就是关于人的规定，但是，这个规定正好是通过人与自身的区分来实现的。卢梭指出，人只有与自身相区分，才能成为公民。康德也强调，当人被对象所激动时，他要与自身相区分。这些思想都被博德尔所接受并重申，成为了其思想中的重要语词。他认为，首先是人自身的区分，然后是人与动物的区分，而不是相反。许多文化都突出了人与动物的区分，但是，只有西方的思想才将人与自身的区分形成了主题。这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的，亦即它形成为最开端性的语言，而且显现为否定性的表达式，它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的，其弱形式亦即所谓的虚无和存在。列维－斯特劳斯的结构主义的人类学已经表明，人类最早的这种否定性的语言就是禁忌，也就是关于性的禁忌：不能乱伦。虽然它确定了人类原初的人与人之间的界限并从而维系了的他们的关系，但是，以禁忌形态出现的否定性语言却是神秘的。在后来的各种宗教中，否定性的语言构成了戒命的基本内涵，如“旧约全书”的“摩西十戒”中的不可杀人等。虽然否定性的语言在此不再是禁忌，而是禁令，但是，它还不是思想本身。否定性的语言告别了禁忌和禁令的形态，从而回到思想自身，这正是西方智慧的根本之所在。如果只是就中世纪的智慧而言，这种对比将变得更加明晰。例如，“新约全书”中的否定性语言就是被思考的并召唤思考的，它充分表现于基督的言谈之中（最后的晚餐的谈话），更不用说保罗和约翰的书信了。它们的核心问题是神的真理和人的谎言的区分，并召唤人们放弃谎言，听从真理。不过，这种听从不是服从，而是理解，亦即思考。但是，如果说智慧是开端性的思想和语言的话，那么，其他文化的智慧难道不也是如此吗？人们难道能说中国的儒道禅不是一种与西方媲美的智慧吗？在此，博德尔看到了它们的差异。中国智慧对于人的规定使人陷入到一种抽象性之中，相反，西方智慧建立了人的具体性。它认为人是作为理性动物的个体，凭借理性，人获得了他个人的自由。
博德尔的突出贡献正是将西方的智慧在当代思想中形成了主题，他认为这样一个智慧结构是由缪斯，圣灵和人的人性的言说所构成的。第一个时代（古希腊）的智慧表达于荷马史诗中，其主旨是：人要成为英雄；第二个时代（中世纪）的智慧显现于“新约全书”中，其核心是：人要成为圣人；第三个时代（近代）的智慧记载于卢梭，席勒和荷尔多林的著作中，其关键是：人要成为公民。这三个时代的智慧形成了西方历史的每一个时代的开端性的话语。如果对这些话语要提出后现代的问题：“谁在说话”的话，那么回答将是明晰的：智慧在说话。这样，在不同的时代在说话不是荷马，而是缪斯，不是福音传播者，而是圣灵，不是卢梭，而是人的人性。这些言说者不可能回归于一个更高的本原，因为言说者之所以可能，是因为它在言说中得到了规定，而它的实现正是话语。因此，不是“谁在说话”，而是“说了什么”才是根本性的。它作为话语召唤思想。
2．爱智慧（哲学）：理性的区分
智慧作为开端性的知识所召唤的思想正是哲学，所以，哲学的本原意义不是其他什么，而是爱智慧。但是。博德尔强调，哲学不是智慧，因为智慧是关于人的规定，哲学却是关于理性的规定。作为思想，理性是原则的能力。不过，理性的规定却完成于理性自身的区分。
对于哲学的这种理解，现代和后现代的思想囿于自身的视角当然没有发生而且也不可能发生。海德格尔关于哲学的经验是存在的经验，这样，所谓哲学的历史就是存在的历史，亦即存在的真理的历史。作为本原性的真理，它不仅去蔽，而且遮蔽。这个所谓的遮蔽正是自然本身，正如赫拉克利特所说：“自然倾向于自身遮蔽”。所以，真理作为“无蔽”，其本原的地方是自然。基于自然的遮蔽和去蔽，海德格尔将整个哲学史描述为存在自身遮蔽和去蔽的历史。
但是，博德尔从古希腊的语言出发，认为作为真理的无蔽的本原基础不是在于现象，而是在于知识。于是，那所谓的遮蔽应该是隐瞒，亦即一个人知道什么，但是，他却隐瞒于某人，由此，他阻止了某人分享知识。这样，那求知者依赖于知道的人，而这个知道的人有权决定是否和什么被人获知。不仅如此，而且存在着自身隐瞒，因此，所谓的自身遮蔽正是自身隐瞒。如果遮蔽是隐瞒的话，那么，所谓的无敝便是不隐瞒，亦即：让知道。博德尔和海德格尔的论争绝非一般的语言知识问题，而是一种地方的变迁，使问题由自然的领域转变到语言的领域。
这里，所谓的知道不是一切的在场，而是在场于一切。但是，什么是这个在场？在场贯穿了现代和后现代话语，并成为了核心语词。海德格尔认为形而上学将存在理解为在场并将其意义规定为在场者，这点被德利达夸大，并称之为在场的形而上学。海德格尔的论断依赖于这样一种设定，亦即在场立于现象或自然之中。但是，博德尔首先看到的是思想，他认为，在场的根本意义并非是显现的存在，而是对事物的关注和理解。于是，缺席或不在场便意味着不关注。诸神之所以是全知的，是因为它们关注亦即在场于一切。人之所以无知，也是因为他不能关注或在场于一切。正是在这种思想的关注或不关注之中，事物才可能在场或者缺席。这样，在场首先关涉到理性和逻辑，然后为现象及其自然。因此，在场不是形而上学对于存在的规定，同时，这种作为存在者的在场也从未占有优先的地位。如果真理理解为让知道的话，那么，它的地方也不是自然，而是逻辑。
由于海德格尔将形而上学的基本问题理解为存在问题，更具体地说，是存在者的存在问题，所以，所谓形而上学便成为了本体论和目的论。但是，博德尔指出，形而上学不能还原为本体论，目的论，它在根本上就是哲学，亦即爱智慧。这种爱显现为一种孕育的忠诚，它在理性区分的时候，表现为对智慧的概念化。于是，形而上学不是一般的什么哲学，而是成为了第一哲学。
事实上，一方面，每一时代开端性的智慧话语召唤了其时代的哲学，另一方面，哲学的理性在其每一个时代都依赖于一个神的理性的给予，如诸神，上帝和人的神性。但是，哲学的产生只是在智慧发生所谓危机的时候，亦即智慧丧失了其说服力，从而要求一种确定性。而真正的确定性是理性，亦即逻辑。
智慧不仅召唤了一种，而是多种理性。首先是自然理性。它拒绝了先给予的智慧，取而代之是思想自身。这里的自然，不是动植物所构成的自然，而是一切的自然，亦即本性。其次是世界理性。与自然理性不同，它试图以自身的智慧代替那先前给予的智慧本身。此处的世界，不是尘世，而是现象的次序，亦即本原意义上的宇宙。这种自然和世界理性的区分，已经完成了理性自身之内的区分。不过，理性还要求自身与自身相区分，从而成为纯粹理性，亦即概念理性。与上述两者不同，它既不拒绝，也不代替，而是接受孕育了智慧。这里的概念的根本意义是对于智慧的概括和思念，因此，它是对于智慧的热爱。这种理性成为了纯粹理性，用康德的话来说，纯粹理性只从事于自身，而且，它不能有其他的事业。这种纯粹理性，亦即概念理性，就是形而上学。通过对于理性的区分，博德尔不是如海德格尔只是看到了一种哲学，而是看到了三种哲学。
3．思想结构：思想的事情的规定
虽然智慧和哲学各不相同，但是，它们作为思想只是其不同形态而已，而思想自身有其结构。这是一个什么样的结构？博德尔发现，它就是海德格尔的语言表达式：思想的事情的规定。
海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是，其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的这个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是，他将其朦胧之处变得明晰。于是，他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如，事情不能理解为存在；然后，他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是，作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。
从“思想的事情的规定”出发，博德尔看到了智慧和哲学的思想结构的明显不同：前者是“规定－事情－思想”，后者是“规定－思想－事情”。由此可以看出，哲学中的思想比智慧中的思想在思想结构中起着更为重要的作用，因为前者事情优先于思想，而后者则是思想优先于事情。而这种差异在于：智慧是关于人的规定，亦即关于人的居住的话语；但是哲学是关于理性的规定，是思想的逻辑。
不过，博德尔进一步指明，虽然哲学的思想结构为“规定－思想－事情”，但是，各种不同的理性有着不同的思想结构。自然理性由于以思想为开端，看到了现象和自然的区分，所以在它的思想结构中思想占有优先地位，于是，其关系为：思想－事情－规定。世界理性则开始于事情，它表述世界的构成，和谐与罗各斯，由此，事情在它的思想结构中处于首要位置，这样其关系为：事情－规定－思想。与上述相区分，概念理性接受了智慧的规定，它要给予智慧的真理以确定性，这使它将规定在其思想结构中设定为决定性的元素，并形成了这样一种关系：规定－思想－事情。在博德尔看来，不仅每种思想结构的元素的关系各不相同，而且，每种元素自身在不同的时代都有其不同规定性，这种规定性已经为康德的范畴表所表达，即：量，质，关系和模态。当然，任何一种元素获得何种规定性，这由其时代的思想的基本主题来确定。
博德尔以“思想的事情的规定”系统地表述了不同时代的各种具体的思想结构，这使得“关系构成的思想”成为了建筑的思想。此种思想当然也源于海德格尔，因为他将诗意的思想理解为建筑的思想。值得注意的是，海德格尔所谓诗意的思想并非如一般人所说的一种情感，感性的思想，而是接受存在的尺度从而为居住作准备的建筑的思想。不过，在海德格尔所说的作为诗意的建筑的思想中，博德尔发现了一种奇妙的建筑学原则，亦即思想，事情和规定所构成的关系。但是，任何一种建筑学原则都要求简明，凝练，这又正好是诗意思想的本性，在德语中，诗意和凝练具有共同的词根。
如果说“思想的事情的规定”构成了“关系构成的思想”的微观结构的话，那么，各种不同的整体则构成了其宏观结构。此宏观结构包括了三个整体：历史，世界和语言。
4．历史
历史是博德尔思想中的第一个整体。对历史的思考来自于海德格尔的“什么是形而上学”追问，因为他所理解的形而上学就是哲学的历史，亦即关于存在思想的历史。不过，海德格尔不是追问历史学的问题，而是追问历史性的问题。当然，由于博德尔对于哲学和形而上学的理解和海德格尔不同，所以，他们对历史本身的观点也是各异的。博德尔认为，哲学的历史不是存在遮蔽的历史，而是理性，知识的历史。
对于哲学历史本身的分析，博德尔摒弃了哲学解释学所鼓吹的解释学的效果史及其连续性，效果史必须中止，连续性必须被打断。不过，这毫不意味着福科在“知识考古学”中所主张的思想历史的坍塌，断裂和非连续性。相反，博德尔看到了哲学历史的划时代的本性，历史由于其不同的主题而形成了不同的阶段。任何一个时代都构成了一个整体，这个整体由开端，中间和终结所构成。
博德尔关于划时代的思想出于海德格尔，而他又源于胡塞尔。胡塞尔的“中断”要求将自然态度悬搁起来从而转入现象学的态度。不过，博德尔的关注点不是现象，而是脱离了现象性的思想。同时，“中断”也不是一种方法，而是在于敞开于那构成了区分的思想的显现。在此，已看到了海德格尔思想在博德尔中的痕迹，即前者主张的对于存在的泰然任之和存在的“持于自身”。与此不同，博德尔却是对于思想的开放，亦即关注于每一时代那给与去思考的东西。
通过对于历史的考察，博德尔划分了三个时代：古希腊（第一时代），中世纪（第二时代），近代（第三时代）。当然，这种划分是西方哲学史的一般常识，无论是黑格尔的哲学史，还是海德格尔的哲学历史的历史性的探索都接受了这一模式，但是，问题在于，哲学时代的共同和不同的主题是什么。黑格尔将哲学史规定为绝对精神的发展史，海德格尔却揭示出历史的历史性是存在显现和遮蔽。与上述不同，博德尔阐释的是智慧和爱智慧（哲学）的关系，尤其是这种关系的开端和终结，以及由此形成的不同的时代自身。
就每个时代的智慧的原则而言，古希腊是正义，中世纪是恩惠，近代对是自
由；就人的规定而言，古希腊为英雄，中世纪为圣人，近代为公民。于是，每个时代也有不同意义的存在：古希腊是在场，中世纪是给予，近代是设立；同时，思想也具有不同的形态，古希腊为洞见，中世纪为信仰，近代为生产。因此，每个时代的哲学的本性也根本不同，在古希腊理论理性优先，在中世纪实践理性为重，在近代诗意（创造）理性主导。这样，它们规定了不同时代的概念理性亦即形而上学。古希腊的巴门尼德，柏拉图和亚里斯多德的主题是关于真理的知识，中世纪的普罗丁，奥古斯丁和托马斯－阿奎那的核心是关于真理的实践，近代的康德，费希特和黑格尔的根本是关于真理的创造。
人们也许提出这样的问题：为什么每个时代是这样而不是那样？海德格尔也曾考虑到了类似的问题，不过，他认为，存在历史的划时代既非必然，也非偶然，而只是命运般的，亦即历史的历史性。于是，存在的历史自身建立根据，此外没有另外一个根据，这本身也证明了存在的历史不仅自身生成，而且自身剥夺。海德格尔对历史的这种解释陷入了神秘的境地，与此相反，博德尔认为，哲学历史的发展正是理性自身的发展，亦即理性的整体自身的开端，中间和终结，只是在这种意义上，历史为自身建立根据并因此没有根据。在此，如果谈到整体的终结的话，那么，哲学的死亡便是理性自身的完满。不仅现代，而且后现代思想，由于对于在场形而上学的批判，热衷于宣称哲学的死亡，但是，他们没有区分这是一种什么意义上的死亡。博德尔认为，这种死亡不是一般意义上的死亡，它既不是病故，也不是自杀和它杀，而是圆寂，因为哲学完成了其时代的任务，它告别于一确定性中。因此，对于哲学或形而上学的死亡不是幸灾乐祸，死而后快，而是要在其葬礼表示敬意，在其悼词中给予承认，然后与之告别而分离。
5．世界
伴随着哲学历史的死亡，西方思想出现了一个新的整体，它是现代性的世界，但是，历史仍显现为这个世界之下的一个世界，亦即阴间。
博德尔指出，与历史不同，现代思想没有一个先行给予的智慧，也就是神性的智慧，因为现代已没有人的规定，亦即没有人自身与自身的区分。不过，现代思想试图建立自身的智慧，但是，它的对人的规定已不是人自身与自身的区分，而是人的将来与自身的区分，这主要体现在马克思，尼采和海德格尔的思想中。马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔要死的人都是对于将来的人的期望。代替先行给予的智慧，现代是先行给予的存在，尤其是人的存在。这同样体现在马克思，尼采和海德格尔的思想中，如马克思的社会实践，尼采的生命和海德格尔的此在。同时，作为精神和物理的自然也失去了其规定性的力量，取而代之的是技术和技术所构成的世界。这样一个世界表现了一种聚集的特性，它就是马克思所说的商品的汇集，尼采所谓的永恒轮回和海德格尔所阐释的技术的系统构架。
在这样一个现代世界里，由于智慧不复说话，所以，哲学也不存在。历史已经表明，哲学就是理性的事业。但是，现代思想以对存在的经验和对于生命的体验来拒绝哲学理性。理性因此变得萎缩，这表现为形而上学的整体不再存在，亦即康德所说的先验理念：灵魂不死，世界的创造和上帝的存在。不过，博德尔认为，现代又形成了自身独特的整体：历史，世界和语言。但是，它们作为整体只是存在的不同维度，并被经验和体验所揭示出来。于是，所谓的理性没有从事于自身，而是从事于存在。这种意义上的理性已不是纯粹理性，如康德所说的那样，因此便出现了一些所谓的价值理性和工具理性这样的语词。实际上，这种种理性已经不是理性自身，而只是一种思想而已，而且，它是一种对存在的经验和理解，这种经验和理解在康德的纯粹理性批判中正好是和理性相区分的。在现代世界里，存在不仅不同于思想，而且先于思想，它规定了思想的道路。此外，这种存在也优于那必然存在的，亦即完满存在。
现代思想没有三个时代的区分，而是三个思想维度的区分。不过，依照博德尔的观点，现代思想仍和哲学以及形而上学保持关联。解释学的思想模拟了概念理性，科学技术的思想模拟了自然理性，人的本性的思想模拟了世界理性。
解释学试图凭借揭示知识的本原，从而为知识建立一个新的基础，这个基础不是理性，而是人的生活，确切地说，这个基础是前理性的。由此，它所接受的不是智慧，而是人的生活。狄尔泰的思想为生活的历史性，胡塞尔为生活的世界性，维特根斯坦为生活的语言性。技术的思想不是如海德格尔所说的是形而上学的继续。相反，技术的思想首先关注于思想，然后于自然。在此，自然不是自然界，而是科学结构。由此，这种自然是技术性和生产性的。弗雷格的思想是技术的语言性，石里克是技术的世界性，库恩是技术的历史性。人的本性的思想没有什么智慧可以拒绝，它只是寻找自身的智慧，它把一个将来的人和自身相区分，因此成为了预言的思想。马克思的思想为人的历史性，尼采为人的世界性，海德格尔为人的语言性。在这三重维度
中，预言的思想是核心，解释学的思想是周边，技术的思想是这两端的中介。
当海德格尔思考人的存在的语言性的时候，现代思想便走到了其边界。比起那些对海德格尔无休无止的现象学和解释学的研究，博德尔最明显地划清了海德格尔的思想的界限，从而也是现代思想的界限。这个界限在于：海德格尔对于人的存在的语言性的思想仍然在世界之内，而不是在语言之内。虽然他走在通往语言的途中，但是，世界成为了他的限制，使他不能听到纯粹语言。因此，必须越过世界的边境，这个边境就是存在的优先和自然的遗迹。
于是，必须否定一个先于思想的存在，必须消灭在技术思想中残存的自然，不管是现象的自然，还是作为自我遮蔽的自然。在这种意义上，基于对存在理解的解释学和基于对现象显现的现象学可以休已。
6．语言
在世界整体之后，现代思想形成了语言整体，亦即所谓的后现代，其问题在于：谁在说话？
后现代除去了历史对于人的规定，亦即对于人的区分。不仅如此，后现代还消除了现代对于一个未来的人的期望。现代的人的区分不是人与自身相区分，而是一个将来或未来的人和自身相区分。对于后现代而言，这种未来的区分也是没有意义的，正如其流行语所说：“没有未来”。由于没有规定，理性得到了彻底的清除，此外，存在也不复存在，其核心只是语言问题。
博德尔将后现代的语言整体划分为三个维度：首先是无原则的或者是多原则的思想（德利达，福科，梅罗－庞梯），它们将语言的无规定性形成了主题；其次是结构主义的思想（雅科布森，巴特，列维－斯特劳斯），它们从纯粹语言学越过符号学并扩展到人类学，以期找到语言的结构；最后是语言分析的思想（赖尔，奥斯丁，达米特），它们对科学语言，日常语言等等形态划定了其界限。在这三个维度中，不仅理性和存在的规定性被排斥掉，而且“思想的事情的规定”这样一种思想结构也逐渐地萎缩。虽然无原则的思想仍然保持了“规定－思想－事情”这样的结构，但是，它的名字本身已经表明，它的规定性是无规定性。结构主义的思想则根本没有了规定，所以，其思想结构为“思想－事情”。至于语言分析的思想不仅放弃了规定，而且也放弃了事情，所以，它的结构只是“思想”一个元素，因此，它才只是语言分析。上述三种思想中，无原则的思想是后现代的最重要的维度。一方面，它们模拟了现代的核心思想，如德利达对海德格尔，福科对尼采，梅罗－庞梯对马克思；另一方面，它们的“无原则性”成为了后现代的最根本的特征。如果对后现代的问题“谁在说话？”进行回答的话，那么，这个谁正是那个无规定性的“它”。它敞开了一个无限幽深的领域。
7．走出后现代话语
如果用巴门尼德的区分来描述历史，世界和语言三个整体的话，那么，历史的主题是真理之路，世界的主题是意见之路，语言的主题是虚无之路。对于无，女神指出，它是不存在的，因此是不可思议和不可言说的。这点给予了博德尔的思想以深刻的启示，所以，他认为，越过世界的边界到达语言的领域，这决不意味着进入后现代，相反，它要求的是语言的区分。
于是，博德尔不再追问“谁在说话”，而是追问“说了什么”。在这种问题的转换之中，他突出了语言的道和说的区分，更进一步地说，是语言的所道和所说的区分。当然，道和说的区分是晚期海德格尔的基本主题，他发现了语言学的悖论，所说并非所道，所道并非所说，而语言的道说只是在其宁静。所说和所道的区分在海德格尔那里构成了技术语言和诗意语言的区分，而后者正是他所要经验的纯粹语言。对此，博德尔却提出了这样一个问题：诗意语言为何是纯粹语言？荷马在古希腊并不是一般意义上的诗人，而是人类的教师，因为他道出了智慧。海德格尔从未在智慧的意义上理解纯粹语言，但是，在博德尔看来，所谓的纯粹语言就是智慧，因为智慧只是关涉自身。如果用语言学的术语来描述的话，那么，智慧作为语言只是没有所指的能指。然而，后现代所理解的这样一种能指的游戏只不过是欲望的语言的活动而已，它与智慧风马牛不相及。不过，只是这种作为纯粹语言的智慧将使人走出后现代的话语。
因此，博德尔呼唤把智慧从现代世界之下的世界（阴间）引回世界，把智慧从后现代的暴力中解放出来，让它自由地显现。但是，问题不只是在于智慧，因为在这个所谓的后现代的现代里，人们不可能再成为一个古希腊和古罗马人，所谓的英雄和圣人也不可能再成为人的规定。于是，问题只是在于那给予去思考的，亦即人的居住。
博德尔的思想被称为欧洲大陆自海德格尔以来最重要的思想（费尔，其语见“反叛”封底），他继承了同时又告别了海德格尔的思想，这使他成为了德利达等后现代的敌人般的朋友。在走出这个后现代的话语的时候，博德尔的思想让人思考海德格尔的问题：什么是这个“思想的事情的规定”？这个问题不仅针对西方，而且也针对中国。
主要参考文献：
1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980
2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988
3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995
4．博德尔：反叛－海德格尔与现代的边界，纽约，1997
5．彭富春：无之无化－论海德格尔思想道路的核心问题，法兰克福，1998
1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980
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3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995
“哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’”，[1]海德格尔认为这是“从正常人的了解[流俗]的观点”但是他自己都有着不同的解说。在海德格尔看来，黑格尔对世界的“颠倒”无疑是必要的，有其合理之处，但是，仅仅说“理性的颠倒”是无力承荷哲学的使命，也是无法响应存在者之存在。正因为黑格尔实际上还滞留于“颠倒的世界”，所以黑格尔哲学仍属于传统的形而上学，而囿于对存在者之为存在者的追问，终究未能让存在者之存在水落石出。然而，与现当代西方哲学中普遍存在的对黑格尔的敌视和诋毁现象不同，在黑格尔哲学备受攻击，海德格尔对存在问题的真切探问使他与黑格尔得以勾连，海德格尔不只是在他的教学生涯中，更是在他的心路历程中始终保持“与黑格尔的对话”。[2]他真正把捉到黑格尔哲学的脉博，从而总能从黑格尔哲学中获得思想营养，不断发展其精神宝藏。但是，更为重要的是海德格尔对黑格尔的‘理性颠倒’所作的颠倒。因为，这一工作不仅是海德格尔走进黑格尔哲学的关键，得以解构黑格尔并感受、发掘其真谛的前提，更是海德格尔得以走出黑格尔的话语的法宝，得以激活黑格尔，使黑格尔海德格尔化、现代化的基础。海德格尔的这一工作，使得我们与保留于传统中并通过传统得以延伸的东西的对话得以绵延不绝。
一“黑格尔的哲学是颠倒了的世界”如是说
在海德格尔的眼中，黑格尔不仅是传统的形而上学的集大成者，同时也是走出传统的形而上学的桥梁。他说：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才能把它的绝对地被思过的本质形诸语言，正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦是如此真。”[3]传统形而上学对一系列重大问题的思索和解决，在黑格尔那里大都达至“完成状态”。其中，在语言与思想、思想与对象、有限与无限等问题上的辩证法的运用，使得黑格尔成为西方传统哲学的集大成者。黑格尔把哲学看作是理性的事情、思想的工作，他在绝对唯心论基础上，通过“理性的颠倒”，对素朴的生活常识、主观感觉论和知性形而上学等逐一进行了批判和颠倒。黑格尔将理性彻底地本体化，将世界彻底理性化，他完成了对一切的一切的颠倒，完成了对世界的“理性的颠倒”，并在绝对唯心论基础上实现了理性的自我和解。[4]但是，由此，世界却变成了[Ward]阴影的世界、逻辑的世界。“逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。”[5]活生生的世界变成为逻辑的世界，现实的生活变成冰冷的阴影王国。海德格尔认为，在逻辑和共相中寻找人的本质，寻找人类的精神的家园，显然不能触及事物的真相，不能把握世界的真谛，更无法揭示出存在者之存在，而只会停留于存在者之中，滞纳在颠倒的世界之中而不能自拔。如果仅仅认为哲学是黑格尔所说的颠倒了的世界并裹足不前的话，那么，哲学就会走向穷途末路，这样也只有宣布哲学死了！
黑格尔对世界如此这般的“理性的颠倒”及其所带来的不良结果，很快遭到了他的同时代的人及后人猛烈攻击和批判。这其中，既有以叔本华、郭尔凯戈尔、尼采对黑格尔所作的反理性主义的批判，他们试图通过对黑格尔无所不能的绝对理性的虚假性、反人性的揭露和否定来恢复人的本能、情感的合法性；亦有费尔巴哈为代表的人本主义及马克思实践唯物论，他们力图通过揭露黑格尔绝对唯心论的逻辑本体的实质，通过揭示理性的颠倒对现实世界所作的头足倒置的秘密及其错误，以期还感性的人、自然的人在哲学中应有的首要位置，强调实践的本体地位；还有以孔德、罗素、波普尔等为代表的实证思潮主义[泛指]，就黑格尔“理性的颠倒”对有限的感性经验世界、现象世界的忽略和否弃和对形而上学的无限的逻辑的超验世界的追求和迷恋，表现出他们的极大的愤慨，他们竭力抵制并反对超出感性经验、现象界的理性冲动和妄言狂想，坚持哲学应接受自然科学的实证性的改造。
但是，所有这些对于黑格尔的严厉的批判，并没有达到这些批判者各自预期的目标，他们既没有彻底摧毁黑格尔哲学及其影响，也未能实现他们各自的承诺也即要让西方哲学走出自身的危机和困境。在海德格尔看来，之所以会有如此这般的局面，最根本的原因是所有这些批判者无论就其批判的方式还是其实质内容，都未能真正走出黑格尔的语境，实际上他们与黑格尔同属传统形而上学的话语。其实，他们是在用黑格尔的话语指责、批判着黑格尔。这样，要真正彻底地批判黑格尔，清算传统的形而上学，就必须走出黑格尔的语境，解构传统的形而上学。但是，这并非意味着与传统决裂，并非意味着抛弃黑格尔，而是要居有历史，要真正进入黑格尔的话语，在其中倾听通过历史传统传递下来的存在者之存在劝说，进一步说，就是要唤醒被传统的形而上学所遗忘的存在者之存在，让被对象性的、计算性的理性和科学遮蔽了的本真存在自行解蔽和开放。总之，海德格尔就是要唤醒世人真正面对被整个西方传统的形而上学逐步淡漠、疏远和遗忘的人的存在本身，而不是重复前人攻击、批判黑格尔的那种方式，也即在宣布摧毁、打碎黑格尔的“绝对理性”之后，又重新虚构、确定一种新的绝对，一种绝对的决定者，继续在这种对世界本质的追寻和确定中把人的存在置于由这种绝对者所安排出来的一个特殊事例的位置上。
这样，海德格尔对于黑格尔绝对理性的批判及对传统的形而上学的改造便有了实质性的内容和崭新的形式，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”，既不流于非理性主义的“无理”造反，亦不同于实证主义的“经验”之谈，更不囿于形而上学唯物论的常识之见。海德格尔既真正走进了黑格尔的话语而感悟到由此道路延伸而来的历史的劝说，同时他又走出了黑格尔的语境不受传统的束缚和遮蔽，而“响应存在者之存在”，由此开启了人类哲学的新思路。
二、从“语言颠倒意谓为共相”[6]到应合于大道[Ereignis]的道说
黑格尔对前人哲学中感觉论倾向和唯名论倾向的批判是从语言的颠倒功能入手来，同时，他也正是在此基础上开始了他对客观世界的“理性的颠倒”的第一步。[7]在海德格尔看来，黑格尔对于语言神秘的魔力的领悟和把握使他超出了形而上学的传统中其他的哲学家。但是，黑格尔与其他人一样也并未真正把握到语言的本质，而只完成了初步的理性颠倒，因而，海德格尔要对黑格尔的“理性的颠倒”进行颠倒，从“语言颠倒意谓为共相”发展出“大道的道说”。在此，海德格尔不仅走出了黑格尔的话语，摆脱了传统哲学那种认语言[从根本意义上说]为思想与对象之间的中介、工具的定势的束缚，更由此探索出哲学发展的新方向。马克思曾指出：“在黑格尔看来，思维过程，他在观念这个名称下转化为一个独立体的思维过程，是现实事的创造主，现实事物不过是它的外部现象”[8]在西方哲学中，逻辑普遍性历来被看作为主观性用以把握概括、规范事物、对象的形式和手段，但黑格尔却把它彻底地改变成了客观事物必须符合、依据的本体、目的。
黑格尔对以赫拉克利特为代表的古希腊哲学中对于语言颠倒功能的领悟和运用这一个传统给予了特别的重视。赫拉克利特通过逻各斯[λογοs]将不可固定[定型]，因而不可言说的变本身以语言形成表达出来。赫拉克利特把语言的本性赋予了世界的本质[火]，用逻各斯来规定、规范那不可言说的变本身。逻各斯的这种语言魔力同样也为古希腊其他一些哲学家所领悟和运用，直到柏拉图把理念作为世界普遍的本质。这其中，有一条重要的逻辑线索，就是把超越感官之上的普遍的东西，作为可感事物的依据和本质。正如海德格尔所说的“自柏拉图以来。……这一超感性领域就被当作真实的和真正现实世界。”[9]以超感性的形而上学的[Mate-Physik]世界作为感性的物理的[Physik]世界的根据和本质，这就是柏拉图主义的实质所在。这其中，有一个感官世界与超感官世界的倒置，有一个意谓与共相的倒置，它便是首先通过语言的颠倒功能得以实现的。
黑格尔反对唯名论把语言当作符号，认作工具的做法，他认为语言不只是一种工具，而是理性的结构自身显现于其中的某种东西。黑格尔指出：“语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变某种别的东西[即其相]。”[10]只要是被言谈的，都只能是共同的意谓，只能是共相。即使当我说：“这个东西”、“这一东西”、“此地”、“此时”时所说的都是也只能是普遍性的东西。感性确定性的真理是，我指出我的感性确定性是一个这里，而这个“这里”又包含着许多别的这里，或者它自身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；因此我所说出的，永远仅仅是一般的东西或普遍性。“于语言既是思想的产物，所以凡语言所说的，也没有不是具有普遍性的”。[11]任何东西，凡被言说出来，一经语言的颠倒，只能以一种普遍性形式呈现出来，被言语的东西同时即被普遍化了。黑格尔把语言看作是思维进程杠杆，深刻地揭示出语言对意谓和感性事物的否弃的颠倒功能。由此，黑格尔认为，我们的认识真正所面对的只能是语言的世界，超感官的世界、共相的世界，思想的对象只能是思想自身，哲学的认识也只能是思维的思维。
这样，在黑格尔那里，感官的世界只是理性自我认识的一面镜子，通过感官感觉到的只是现象，要达到现象背后的本质就必须经由“理性的颠倒”，从镜子里追溯到镜像的根源——自我。通过语言的颠倒，使我们超出、扬弃了外在的、直接的现象世界，返回到内在的、间接的本质世界，把普遍性看作是个别事物的根据和本质，确信自我、理性就是世界的实体和本质。黑格尔确信，语言能将“意谓颠倒为共相”，语言将它所表述的东西变成表述或摹仿它的东西。一般、共相、普遍性的东西原本是语言、思想用以表述感官现象世界的理性形式，但是，一经表述出来，它们却反倒成了感官现象世界的本质和根据。这便是黑格尔通过语言的颠倒功能，完成绝对唯心论的“颠倒了的世界”之秘密所在。
但是，在海德格尔看来，黑格尔尽管触及并领悟到语言的神秘力量，并且也反对唯名论那种视语言为工具的作法。但是，黑格尔“那种源于形而上学的逻辑学和辩证法永远没有能力经验到它的本质。”[12]，那么，海德格尔何以指谪黑格尔没有能力经验语言的本质呢？原来，在海德格尔看来，黑格尔以及整个传统的形而上学的致命的缺陷就是，只重视语言的逻辑功能，实际上把语言看作是逻辑的同义词，尽管在传统形而上学中有形式逻辑与辩证[思辩]逻辑之分，但这种区分并没有因此改变传统形而上学视逻辑就是一切的一切的断论及把逻辑当成语言的本质的做法。
海德格尔也感悟到语言神秘而又强大的魔力，承认语言巨大的颠倒功能。但是，他不只是停留在语言的这种重大的颠倒功能而仅仅将其看作是理性的特性和表达的媒介和工具。他强调“语言决不是人的一件作品，而是语言说[Die Shrache Shricht]。人说，是由于人应合于语言”。[13]海德格尔继黑格尔之后，进一步明确指出，不是我们说语言，不是人言，而是语言说，是语言说着我们，是人被语言带入语言之中，语言通过我们不断地说着，我们的思考、诗歌、艺术等都是“语言说”的某种方式。如果说黑格尔意识到不是我们在说语言而是语言说[我们]，语言通过我们说其自身的话，那么，海德格尔在继承和吸取了黑格尔赋予语言以生命活力的做法之后，他又将黑格尔所设定的语言与思想的关系加以颠倒，进一步把思想看作是对语言的表达，思想要应合于语言。黑格尔关于绝对理性通过自觉理性[表现为人的主观性]与客观理性[存在于事物之中]表达、实现自己的这一思想观念对海德格尔影响较深，后期海德格尔提出一种大于“人言”的语言[Sage]，也即“语言说”[Die Sprache Shricht]，而人言只是跟着语言说。海德格尔用Sprechen表示一般的人言，用Sagen表示本真的言说，前者是一种“关于[uber]”客体的命题的表达，后者则是“一种从[von]那个以多样方式向人启示出来、向人劝说的东西的道说。”[14]前者为对象的主客二分的态度，后者则为非对象性的合辙的态度。海德格尔深刻地揭示出黑格尔对语言的本质设定和理解的致命弱点，也即总难摆脱把言说视为“关于[uber]……”的言说之模式。比如，把言说看作是主观理性对关于[存在于事物之中]客观理性的言说，即人对物的言说；是思想对世界的言说；所有诸如此类的“关于……的言说”，都已事先将言说置于与对象的对执之中而难逃主客对立的陷井，甚至在“关于……是自己关于自己的言说”之中也不例外。这种对语言的本质的对象性的态度、表象性的模式阻碍了语言本质的自行显现。语言的本质[das Wwsen der sprache]与语言本质[Sprachwesen]是两回事，前者“本质”是实体性的，是一个“什么”[Was]，后者“本质”则作动词解，海德格尔以此强调，语言本质即语言之为语言如何成其本质[Wesen]、成其自身。他说：“语言之本质现象[das Wesende]乃是作为道示[Zeige]的道说[Sage]”。[15]道说[Sage]与说[Sprechen]不一样，某人能说并且滔滔不绝但却未必有道说。相反，某人沉默，他不说，却能在不说中道说许多。“‘道说’意味：显示、让显现、让看和听。”[16]为了要经验道说，我们就必须响应存在者之存在，保持在我们的语言本身让我们就此有所思的东西之中，静心地倾听存在通过语言对我们的劝说。语言本质何在？“我们把语言本质整体称为道说[Sage]”[17]，海德格尔用道说[Sage]来反对传统形而上学对语言本质设定的曲解，以示他自己在非形而上学意义上对语言的思考和把握。“道说”是“大道[Ereignis，又译本有]的显示、运作，是大音之无声的劝说。海德格尔在此竭力避免那种在逻辑-语法层面上对语言本质的探究及对语言的运用，因为那样不仅会歪曲语言的本质，而且还会破坏、肢解语言的生命活力，进而曲解存在之本性，而将存在问题置于虚假的表象性的层面，进而使对人的存在本身的探究非本真化。这样，势必扯断人的存在本身的根，而将人遗忘在这种主客对执的主体性喧啸之中。因此，海德格尔一反传统的形而上学的表达方式，他指出，大道居有人，让人进入大道之中而应答营运需用，大道在这种居有[Eignen]中显示[Zeigen]成道着[ereignend]，大道通过道说朝向、达乎语言而开辟道路[Be-weigung]。这种开辟道路，“把作为语言[道说]的语言[语言本质]带向语言[有声表达的词语]。”[18]
三、从“反思的对象化”到“投身到本有[Ereignis，大道]之中”
黑格尔继承了自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以来的理性原则，认反思为理性的首要特质，“哲学的认识方式只是一种反思”。[19]他认为哲学的任务首先就是要认识事物的本质，这就必须通过反思的颠倒作用，超出感官世界而达到普遍的世界、本质的世界，“感性的东西是一个别的，是变灭的；而对于其中的永久性的东西，我们必须通过反思才能认识。”[20]从黑格尔整个反思索说来看，反思的主要涵义在于“思想的反向追溯”，以颠倒的方式追溯对象的根源，他说“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想。”[21]通过颠倒、追溯，认识并确信自己就是对象，自己就是对象的实体，对象的本质，而对象就是自己的实现，是自己的映现。反思就是通过颠倒。追溯并发掘出表皮、帷幕背后蕴藏着的本质和根据，在黑格尔眼里，在整个西方理性主义传统中，理性思维本质上是一种反思性的思维。但是，这种反思性的思维，在海德格尔看来其最大特性也是最致命的缺陷就是对象化，“世界成为对象。在一这暴动性的对一切存在者的对象化中”[22]，它可以将一切强行地置于主体的对立面，连主体自身也在劫难逃。海德格尔对黑格尔所作的反思的颠倒进行颠倒，就是要通过思想的“迈回步伐”，更实事求是地思考思想的事情，“我们把思想的事情，即作为差异的存在，释放到一种面对之中，这种面对能够保持为完全非对象性的”。[23]这也可以说，是继“上帝死了”!尼采宣布超感性世界的超感性根据不再被看作一切现实的有效的现实性之后，海德格尔对传统的形而上学的彻底清算，并以此响应存在者之存在，回到人的存在自身。
黑格尔从其理性的反思出发，还针对洛克的反省观念和康德的反省到断力所表现的知性反思特征加以批判。洛克把反思的作用限制在唯名论的范围并降低为意谓和感性事物的命名水平，实质上取消了语言和反思的颠倒作用，把理性的颠倒作用完全归结为约定俗成。黑格尔指谪洛克这样做实际上为休谟的怀疑论和不可知论埋下了伏笔。康德恢复了理性化语言、逻辑为事物的根据和本质的颠倒功能，提出“人为自然立法”的口号。但是，康德仍把反思的判断局限于主观的意义之上，而坚持现象与自在之物的对立。黑格尔批评康德只走了反思的颠第一步，仅把主观的自我意识、语言、逻辑、理性看作事物的根据和本质，而没有对主观的反思的颠倒再颠倒，确信作为对象的他物就是理性自身的现实。显然，对以康德为代表的这种主观知性的反思颠倒进行再颠倒，完成颠倒的第二步，在黑格尔看来就是他自己未竟的事业。黑格尔也正是在对洛克、康德的反思的知性特性的不断扬弃中，最终克服了知性形而上学的本质与现象、思维与存在的二元对立，最终完成了他自己的绝对唯心论。
黑格尔指出，由知性阶段进入理性阶段，理性的反思自己意识到它自己是颠倒了的世界，它意识到自己的对立面，它是自己和它与相对立的世界的统一体。它把知性的反思在第一个超感官世界中的原则和规律，吸收到自身并把它们看作是颠倒的、不真的形象，也即现象界的表面法则，这是对第一次颠倒的再次颠倒，这第二次颠倒正是理性的颠倒对知性的颠倒之再次颠倒。这样，在黑格尔视界里，理性的反思进一步超越了自己的外在性，不再把现象世界看作自己，不相干的对象，亦不再把普遍性仅看作是主体对对象的抽象和颠倒。而是进一步把现象世界看作是自己能动的体现和外化，把逻辑普遍性看作是主体的自我规定或自我映现，是外物必须追求和符合的自我目的和本质。正是借助于理性的颠倒功能，通过语言的颠倒和反思的颠倒，黑格尔把语言、逻辑的普遍性演绎为世界万物的本质，把理性自我颠倒为客观的本体。[25]
在海德格尔看来，黑格尔通过反思对对象的世界所作的这种颠倒是对传统形而上学的一种完成，它既避免了主观唯心论仅认世界是人的主观产物之极端；又防止了[形而上学]唯物论把认识仅归结为意识对所谓外部世界的反映和符合之僵死和机械；同时亦摆脱了康德所设置的现象与本体的对立和主客二元论。但是，海德格尔批评黑格尔认为他所进行反思的颠倒还是植根于传统的形而上学、传统的唯心论的基础之上，也即认“哲学是颠倒了的世界”，而没有设想过还有一种新的可能和做法，它超越于传统哲学思想之上，可以更好地言说世界，把握世界。它不是以对象化为认识世界的前提，以主客对执、二元对立为先决条件，然后再对这种分裂、对执加以弥补、整合。在这里没有，也不需要客观化、外化继而扬弃外化、异化，回归自身，这里有的只是让存在存在起来，通过存在、在场不断开放存在，不断解蔽、显明自己。
哲学家对世界对存在的认识和把握，与其说是通过语言的颠倒化意谓为共相，是透过反思的颠倒揭示隐藏在事物帷幕背后的本质，不如说是倾听存在的劝说，响应存在者之存在，达到思想与存在的合辙。海德格尔说：“如果我们本真地深思存在，那么事情本身就以某种方式从存在那里出来引导我们，我们就能深思作为赠礼的存在的天命。”[26]存在是什么？存在不是什么！海德格尔强调我们要问：存在为什么存在，而不只是问存在[者]是什么。“存在就叫做：在场，让在场：在场状态。”[27]而让在场也就是任何存在者都通过存在而被标识为存在者，存在就是在场，“让在场在带入无蔽状态之中后显现出自己的本性”。[28]在场也即解蔽[Entbergen]，让存在带入敞开[das Offene]之中，在让在场中[Anwesen-lassen]存在给出了在场，在这种解蔽中嬉戏着此种给出。海德格尔指出，实际上整个西方哲学史的发展都表明了这种存在的在场状态。他说：“我们也还能在历史学上确定在场的全部变化；我们指出，在场显现在[赫拉克利特的]Ev，即起统一作用的唯一的一，显现为[赫拉克利特的]λογοs ，即保存着一切的采集，显现为[柏拉图的]相，ovola[在场]，[亚里士多德的]实现，Substantia(实体)，actualitαs(现实)，[莱布尼茨的]perceptio(知觉)、Monαde(单子)，显现为对象性，显现为在理性、爱、精神，强力意志意义上的自行确定的确定性，显现为在相同者的永恒轮回中的求意志的意志。”[29]但是，海德格尔认为在西方哲学发展进程中，在存在让在在场之初，在存在的解蔽伊始，“就思了存在，ειvaι，εo v，但没有思‘有’[Esgibt]”[30]也就是说，存在总是被强调为存在就是存在[Es ist namlich sein]，而不是说存在有[Es gibt ]。这样，存在让在场，让存在，在其解蔽的同时也在遮蔽，对于存在者之为存在，对存在者为什么存在的追问逐渐演变蜕化为追问存在者是什么。在这种对存在者的不断地追问中却不断遗忘了存在者之存在，存在在这种不断被遗忘和遮蔽过程中，一步一步地被抽象、肢解。因此，海德格尔认为在整个西方哲学思想发展过程中，由于“人们把存在看作是所有空洞概念中的最空洞者，就不能正确的地命名存在，同时也就会把存在的本性搞错。”这种情形直至黑格尔亦同样如此，“那种把存在视为纯粹抽象的观点不但还没有在原则上被放弃，而且还得到加强”。[31]即使黑格尔一反前人的知性形而上学的抽象、片面的传统，“当作为纯粹抽象的存在被扬弃在绝对精神的现实性的绝对具体中的时候，就是如此。”[32]海德格尔认为作为近代哲学的集大成者黑格尔以其“无所不能”的思辨辩证法完成了这种观点并在其《逻辑学》中加以描述。在海德格尔眼里，黑格尔有其高明之处，但是，黑格尔也只是以理性的[积极的]形而上学取代了前人的知性的[消极的]形而上学。
海德格尔强调，假如人不是从有在场状态而来的赠礼的永恒的接受者，在赠礼中获得的东西不能达到人，那么就这种在场状态中，“存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了，这样，人便不是人了。”[33]存在[问题]一旦遭受理性的反思的颠倒，被纳入概念、范畴的推演中，而被扯断自己的根，只有死路一条，进而将惨遭被抽象化、被肢解、被曲解的厄运，而成为一种远离、疏远甚至背叛、反对人的阴影、怪物，成为一个与人相互对执的一个对象化的客观世界。正因如此，在“一个关于《时间与存在》的研究班的记录”中，在这份经过海德格尔自己本人审定、补充的记录稿中，就曾这样记载，“黑格尔在某种程度上比任何其它形而上学立场都要远离海德格尔的意旨，但在两个立场之间看出一种同一性并因此认为两者可以相提并论，这几乎是不可避免的。”海德格尔反对黑格尔“把[作为‘对象’的]存在抽象地展开为[作为‘概念’的]存在”[34]，因为在这种展开过程中是无法彻底贯彻作为在场状态[Anwesenheit]的存在，而只会带来存在的抽象化进而被客观化、对象化。其实，这只是对存在的逃避，“这种逃避没有思到事实……，逻辑规则关系在这里说明不了什么。”[35]既然运用“什么是存在”，“存在就是存在”这种追问途径无法引导了我们真正步入存在，解决存在的难题，那么我们又该怎么办呢？这就把我们引向了海德格尔的“本有”。
鉴于存在[Sein]的被滥用、泛化，海德格尔在其后期为了超出形而上学的概念方式，提出并运用本有[Ereignis，亦译为大道]这一基本词语[其动词形式Ereigen译居有]。本有不是那种包罗万象，可以把一切一切，把存在与时间皆纳入其中的最高概念，也不是站在面前的东西，我们决不能把本有带到我们面前。“因此，表象的论证性的思维就如同仅仅是吐白着的说，都是与本有不符的”。[36]那么，如何去居有本有呢？海德格尔指出，要不顾及存在者而思存在，这就是：不顾及形而上学而思存在。进一步说，这种顾及[也即不顾及本身]也是必须放弃的，“因此必须放弃这种克服，并且对形而上学不加过问。”[37]这就引出一种全新的思想，这种思想必须投身到本有之中，以便从它[Es]出发就‘它’而说‘它’”[38]。但是，对于本有的思或者说投身到本有中去，并非要与传统决裂，不是要抛弃传统，而是要倾听一直就保留于传统之中并通过传统得以延伸的东西。所以，海德格尔说：“作为本有的存在——哲学很早就从存在者出发把存在思作ιδεα[相]，ενερνεια[实现，]аctuαlitαs(现实)和意志，而现在，我们能够把它思为本有”。[39]但海德格尔强调，存在有可能是本有的一种特点，而本有却不可能是存在的一种特点，不能将本有解释为一种被改变了的存在[形态]。与传统形而上学的反思不同，我们无须也不能将存在归结为逻辑的存在而探寻存在的逻辑本质，而是要“反思存在本身并且跟随着它的本性，它就能显现为被时间的达到所保存着的在场之天命的赠礼。”[40]当我们由形而上学的对象化的反思反转而投身到本有之中，我们便行进在大道中响应着存在者之存在并在不断的成道中显示着存在之本性。进一步说，“投身到本有[εreignis]”之中，响应存在者之存在，倾听存在之劝说，也就是“把作为语言的语言带向语言”。本有也即大道[εreignis]居有人，让人进入为本有自身的需用之中，在这种居有[εreignis]的显示中成道[ereigned]。本有[大道]乃是使“不可说”的无声的道说[sage]达乎“可说”的人言[sprechen]的开辟道路，本有将作为语言本质的语言带给人言，并通过人言开辟着道路。正因如此，海德格尔强调，我们人始终被嵌入语言的本质之中，只有这样才能才为我们人之所是，“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成道的方式。”[41]
转贴于 四、从无限到有限，从绝对[的神]到人
从上所述，我们看到在黑格尔那里，无论是强调语言的颠倒变意谓为共相，还是凸现反思的颠倒化逻辑为事物的本体，其中都贯穿着一条主线，那就是确认感觉经验、时空中的现象世界都只是理性、精神的外化，处于精神的低级阶段，是有限的，因而是非本质的东西。但是，有限的东西是要超出自身，它要返回到作为自身根据和本质即逻辑概念那里去，超越到无限那里。有限以无限为自我超越的目的，无限则构成高有限的根据和本质。黑格尔强调，精神、理性的最根本的特性就是超越性，也即由有缺陷的有限朝向完满无缺的无限不断地超升。由有限向无限的超越在黑格尔眼中是不言而喻的事情，这种根深蒂固的对无限的追求和确信构成了整个西方传统的形而上学的思想基础，在西方哲学发展史上，安瑟尔谟的有关上帝存在的本体论证明在被反驳与维护的斗争中经久不衰，就是最好的例证。正因如此，罗素、叔本华都愤懑地指谪黑格尔哲学就是本体论证明的注脚。[42]
在黑格尔整个哲学思想体系中，精神、理性发展的整个历程，成了由有限[的人]向无限[的神]不断超越的进程，这一历程被黑格尔设定为绝对理性的正反合辩证运动。绝对理性不甘寂寞冲破纯粹的精神王国、逻辑王国，客观化自己，外化出感性的现象世界、自然王国，进入有限的经验世界，在经历了漫长的磨难后又回到自己自身，扬弃有限而进入无限的精神世界，由抽象的可能的存在变为具体的、现实的存在而集真、善、美于一身。在此途程中，人的双重性——人一半是天使一半是野兽，一半是理智一半是情感——得到克服和扬弃，也即人由有限的存在变为无限的存在。但是，黑格尔在抓住精神的超越性、无限性一面的同时，即逐渐使其脱离开具体现实的人，而最终使之嬗变为神。正是在这种意义上海德格尔深刻地指正黑格尔哲学的神学特性，海德格尔对黑格尔哲学的颠倒也就是要由无际限回到有限，由神回到人，找回并抓住被黑格尔放逐了的人。还人的存在以本来面目，使人回复的具体、现实的存在根基上。
海德格尔在对黑格尔“理性的颠倒”进行不断的颠倒后，表明存在在本有中被居有。海德格尔的本有已不再是黑格尔的绝对那种高高在上的无限者，它不再具有绝对那种终极和至高的性质，不会导致对人的有限性的否弃。“只要在黑格尔看来，人是绝对的自行实现之所，那么，绝对就导致了对人的有限性的扬弃。与之相反，在海德格尔那里，有限性——而且不仅是人的有限性，还有本有的有限性——恰恰是被提示的。”[43]
海德格尔的本有避免了黑格尔无限绝对理性的空泛无根之弊端，其关键首先在于对时间与存在的关系的不同性质的理解和把握。进一步说，海德格尔把在他看来被黑格尔颠倒了的存在与时间的位置又颠倒过来了，尤其是海德格尔彻底改变了黑格尔对时间的传统的形而上学理解。他指出：“黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间领悟的方向进行。黑格尔从现在出发来标画时间”[44]，海德格尔把黑格尔及整个传统的形而上学的时间概念称为“现在时间”，这种流俗的时间不是源始的和无终的，而派出这种所谓无限的时间的是源始的时间，始源时间却是有终的，这种时间海德格尔曾这样定义：“我们把如此这般作为曾在看的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[45]海德格尔认为这种有终的“本真”的时间性的首要现象是将来，作为全部时间观念的核心，在时间性中将来[ZuKunft]具有首要的意义，此在永远筹划着向着将来，立身现在，承担曾在。这样，这种不同于黑格尔那种“现在时间”，它不是从过去、现在到将来的直线均匀流逝的时间流，时间不是空间，它不仅不以存在[无限]为本质[Wesen]，而且反倒是“时间是存在的原始性本质[das urspruenliche Wesen]”。这样，被传统的形而上学弄颠倒了的存在与时间的关系就又重新被颠倒过来了。
由此，时间真正地回到了自身，不在被逐到精神之外，或者说，精神真正回到自己，不再被看作远离时间，远离感性的一种逻辑的东西、抽象的东西。我们知道，尽管黑格尔用精神的外化与内化及强调两者是精神自己辩证运动的同一过程，在一定程度上避免了那种以为时间不属于精神的误解。但是，时间、感性在黑格尔的精神哲学中却始终属于精神的外化、异化状态，毕竟处于低级阶段。精神在此阶段就是受限制的，是有限的，而精神的本质是自由的无限的，因而当精神回归自己，自己实现自己之际，便是克服了有限的纯粹无限，精神的自我超越也即经过有限回到无限。现在，按照海德格尔对时间性的把握，时间性的存在、有限的存在乃成了无时限的精神之本质。海德格尔亦强调精神的本性的自我超越特征，但是，在他的视界里，精神的自我超越不是止于无限，不是终于抽象，而须进一步追问无限的根据。原来，无限的精神之本质和根据就在于有限之存在之中。这样，精神的自我超越就不再是由有限到无限了，而是相反，也即由苍白无力、抽象空泛的无限朝向坚实有力、现实具体的有限。精神的自我超越追求的不是极至的神性，而是追求有限的人性。
海德格尔坚持用“Dasein”[亲在、此在]来说他的“人”，这既防止“人”飘向无限的概念存在而与神为伍，同时也防止“人”落入经验[实证]科学意义上的感觉存在者而与物为伴。Dasein是具体的存在，有时间、有空间，是有限的，但却并非感觉性的，不是感觉材料。诚然人是有理性的，但是人的理性和精神却受其存在的限制，以其存在为基础。因为Dasein是有限的，所以正是时间规定了精神，从而是有限规定了无限。总之，是存在规定了思想，而不是思想规定存在。
至此，整个西方哲学发生了一个翻天履地的转变，现在，哲学问题的关键，不是如何把感性、直觉融入哲学的超越领域中来，反倒是哲学在直接的、有限的东西之基础上，如何接纳理性、概念、逻辑等无限的东西。不是笛卡儿的“我思故我在”，而是相反，“我在故我思”。也即用胡塞尔的现象学的括弧将自然-经验科学的东西封存之后，剩下的不是抽象、空泛的思[因而也是无限的东西]，而是具体、有时限的在。海德格尔对于存在问题的“现象学的方式”[46]的处理，当抽象概念连同感觉材料一起被悬置起来之后，为哲学所留下来的就不再是那种随“理性的颠倒”而来的抽象的普遍共相与个别意谓、本质与现象的对立。哲学就是响应存在者之存在！海德格尔的“Sein”与“Dasein”的关系，远非传统的形而上学的一般与个别、共相与意谓、思维与存在可比拟的了，也不是Sein与Seienele的关系。Dasein不仅是诸存在者之一，Sein和Dasein同具有时间性[Geschichtilichkeit]，Sein不是抽象共相。由此，我们不禁感叹，海德格尔在前人所作的二千多年的艰辛的思想劳作之后，终于走出了逻辑与直觉、理性与非理性之争。在此，对象性、表象性的思维、语法-逻辑的分析，不再起决定性的作用了。也许，这正标志着人类经过长途跋涉之后终于返回自身，返回到事情本身！正是在这个意义上我们说，海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的颠倒，对整个西方传统的形而上学所作的颠倒，可谓是正本清源，拨乱反正！
索引
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[4]参见拙作“本体论证明的意义和演变——谈理性的和解功能”《安徽师大学报·哲社版》98年第1期
[5]黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆，1982年版，第42页。
[6]、[10]、[11]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第73、73、71页。
[7]、[25]参见拙作“黑格尔的普遍性与‘理性的颠倒’”《福建师大学报-哲社版》98年第3期。
[8]马克思：《资本论》第一卷，郭大力，王亚南译，人民出版社1975年版，第二版跋，第XXII页。
[19]、[20]、[21]黑格尔：《小逻辑》贺麟译，商务印书馆1981年版，第7，75，230页。
