时间：2022-04-30 11:09:20
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇道德格言，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
2) 低一个分贝，多一份安宁。 寰球广告有限公司 上海市公民道德格言
3) 天下道路千万条，交通法规第一条。 殷晓枫 上海市公民道德格言
4) 交通乐章和谐才能奏响，行车走路规范才能通畅。 戴军 上海市公民道德格言
8) 申城构筑平安道，安全警钟时时敲。 梅海星 上海市公民道德格言
9) 脚下留神，心中留意；慢行一步，安全一生。 罗丽媛 上海市公民道德格言
10) 交通法规是生命的卫士。 刘钧凯 上海市公民道德格言
11) 为了您的家庭幸福，请您注意交通安全。 秦卫星 上海市公民道德格言
12) 争抢，路堵心也堵；礼让，心通路方通。 刘健雄 上海市公民道德格言
13) 酒后不摸方向盘，家人放心你安全。 张慧迪 上海市公民道德格言
14) 遵守交通规则，等于为生命投保。 万成 上海市公民道德格言
15) 红灯短暂，人生漫长。 胡斌 上海市公民道德格言
16) 交通法规记在心，宝贵生命属于您。 陈良 上海市公民道德格言
17) 迟一分钟，比永远不回家好得多。 俞子简 上海市公民道德格言
18) 遵章守纪，平安到终点；违章超速，提前去“终点”。 周卫华 上海市公民道德格言
19) 严守交规一条条，拥有吉祥万万千。 梁和平 上海市公民道德格言
20) 你遵章守纪了，我生命安全了。 陈丹雯 上海市公民道德格言
21) 贪杯与事故如影随形。 卢秀娣 上海市公民道德格言
22) 向左走向右走，交通法规不能丢。 佚名 上海市公民道德格言
一、活动目的
以培养企业的诚敬观念、规则意识和质量意识为目的，通过广泛开展“诚敬做产品”教育活动，对企业员工进行诚信、责任、敬畏教育，强化员工诚敬行为引导，全面加强企业的诚信制度建设，促使企业能够负责任的做产品，在全社会倡导和形成诚实守信的良好社会风尚。
二、活动内容
（一）开展“道德讲堂”育人作用。全区工业生产企业要设有“道德讲堂”并设有醒目标识，布置浓厚道德文化氛围（道德格言、修身经典等）。“道德讲堂”有诚敬教育内容，并经常开展活动，活动情况要有记录。要围绕诚敬内容，通过听一堂课、看一个短片、参加一场讨论、撰写一段感悟等多种形式，引导从业人员感悟诚敬理念，形成诚敬自觉。
（二）开展“诚敬修身”文化活动。借助互联网开辟道德书籍专区，制定个人读书计划，组织读书沙龙会。开展道德经典诵读或读书交流、演讲比赛、图文征集等活动。加强对诚敬文化理念培育、诚敬文化素养提升、诚敬文化制度建设的研讨交流。进一步强化诚敬文化建设，形成独具特色的企业文化，提升员工的文化素养和诚敬境界。
（三）开展“诚敬示范”创建活动。在企业内部征集和提炼各具岗位特色的诚敬格言，制定具有约束力的各个岗位员工行为守则，并在显要位置张贴公示，不断强化企业员工的“诚敬”规范。通过座谈会、演讲会、表彰会等形式，大张旗鼓地宣传表彰身边的诚敬典型，发挥榜样的正能量。
（四）开展“诚敬立德”践行活动。结合企业自身特点，开展“立德修身”、“爱岗敬业”、“尽职履责”、“创新超越”等实践活动，组织员工公开承诺、履约践诺，将诚敬理念融入到每一位员工的工作、生活中去。建立“诚敬立德”笔记，通过晨会、工作例会等开展形式多样的点评活动，不断深化“诚敬做产品”教育活动开展。
三、工作要求
（一）高度重视，加强领导。“诚敬做产品”教育活动，是深化全区道德领域突出问题专项教育和治理的有效载体，各乡镇街道、经济开发区、投资区管委会要高度重视，充分认识该活动的重要性和必要性，加强组织领导。
（二）宣传典型，营造氛围。在创建工作中，要及时宣传“诚敬做产品”教育活动情况，对活动中涌现出的先进典型要进一步加大宣传力度，营造浓厚的诚敬氛围，推动活动深入开展。
（三）持之以恒，常抓不懈。各乡镇街道、经济开发区、投资区管委会要督促全区工业企业把深入开展“诚敬做产品”教育活动作为一项日常工作始终摆上位置，坚持内化于心，外化于行，切实把此项活动与企业日常生产结合起来，不断提高企业的敬畏意识和诚信意识。
《智美更登》：
《智美更登》它褒扬佛教利他主义信徒，在被冤屈流放的境遇中仍然坚持乐善好施，最后将儿女、妻子，以至自己的眼珠都献给乞丐。该剧是《大藏经方等部》中《佛说太子须大（上奴下手）经》的直接演绎，但剧中开头部分写五于智美更登广作施舍，被敌国利用，派人装扮成叫化子骗去了传国之宝，这又被奸臣抓住把柄而告了状，使国王下令流放了王子智美更登。这样一个很有生活气息的生动的传奇情节，显然是从民间吸收了营养的。
《朗萨雯蚌》：
《朗萨雯蚌》反映农奴制社会尖锐的阶级斗争剧目，虽然有着明显的宗教宣扬和封建道德的说教，但它塑造的一个农家女（实际上是农奴）从被领主强迫订亲，到抢婚和成家生子后受迫害，直到暴打致死，而又于心不甘还魂成佛，是十分具有典型意义的形象。
《苏吉尼玛》：
《苏吉尼玛》写的也完全是个人世未深的少女被娶进王宫受人陷害，最终通过自己的努力洗雪了冤狱，可是偏偏把她说成是只母鹿喝了仙翁＂洗下身白布＂的泉水而怀孕生下的姑娘，这就显得十分诡秘离奇而又优美神妙了。所以藏戏作品让人感觉是那样的浪漫、奇特、神秘，而又自然、质朴、真实，产生令人惊异的艺术魅力。
《文成公主》：
历史人物剧目：反映历史上松赞于布与文成公主的唐蕃和亲佳话的剧目《文成公主》，着重描写噶尔东赞去长安，事先带了松赞于布王的三封密函，回答了唐皇三次考问，又与财国波斯、军国格萨尔、强国霍尔、佛国印度的婚使一起，经过“穿珠”“辨马”“认鸡”“分木”“宰吃羊肉”“夜宴回店”和最后“校场选主”七次智慧的比试，全部获胜，才终于娶得了公主。这出剧主要是根据历史故事编撰排演的，所以也都带上了十分强烈的民间传说的传奇色彩。
《顿月顿珠》：
《顿月顿珠》又名《顿月顿珠兄弟》，着名的传统藏剧之一。蓝面具藏剧迥巴戏班拿手的保留剧目，亦为昌都戏常演剧目，系藏族典型的人情世态剧。
《白玛文巴》：
藏戏《白玛文巴》牞着名的传统藏剧之一牞蓝面具藏剧觉木隆戏班及其艺术流派的保留剧目。在剧本末尾赞词中，说明白玛文巴是莲花生大师的前生，西藏民间戏班一般也主要演出的是这第二段莲花生本生故事的戏。第一段在藏译经藏《甘珠尔·大乘庄严宝经》中有记载，第二段在《益世格言注释》中亦记有相似的故事。相传为17世纪中晚期的门巴喇嘛梅惹·洛珠嘉措所作。
《卓娃桑姆》：
藏戏《卓娃桑姆》是着名的“传统藏剧”之一，蓝面具藏剧觉木隆戏班及其艺术流派保留剧目，亦是门巴戏主要传演剧目。据传为17世纪中晚期门巴族高僧梅惹·洛珠嘉措根据门巴族历史传说和藏族民间故事《俩姊弟》创作而成。
《诺桑法王》：
《诺桑法王》是西藏戏曲中最古老、传演最广泛的传统剧目之一，为蓝面具戏、白面具戏、德格戏、昌都戏主要上演剧目。其故事源自反映释迦牟尼本生事迹的藏译经藏《甘珠尔·百世如意藤》64品“诺桑明言”。早期白面具藏戏班子据此曾有演出。
【关键词】活动；体验；成长；全面发展；办学策略；教育特色；构建幸福校园
我们以“礼德教育”为学校办学理念，以“依法治校、文明育校、科研兴校、质量立校、名师强校”为办学策略，以“尚礼崇德”为教育特色，坚持科学发展观，办人民满意的教育，注重学校整体发展。涵咏礼德文化，构建幸福校园。学校德育工作的开展，少先队的活动是载体，以少先队阵地为依托，以丰富多彩的活动形式使学生在活动中体验，在体验中茁壮成长。
一、构建礼德教育目标，培养文明习惯
孔子曰：“不学礼，无以立”。今日尚礼崇德之学生，明日国家建设之栋梁。培养学生具有理解、宽容、谦让、诚实的待人态度和庄重大方、热情友好、礼貌待人的文明举止，是当前基础教育的重点工作之一。我校根据青少年的年龄特点和身心发展规律，把“待人以礼、育人以道、树人以德”作为学校德育工作的重要内容，开展礼德教育，全面提高青少年德育工作实效性。
二、创设浓郁礼德氛围，抓好育人之本
（一）校园文化建设是塑造学校形象
校园文化建设是提高学校品位的重要标志，对学生起到潜移默化的思想教育。激励性的班训、感召力的板报、班级评比专栏、各种形式的班级荣誉角、少先队角、红领巾广播站、图书阁等学生宣传阵地，通过“文化墙”、礼德格言、书画等来营造氛围，形成学校健康的人文生态景观。在全校范围内征集学生文明礼德格言、文明礼德童谣，让学生参与“校园礼德提示语”设计。我们校园文化以“五彩幸福花”绽放为设计主线：红色――激情感恩；黄色――优雅德育；金色――阳光体艺；蓝色――诗意阅读；绿色――创新科技，打造“幸福园・快乐行”校园。
（二）特色班级，志成城
全校37个班，各班根据学校“礼德”教育特色和班级的实际情况，制订了班旗、班歌、班训、班徽，在每个星期的升旗仪式上，每个班的班旗轮着冉冉升起，班歌嘹亮，各班以班训为强大的力量，不断鞭策着孩子们奋勇向前，共同奔向成功的彼岸，共享成功的快乐。特色班级的建设，如一股温暖的春风，激发了孩子们的潜能。
三、抓好校本培训，厚实文化底蕴
（一）凝心聚力，提升教师文化底蕴
通过各种渠道拓宽教师文化视野，提供教师感受和体验博大精深的传统文化的机会，努力学习和浸润传统文化的精髓，营造和谐大气的校园文化，加强教师全体对创设特色学校的认识，凝心聚力，全面提升。我们采取走出去，请进来的方法，问礼寻德，参观学习，感受名校风采，邀请专家学者来校指导，采取集中与分散学习相结合、学习与研讨相结合的办法，认真学习课题组“礼德特色创建”的实施方案。
（二）实践新课程，开发校本课程
积极开发校本课程，努力实现校本课程与学生礼德教育的结合，在校本课程的开发和实施中推进礼德教育工作；借助德育资源提升校本课程开发的深度和广度。
四、开展经典诵读，弘扬礼德文化
我校是中华经典诗文诵读实验学校，学校开展了“与圣贤为友，与经典同行”的国学经典诵读活动，通过典诵读活动，让愈来愈多的少年儿童加入到诵读古典经文的行列，接受中国传统文化的熏陶，传统文化日益显现出其魅力和价值。我们设立了一天的感受经典环境的时间安排程序：
（1）清晨，“童心飞扬广播古诗诵读十分钟”让学生感受古诗文的魅力；
（2）“晨读一刻钟”中，学生进行经典诗文诵读；
（3）午间的“经典音乐欣赏一刻钟”中的音乐陶冶着学生心灵；
（4）“精读《弟子规》”熏陶着学生的思想和礼仪；
（5）下午的“读书时间”，学生在书海漫步，浸润在书香之中；
（6）放学时段，“古诗歌曲”伴随着同学们回家的脚步。
每天，学生沐浴着经典礼德文化的洗礼，在潜移默化中对学生进行礼德熏陶，真正达到“于无声处润童心”的境界。
五、注重学科教学的渗透，抓好育人的主阵地
课堂教学是对学生接受教育的主阵地，所有学科在教学过程中必须适时地对学生进行礼德文化的渗透，让学生在学习科学文化知识的过程中感受到礼德经典文化之美。并注重开发礼德校本课程，使礼德教育落到实处。
六、深化礼德教育活动，促进行为规范
（一）启动仪式奏响“尚礼崇德”新乐章
花都区关工委、花都区团委、新华街教育指导中心等单位联合在我校举行“尚礼崇德”一系列活动，在新华街中小学“学雷锋活动启动仪式”上、“学校社区文化月系列活动”上，在花都区公民道德宣传月中，我们承担任务，宣读了学校礼德主题教育活动方案，教师代表发言决心规范言行，用高尚的师德展示教师礼德；学生代表向全区少先队员发出“做文明礼仪使者”倡议书等活动，均受到了上级领导和社会各界的充分肯定和高度赞许。
（二）开展丰富多彩的活动，规范行为习惯
1.学习礼德
礼德知识的普及教育是活动的重点内容之一，让所有学生了解活动的意义和目的，在学习礼德知识的过程中提高认识。
2.弘扬礼德
（1）通过国旗下讲话、“红领巾”广播站、学校宣传栏等渠道，宣传开展礼德普及活动的目的、意义，各班每月出一期以“礼德教育”为主题的黑板报。
（2）组织发动学生编写礼德宣传标语，大力倡导文明之风，礼仪之范，争做文明学生。
（3）每学期一次的“星闪亮梦飞翔・星光熠熠星少年”大型颁奖会，对“五彩幸福好孩子”进行大力表彰并把他们的事迹和照片张贴在校园的星光园，使他们成为孩子们身边的明星，影响着孩子们健康成长。孩子们人人争当“小绅士”、“小淑女”。
七、少先队活动体验异彩纷呈，让队员在活动中体验，在体验中茁壮成长
少先队所采取的德育教育活动形象具体，更符合孩子们的喜好，少先队的活动教育和学校的课堂教育相辅相成，陶冶情操磨炼意志，更好地贯彻提高道德认识和行为训练相结合的原则，推进学校德育工作的全面发展。让队员在活动中体验，在体验中茁壮成长。
（1）我们在“幸福园・快乐行”理念的指导下，构建幸福教育工程，让教师做幸福园丁。构建快乐课堂，给孩子一个快乐的童年，培育快乐学子。我们的队员，正是沐浴在这样的学校氛围下，唱着欢快的校歌―― 《希望风帆》健康成长！在幸福园里，学习是一串串快乐的时光，活动是快乐的体验、追寻理想的轨迹。
（2）春天，我们和孩子们一起走进烟雨朦胧的花都湖，去听雏鸟的鸣叫，虫儿的呢喃，去看那叶芽的舒展，花儿的绽放。
夏季，队员们到洪秀全纪念馆、秀全公园充当“小小讲解员”，讲述着洪秀全的故事，寻找天王的足迹。队员和老师们一起记录着，品味着那曾属于我们先贤们的荣光。
金秋，队员们在老师们的带领到白云机场，与外国友人进行英语口语交际，去看那大飞机在空中翱翔，于是，队员们在老师的指导下制造了大飞机（模型），赢取了第十六届“飞向北京，飞向太空全国青少年航空航天模型总决赛”一等奖。快乐、满足、成就感在队员的胸中荡漾。
冬日，畅游荷花世界，孩子们唱啊！跳啊！欢乐嘉年华，热情奔放！“在活动中体验，在体验中成长”便成了我们团队的口号。少先队员们的健康成长，推动着教育之舟的启航。
（3）花都，有享誉国际的狮岭皮革皮具，有国际珠宝城、有全国最大的汽车产业基地……我们在少先队大队部组织下开展了多彩多样的校外参观、采访、实践和体验活动：参与植树活动、参加“道德讲坛”活动、到社区跟大妈们学包粽子，跟爷爷奶奶们学唱粤剧……
（4）金秋月圆时，我们想到在大山深处的穷苦孩子，队员们在学校少先队大队部的组织下，把月饼、米、油、奶粉等物质捐赠到清远山区的贫困学校，为山区的小伙伴们送去温暖。
只有体验，思维才能产生飞跃；只有体验，获得的思想感情和知识技能才能刻骨铭心；只有体验，教育目标才能内化为少年儿童的基本素质。所以，学校继续不断地挖掘出更多更适合少年儿童去体验教育的活动，为少年儿童营造一个良好的活动氛围，让他们在活动中体验生活，在体验中了解社会，在了解中明理立志，做一个对社会有用的人。
八、加强学校家庭联系，抓好育人的延伸
举办了一系列家庭教育讲座，进一步提高了家长的文明意识。并通过“小手牵大手”的活动，学校礼仪之星走进社区，向学生家长发放《礼德教育倡议书》等，增强礼德教育的有效性。
九、少先队评价机制加强学校德育工作的全面发展
（1）认真完成上级少工委的工作部署，创新性地开展少先队传统品牌和校本特色活动，成效显著。深入推进“南粤少年雏鹰行动”，学生参与争章率达96%以上，能够充分发挥少先队队报、队刊作用，加大工作的交流和宣传，重视开展少先队工作经验和理论研究总结……
（2）学校为了激励先进，树立榜样，每W期表彰“星闪亮・梦飞翔”获奖台上都有我们的身影；“涵咏礼德、徜徉书海、快乐合作、幸福前行”。学校设立的星光手印墙，蓝色的墙体、黄色的边框构成奥斯卡影片菲林，荣获“五彩幸福花”――“星光熠熠星少年”光荣称号的同学们，就可以把自己的照片留在上面，寓意星光熠熠！“星光熠熠星少年”的颁奖台上，孩子们手捧的奖状，凝聚着我们整个学校团队的汗水；“幸福五彩花”的美丽绽放，记载着我们共同走过的每个瞬间。
十、我们的愿景
孔子曰：“少年若天性，习惯成自然”，由“习惯”成“自然”，是一个漫长的过程，激情让你起步，习惯让你前行，“以德润身，以诚润心，以善润人，以书润理，以俭润行。”“幸福五彩花”绚丽绽放，我们以少先队阵地为依托，让队员在阳光下茁壮成长。“美哉我少年中国，与天不老；壮哉我中国少年，与国无疆。”
参考文献：
[1]苏赫姆林斯基.《德育》.2009年1月.
[2]《教育与职业・理论版》2007年9月.
[3]《道德教育原理》2000年10月.
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献
1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化哲学》，社会科学文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
关键词： 医学生；临床；人文；素质教育
新世纪的医学生应该成为既有科学技术,又有人文精神的高级医学人才,而医学生的人文素质教育则是培养医学生健康职业人格的核心,也是促使医学生健康、全面发展的前提[1]。
目前国内人文素质教育存在不足，首先医学院校医学人文素质课程的设置、安排不够合理，缺乏学科整体性规划；并且我国医学人文教育师资力量较薄弱,从事人文教育的教师知识结构欠佳, 缺乏医学知识，教学质量难以保证；再者，受当今社会“一技之长”以及“商业化”的影响，部分学生人生观与价值观发生改变，有的学生缺乏起码的社会公德、职业道德，缺乏同情心和责任心。因此，应该加强临床人文素质教育，使学生在临床实习期间不但医学知识得以巩固，同时临床人文素质得以提高，为日后成为具有良好医德医风的医务工作者奠定基础[2]。
1 强化医学生的人文素质培养
1.1 重视在医学生的见习、实习教学过程中融入人文素质教育
目前医学生在进入临床前的入科培训多集中在临床技能操作方面，而忽视了人文素质教育，如医德医风、法律法规、人际沟通能力等非技术层面的培养。鉴于当前较为复杂的社会医疗环境，更凸显了临床医学人文教育的重要性。增设与临床紧密结合的入科前人文教育课程，使学生初步建立起对临床人文素质的一种理性认识，初步形成全心全意为人服务、不为名利、刻苦钻研、献身医学的理念；结合具体病例，现场教学，让学生从一开始进入临床首先就有一个认真的态度，从查体的系统、病案文书书写的规范、查房及记录的严谨，始终保持科学态度，使医学生认识到医疗与法律的关系，在实践中强化学生的法律意识；注重环境熏陶，经常开展专题讲座、科技竞赛、文化节等，营造浓厚的人文素质教育的氛围，邀请知名专家及教授座谈、讲课，结合他们精湛的医术与崇高的医德，使学生亲身感受真正的医者所应有的风范，在临床教学过程中培养医学生树立良好的医德医风，以济世救人为荣，以索要红包为耻；以服务患者为荣，以欺骗患者为耻；以博学精业为荣，以愚昧无为为耻；在医院人文文化环境建设中，体现出医学特色、医学文化，如：摆放历代医学名人的雕像，修建雕刻着历代医家医德格言、历代名医医疗活动及医学生誓言的文化碑廊；在尊重、理解患者的基础上，进行诊疗活动，并充分体现人文关怀，如：冬日天寒，查体前将手或查体工具稍事暖一下、做完治疗后给患者盖好被子，这一小小动作不仅温暖患者的心，拉近医患关系，也是良好人文素质的一个缩影。
1.2 注重在医疗实践中言传身教
老师要在医疗实践中以高尚的人格魅力感动学生，通过潜移默化向学生传授与患者交往的技巧，培养与患者沟通的能力。其次，临床教学中要坚持以患者为中心精心准备教学案例，而不是单纯针对疾病本身；要增加伦理、社会、法制的教学内容，特别是某些争议大的检查、手术和技术，引导学生做出合理的伦理选择；要提高学生的心理素质和人际交往技能。第三，临床实习期的人文素质评估应该更多地考查学生的综合能力，结合个人评价、同学互评与教师评价等方法全面评估学生。
1.3 积极开展医疗社会实践活动
带领学生到基层、贫困地区，走访各级医疗机构（县医院、乡镇卫生院、村卫生室），并深入到农户中进行调查研究，进行健康普及教育，赠送药品和医疗器具，送健康到基层，使医学生的个人价值在为社会服务中得以充分实现；鼓励学生参加社区医疗实践与健康调查，让医学生能运用人文社会科学的理论方法，探讨与医学有关的若干问题，引导他们尊重生命及其发展规律，正确认识生命与健康的价值，同时尊重人和人的权利，正确认识和处理医患关系，培养其服务意识、提高社会责任感。
【英文摘要】Anaximander’slectureistheoldestoneinwesternideology.ThethreeideologicaldimensionsmakeitpossibletoinvestigatetheGreekoriginofphilosophy:attentiongiventothefateofindividualobjectinthelectureshowstheearlypolislifeortheexistentialexperienceofGreeks,whichisthemomentwhen“philosophy”cameintobeing;theconceptoforiginaljusticeistheoriginofrationalthinking,whichrepresentsthebirthof“philosophicalwayofthinking”inGreece;therelationshipthatitinventsbetweenindividualobjectandoriginalobjectexposesthepropositionof“theexistentexist”,whichisthepropositionoftheoriginofphilosophy.
【关键词】哲学/希腊哲学/阿那克西曼德/Philosophy/GreekPhilosophy/Anaximander
追溯起来看，“哲学”当然属于古代希腊人的伟大创造之一。从希腊人最早为“哲学”命名这一事实看，“西方哲学”的“希腊缘起”无疑隐含着“哲学”一词最本源的消息。追问“哲学”为何在古希腊诞生，对于当代汉语语境中的哲学意识而言具有一种系谱学上的比照互镜之意义。本文以阿那克西曼德之箴言的诠释和分析为切入点，尝试触及“哲学”的希腊缘起。我们问：(一)阿那克西曼德之箴言向我们道说了什么?(二)循此箴言之道说，我们如何切近哲学之希腊缘起?
一
阿那克西曼德之箴言是西方思想的最为古老的箴言。阿那克西曼德作为古希腊哲学之父泰勒斯的学生，他留存给后世的这个箴言是希腊世界对于后来被命名为“哲学”的东西有所言说的最早的一个箴言。透过这个箴言向我们道说出来的东西，我们追问“哲学”之始源性的本质。
让我们先来聆听海德格尔在1946年以此箴言为题所作的陈述：“……只要我们仅以历史学的和语文学的方式来翻译此箴言，则此箴言就决不会有所反响。异乎寻常地，只有当我们通过思考当前的世界命运的纷乱状况的原因而抛弃了我们自己对惯常之表象的要求，这时，此箴言才能有所反响。”[1](P586)诚然，生活在公元前7世纪末到6世纪中叶的萨摩斯岛上的阿那克西曼德离我们的时代已有二千五百余年的年代学和历史学的距离，我们对此箴言的关注其要旨不是要在历史学和语文学上澄清此箴言之本义，而是在“哲学”之开端处透过哲学最早之道说，回应“当前的世界命运”。此箴言如此言说：
万物由它产生，也必复归于它，都是按照必然性；因为按照时间的程序，它们必受到惩罚并且为其而受审判。[2](P531)
在当代汉语语境中，如果我们撇开语文学的或者历史学的考虑不论，只是单纯地问“什么东西在这个箴言中得到表达”，或许我们能够找到一条通达与此箴言对话的契机。
按照通常的解释，这个箴言说的是万物的产生和消失。人们习惯上把它说成是一个自然哲学的命题，即万有或者一切存在者产生出来又返归于它的地方。宇宙万物方生方死、生生灭灭之际，那在万物动变的多样性背后起着主宰或支配作用的是第一性原则(或者称之为宇宙正义)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一种纯粹的自然理论的方式出现的，它谈到万物中的正义和不正义、惩罚和补偿。这样，它把道德的和法律的概念揉进宇宙万物的运行法则之中。那些假定这个箴言只是谈论狭义的自然物的人(如亚里士多德)可能会指责阿那克西曼德在遣词用语上不够严谨，而那些认为上述假定完全没有根据的人(如海德格尔)则注意到“万物”作为“个别物”的特性，且领会到这句话讨论的是“有限定”之“个别物”与“无限定”之“本原物”的关系问题。
显然这个箴言具有明显的伦理学色彩，但它又是在谈论整个宇宙的内在尺度和法则。后来的很多诠释和争议都集中在这两个方面。我们看到，虽然存在着很多不同的解读方式，并且各种不同的理解还在增加。但下述各点是没有疑义的：
(一)对早期哲学家来说，这里主要是在谈论本质和个别物的关系问题，万物作为个别物，其产生和消灭受共同的本原制约。这里所说的“万物”作为“个别物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所为影响而致的状态和事态”；“魔鬼和神性的物”[1](P541)。
(二)个别物表现出被认为是不正义(有的译做罪孽)的属性。
(三)由于这些属性，个别物受到惩罚，这种惩罚的程度在规定的时间里因其不正义的程度而定，这就是它受到的报复；而且最终这些个别物必不可免地复归到它们产生的地方去。
阿那克西曼德这段话的思想核心是：个别物的存在是不正义的，所以它必须为自己的不正义赎罪，它没有别的办法，只能用自己的衰亡来赎罪。我们只要从这一思想核心来看阿那克西曼德的残篇，就不难理解这段话的真正意图。这就是说：凡是已经生成的，必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此；因此，凡是具备确定属性的可以被感知的物，都因其个别物的不正义性而遭受惩罚，走向衰亡；这样，具备确定属性并由这些属性组成的存在物，绝对不可能是事物的根源或原始原则；进而，真正的存在本原是“无限定”。
这里，阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯。首先，他在探寻：如果确实存在着一种永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他从“多”的充满矛盾的、自我消耗和自我否定的性质中寻找答案。显然，此箴言谈论的同样是泰勒斯关注的问题，即“多”中之“一”。但是，“个别物”与“本原物”的关联被赋予了“道德意义”，且这一关联作为“存在者(个别物)存在(本原物)”的最早形式，指向一个终极的宇宙正义尺度。在其抽象形态上，“个别物-本原物”的关联实际上就是“存在者-存在”的关联，“哲学”的希腊缘起正是在于此一关联域中。
应该看到，对于阿那克西曼德的这种思考来说，最难以回答的问题是：个别物为其受到惩罚遭到报复的不正义究竟是什么?据苏联学者古谢伊诺夫等的查考，哲学史上对这个问题的回答可以归结如下：
(一)个别物的不正义就在于它们是个体存在这个事实，就在于它们脱离了始基本身(涅斯托尔、尼采、特鲁别茨科伊等人)；
(二)个别物为存在的愉快受到惩罚(施莱伊马赫)；
(三)在个别物产生时不正义就已经出现并在其存在过程中加以深化(迪特里希)；
(四)个别物的不正义在于既摆脱无限，又摆脱其他物的个别脱离(马科韦利斯基)；
(五)个别物受到惩罚的原因在于人类的不正义(齐格勒)；
(六)个别物发生冲突尔后毁灭(遭受惩罚)，是因为它们没有在自身体现出普通的东西(洛谢夫)；
(七)个别物受到惩罚不单是因为它们是个体存在，而且还因为它们没有限制在给它们划定的范围内，它们破坏了自身的限度(科思弗特、罗彦)。
古谢伊诺夫和伊尔特利茨在列举于这些不同的看法后指出，造成这些不同论断的根由是源于箴言的不同版本的两种观点的变异所致。第一种版本有“互相”一词，第二种版本没有。据第二种版本，个别物不是由于相互受到惩罚，而是由于始基或本原受到惩罚。根据这种论述，这就很容易得出个别物的不正义是因为脱离了存在本原而游离成为单个存在物所致。但是这种解释是不可信的，因为它存在一个难以自圆其说的矛盾：如果个别物的存在个体本身就是不正义，那么产生这些个别物的始基便是不正义的根源了；又，如果不正义是脱离了始基，那么为什么返回始基又是惩罚呢?古谢伊诺夫和伊尔特利茨写道：“我们认为，对箴言的另一种解释更接近真理，按照这种理解，公正同无限定这个物质性的、起源性的世界始基相符合。这样，个别物的‘不正义’(罪孽)就不在于它们脱离了始基，而在于在这个脱离过程中它们从原始的公正倒退了。个别物在自己身上不充分地、部分地体现出共同的本质。它们超出了为它们规定的限度，超出了为它们规定的存在范围。”[3](P29)
我认为，正义(dike)在这里具有一种本原性的力量，对它的理解提供了我们邻近哲学之始源性本质的通道。正义这种力量不是个别物对个别物的暴力，而是一种维持整体的平衡与和谐的力量。个别物之所以不正义，是因为它们相互之间在脱离了本原后处于相互对立和相互冲突之中，每一个都试图战胜另一个。如果没有本原的正义，这种冲突就将毁灭世界。所以，“无限定”就是公正，它作为本原(也就是作为一种特殊的优先性)保证了一种持久的平等秩序，这种秩序建立在个别物的关系的相互性上，它高于所有个别物，迫使它们遵循共同的法则。
基于这种分析，我认为阿那克西曼德在这个箴言中主要是要表达一个关于“存在者存在”的观点，他把正义看作是组成一个统一的和谐的宇宙秩序的基础。作为“无限定”的本原最能表现正义，因此是正义的体现，因为它高于一切个别物，并能最有效地调和各个别物的冲突。“无限定”没有始基，也就是说在正义之外没有制约正义的力量。正义是为其自身而成为正义的。在这样一个宇宙中，拒绝给予那种统辖正义的君主以任何地位，他作为个别物是不正义的。世界由一些相互对立、不断冲突的个别物构成，它们的共同本原是惟一能够代表正义的“无限定”，一切个别物被迫服从这种正义的补偿原则和报复原则，服从于一种使它们保持完全平等的秩序。在一视同仁的正义的制约下，各种个别物的力量尽管具有多元性和多样性，却能在规律的均衡运动中联合并协调起来，组成统一的宇宙。
不难看到，阿那克西曼德宇宙秩序的构思并不是出于纯粹的自然科学的动机，它更多地是要为城邦的伦理秩序建立一种宇宙论诠释的基本框架，甚至可以说是阿那克西曼德对世界新形象作出的阐释。我们可以看出这种论证的基本思路：
(一)它从三个方面张开了思想论证的空间：其一，是物理层面——万物生成变化的基本原理；其二，是哲学层面——“一”与“多”的关系问题；其三，是伦理层面——‘不正义与正义的关系问题。前两个层面的论证应当看做是为最后的伦理层面的论证服务的，因为在阿那克西曼德的那个具有歧义性的箴言中，各种蕴意都是指向那个伦理核心的。
(二)在个别物和本原的关系问题上，通过正义问题的宇宙学思考，他完成了哲学思维中的三个大的跳跃：其一，跳出了神话思维的宇宙学模式——这是泰勒斯开启的方向，阿那克西曼德是最早领会泰勒斯真正意图的人，他意识到泰勒斯所用的“本原”一词更多地带有社会伦理的意蕴；其二，跳出了古老的“王权”的氏族伦理的范围——他终结了让个人(个别物)执掌正义的伦理传统，他要解决的问题是要在平等的个人之间建立一个和谐的正义秩序；其三，跳出了直接道德劝谕和道德训诫的传统——与赫希阿德(劝谕)和七贤(训诫)确立的传统不同，阿那克西曼德将伦理思考和一种新的宇宙论融为一体，这使得城邦的道德要求不再通过零碎的格言或劝谕的形式出现，而是通过对严谨的哲学思考指向城邦的公民。
(三)通过宇宙学原则对个人(个别物)和城邦秩序的关系进行了论证：第一，指明了个别(个人)在自己的存在中愈是充分地实现普遍的必然性，愈是准确地恪守总体为其规定的存在范围，就愈会由此改变个别物的命运；其二，在关于世界的必然性(正义法则)和个人存在的论述中，隐含着对正在形成的城邦新秩序来说至关重大的问题：现实的个人如何对待具有普遍效力的城邦的规范、法律和传统法则。
二
阿那克西曼德之箴言究竟向我们表达了什么?是什么东西跨越二千五百多年的年代学和历史学的距离在此箴言中向我们呈现?这些问题，或许不可能有一个众所公认的答案。但是，我们的分析至少揭示出此箴言的三个思想向度：(一)希腊思想在此箴言中展现为“个别物-本原物”的关联域，此关联域的形式即是“存在者-存在”这一早期希腊哲学之始源性的论题；(二)宇宙正义或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指证的穿越“个别物-本原物”或者“存在者-存在”之关联的广阔领域的基本线索，由此敞开本原正义尺度这一早期希腊哲学之始源性的观念；(三)以此种方式，阿那克西曼德之箴言思及个别物之命运：普泛而言，思及存在之命运；特殊而言，涉及希腊人之命运。诚如海德格尔所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是对希腊人在命运的名义下经验为份额之发送的那个首要的和最高的运思解释。”[1](P385)这个“必然性”隐匿着那由希腊人原始的存在经验所诠注的“生活世界”，此乃早期希腊哲学之本源。
以上对阿那克西曼德之箴言的分析提供了一个透视哲学的希腊缘起的“地平线”。那么，循此箴言之道说，我们如何切近“哲学”之希腊缘起呢?进一步，我们问：“哲学”为什么出现在古代希腊?为什么出现在离希腊本土非常遥远的伊奥尼亚地区?最初的希腊哲学为什么是以自然哲学开始的，而不是像中国思想所表明的那样以社会伦理政治的思考开始?希腊自然哲学对于希腊城邦来说，究竟有什么意义?阿那克西曼德之箴言所展示的希腊思想的知识考古层面使我们响应此追问成为可能。
(一)箴言对个别物之命运的关注，是早期城邦生活或希腊人存在经验的表征，此乃“哲学”诞生之契机。
如果我们设想一下这个时期希腊社会生活的基本状况和希腊人作为个别物或有限物在城邦生活中的遭遇，我们就会看到，这些最早时期的哲学家必定和更早一些的希腊七贤(甚至和赫希阿德)一样，忧虑严峻的社会问题：城邦道德状况的混乱和城邦秩序的危机。七贤的格言作为一种政治实践智慧的结晶绝不是“空穴来风”，而是对城邦“疾患”的诊治。同样，最早的自然哲学家的哲学思考，也不能主要地看作是一种文化融合的产物；从这一点来看，我认为哲学诞生的缘起主要来自城邦内部的实际冲突：当希腊本土的阿提卡(雅典)通过梭伦立法建立起一种新的城邦秩序的时候，遥远的米利都城则通过重新思考宇宙的秩序来为城邦制度或城邦的道德秩序论证。梭伦以实际立法活动，为城邦寻找出路，泰勒斯则以一种新的宇宙论思想为城邦确立精神支柱。阿那克西曼德对个别物之命运的关注无疑透露了希腊哲学的生活世界之“根”。这是两种相互依赖、互为股肱的智力运动。明乎此，我大致可作如下论断：
1.希腊人是从城邦生活的视野来思考宇宙秩序的，他们发明了“本原”(或“始基”)这个重要的术语，但我们似不应将它理解成一个纯粹的自然的概念，它更多地具有社会伦理的意蕴和特质。
2.远古希腊社会流传下来的神话思维的宇宙论诠释模式(包括荷马史诗中奥林匹斯神界和赫希阿德的神谱以及各种宇宙谱)是与王权统治相适应的。当王权时代结束，城邦制度兴起，人们发现古老的代代相传的宇宙起源诗或神话并不适应变化了的城邦新秩序，尤其是在城邦内部的力量冲突中，当这些神话思维的宇宙论诠释模式代表了已经没落或行将消失的权力结构时，一种新的宇宙学思维便应运而生。
3.米利都人有幸完成了这一思想革命。这是由于米利都作为希腊新兴的殖民城邦，它遭受到的迈锡尼王权政制的残遗影响不大，所以对于实际变革的需要没有阿提卡强烈；但是，这一地区各种神谱和宇宙起源诗(巴比伦的、埃及的、荷马的、赫希阿德的)又相当活跃，它造成的思想混乱和城邦道德状况的混乱也愈来愈大，因此，对宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神话的解释的要求也就特别强烈。
可以想见到，哲学在米利都的产生是多种机缘造成的。无论哪一种单独的因素都不可能导致这一希腊奇迹的诞生，但最重要的是城邦内部希腊人所经历的社会伦理秩序的新变化对新的宇宙诠释模式的需要以及希腊人对个人命运和城邦命运的忧虑所激起的智性运思。阿那克西曼德之箴言对个别物之命运的关注即是明证。
(二)箴言标举的本原正义的观念，是理性思维之始源性的观念，它标志着“哲学思维方式”在希腊的诞生。
当人们说“哲学”是某种最初决定了希腊人的生存的东西的时候，是指理性在希腊城邦中的诞生，建立在理性基础上的思维方式形成了哲学的开端。思想史上一个基本的观点是：在城邦时代的希腊思想中发生了一场重大的变革；由于这场变革，理性从神话的束缚中独立出来，从诗的、本能的、神话想像的本源中脱身而出，试图对一切理性的问题予以理性的回答，这样人们不再依赖神话而是依赖理性。因此，哲学起源于希腊人思想中历经的一次重大断裂。这首先是指一种“本原正义”观念的出现。
当阿那克西曼德之前的泰勒斯说“水是万物的本原和始基”的时候，他已经说出了一个了不起的智慧：首先，它表达了对事物“本原”的某种看法，这种看法并不寻找一种神话的解释，而是寻求一种物质性的解释；其次，它的这种表达并非比喻或寓言，而是建立在对世界(自然界和人类社会)的理性观察(不是神秘的猜测)基础上的；最后，这个命题包含了一种“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是这一思路的继续，同时又是对其隐蔽原则的展开。
从希腊词“本原”(arche)的含义看，它似应是一居于首要地位的人类行为规划(起点、开头、首要部分、缘由、为首)，但同时它又是万物存在的“基本原理”(“万物所从出而又复归于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(无限定)代表了宇宙正义原则。这种本原正义的观念表明了一种不同于神话思维的哲学思维的出现。神话思维赖以立足的基础，是在世界的时间性的起源和权力结构的主宰、在时间的第一性和权力的第一性之间建立一种区别，拉开一段距离：神话就是在这段距离中构成的，它甚至把这段距离作为叙述的对象，通过世代神qí@①的接续，重现王权的更迭，直到一种最高统治最终结束王权的戏剧性建设为止。而“本原”这个词的运用突破古老的神话思维模式，尤其是在本原-正义的关联中，世界的秩序不可能是在某个特定的时刻通过某个特定的原动者的作用而建立的，因为时间的第一性与权力的第一性的分离已经不存在，支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式内在于一个最初的元素中。
阿那克西曼德将“本原正义”说成是“无限定”的一个重要原因，是由于“无限定”能统治一切，“无限定”排除了某个个别物篡夺“统治权”而成为“本原”的可能性。“无限定”规范着一种新秩序，某个个别物要强行“无限定”之功能，则意味着毁坏一切个别物的界限。因为个别物是在相互对立中确定的，它们必须永远处在相互平等的关系中。因此，“无限定”就是一种本原性的正义。阿那克西曼德的这一思考意味着权力和秩序的关系的根本变化：在神话思维中，王权和个人统治建立并维护秩序，但在阿那克西曼德的新视野中，它却成了秩序的破坏者；秩序不再是等级，而是各种从此相互平等的力量之间的平衡，任何一种力量都不应对其他力量实行最终的统治，否则就会毁灭宇宙。
这就是阿那克西曼德选择“无限定”做本原的真正意图。从这里，我们可以看到，自然哲学从其诞生之日起就力图为城邦新秩序提供一种新的宇宙学论证。泰勒斯谈“本原”、谈“水”实际上就是力图突破神话世界观或神话思维模式的限制，他的最终意图与阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“无限定”概念更主要的是体现一种社会存在的原则，他力图为城邦生活提供一种宇宙学论证的框架，也惟有从这一角度才能理解他遗存下来的那段箴言。
(三)箴言在个别物与本原物之间建起关联，揭示出“存在者存在”之论题域，此乃哲学之始源性的论题域。
我们看到，包括柏拉图、亚里士多德在内的希腊哲学家，在谈到哲学的希腊缘起的时候，都曾经指出：“哲学”缘自“惊异”。希腊人惊异于这样一件看起来再平凡不过的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲学的开端处，此一“惊异”最明显不过地表现在阿那克西曼德之箴言中。我们指证，在箴言中，阿那克西曼德试图建立的个别物-本原物的关联域，在其形式方面即是“存在者-存在”之关联。
“存在者存在”，说的是“一切存在者”(个别物)归属于“存在”(本原物)。表面上看，这是一个同语反复的套话，在一般人看来实在是没有什么好大惊小怪的。然而，希腊思想偏要惊异于这样一个毋庸置疑的套话。它要如此追问：山存在，水存在，你存在，我存在，这是为什么?为什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“个别物-本原物”之关联中的存在之深度。值得注意的是，哲学在其希腊开端处的这种异乎寻常的运思，为自己获得了“命名”。
据传说，可能是与阿那克西曼德同时代但稍后的赫拉克利特创造了希腊语“哲学”一词，他称之为“爱智慧的”(philosophos)。一个“爱智慧的”的人首先意味着“热爱”，意味着：以逻各斯的方式去说话，即响应于逻各斯。这种“响应”就是与“智慧”相协调。协调是指一物与另一物因其相互依赖而原始地相互结合起来。这种协调就是赫拉克利特所说的“热爱”的特征。据赫拉克利特的解释，“智慧”的意思说的是“一切是一”；“一切”在这里意味着整体(dasGanze)，即存在者的全体；“一”意味“惟一、统一一切者”。这样的解释表明，所谓“爱智慧”之“爱”乃是“与智慧协调一致”，也可以说，就是与集聚存在者的存在合一；所谓“爱智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。苏格拉底之前的早期希腊哲学仍然属于“诞生中”的哲学，此时哲学家对“一切存在者归属存在”的惊异，是从“人与智慧和谐一致”的意义上“爱智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。这一时期，尽管神话的结构已经不复存在，但神话中那种将人诗意地归属于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中对此写道：早期希腊人真正懂得必须怎样开始从事哲学。“也就是说，不是等到悲苦之时，像某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断的那样，而是在幸福之时，在成熟的成年期，从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出来。希腊人在这样的时期从事哲学，这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什么，更启发我们理解希腊人本身。”[4](PP5-6)当时的希腊人，敢于将自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他们的“爱智慧”是一条“翻腾着骄傲的浪花的波澜壮阔的江河”，这是一种从生命的豪迈和肯定中迸发出来的“爱智慧”。早期希腊的哲学家们就是以如此一种诗人的率真，投身于世界之游戏和宇宙之循环的。
哲学在其希腊开端处呈现出来的许多原始意蕴，在苏格拉底之后的“爱智范式”中出现了爱智之古义的中断，例如柏拉图通过写作苏格拉底对话录实际地将希腊思想引向哲学-形而上学之维，而亚里士多德将“爱智慧”发展成为第一学术。但是，那隐蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲学开始之际的本源性运思却总是一再地激发人们去思想，它沉静地召唤我们通过关注现时代存在之命运而重新开始“哲学”，不论“哲学”是如何历史地诞生于西方。惟有如此，我们才能真实地切近哲学的希腊缘起。【参考文献】
[1]海德格尔.阿那克西曼德之箴言[A].孙周兴选编.海德格尔选集：上卷[M].上海：上海三联书店，1996.
[2]尼采译文，引自海德格尔.阿那克西曼德之箴言[A].孙周兴选编：海德格尔选集：上卷[M].上海：上海三联书店，1996；参见北京大学哲学系编.古希腊罗马哲学[Z].北京：商务印书馆，1982.
一、文化引领 提升德育内涵
“和”是中华民族传统美德的最高境界。学校以“和”文化为引领。一楼正厅的布置突出“和文化”理念。13个不同字体的“和”字，意在创建和洽的教育团队、和谐的师生关系、和美的校园环境、和睦的校园氛围。无论是老子的《道德经》箴言，本溪精神的弘扬，顶棚的小脚丫的设计，还是走廊两侧的道德格言，都让每一个走进这座楼的人感受到一种崇高的道德力量，达到无声教育的效果。二楼以儒家的五常“仁义礼智信”来布置。意在弘扬儒家文化，让师生受到儒家道德的熏陶，修养心灵。三楼是学习篇，包括求学、博学、勤学、善学、好学五部分，走廊尽头雕刻诸葛亮的《诫子书》，提醒学生做刻苦学习、勤俭节约、有道德修养的人！不同楼层不同的主题文化，提升校园德育的内涵，实现环境育人的功能。
二、细节培养 践行生活德育
1、人人参与班级管理
“生活无小事，事事即德育”这是我校遵循的德育工作原则。我们让每个学生在班级寻找一个岗位，扮演一个角色，从而获得一种感受，明白一个道理。全校14个班，每班的门窗有人管理，地面有人清扫，花盆有人浇水，桌椅有人摆放。每个角色带给学生的都是一种体验。在体验中，学生付出了辛苦，养成了尊重劳动成果的习惯；学会了坚持，养成了持之以恒的习惯；付出了努力，养成了凡事认真的习惯。在我校，德育不靠简单的说教，而在身体的践行中体现。
2、人人养成良好习惯
良好的学习生活和道德习惯是我校优秀队员必备的条件。入校即成排，出楼即站队；课堂做到三个一：一声礼貌的问好，一次积极的发言，一个响亮的回答；课间走廊做到三个静：静心、静言、静行；间操做到三个齐：心齐、排齐、动作齐；与人相处做到三个和：心态平和、语气柔和、说话温和。做好一式”（周一升旗仪式）、“一岗”（文明礼仪监督岗）、“一会”（主题班会）。加强检查督促。采取“日检查、周评比、月主题、学期评选”制度，其中日检查是基础管理，周评比是及时反馈、月主题是每月一德育教育大主题，学期评选是评出行为习惯示范生。形成“教育-管理-反馈-再教育-再管理”的工作模式。把养成教育渗入到学习生活的各个环节，从大处着眼，从细微处入手，循序渐进，让好习惯时刻伴随学生左右。
三、注重实践 打造德育特色
学校将德育与智育、美育有机结合，注重德育特色―小社团的开发与创新，至今历经十年三个阶段，逐步形成了“小社团 大德育”德育特色品牌。2006年--2009年我校开发五个学校社团，2009年--2013年除学校社团外、相继开发十四个班级社团。2013年学校对现有校舍进行有效整合，规划出独立的少年宫活动区，重点打造三大项德育社团。第一类：经典诵读活动；第二类：传承民间工艺活动；第三类：竞技体育与文艺活动，共九个德育社团，每周二和周四开课，分高低两个年级上课，保证每个学生都参与社团活动。德育社团坚持常规活动与传统节日、纪念日结合，开展主题教育活动，注重社团内评比，学期末展示，使学生在分享成果的同时受到激励而不断创新。
经典诵读活动。“以诗为媒，以古为训”，低年级以弟子规、童谣为重点，高年级以古诗词、中华美文、经典古诗文为重点。现在学生能熟练诵读《论语》《道德经》等国学经典篇目，熟悉张爱玲、席慕蓉等诗人的诗歌。学校经典诵读社团还与“道德早餐”相结合，利用晨会开展讲故事比赛，以身边的人和事为素材，开展演讲活动，锻炼口语表达。倡导学生和家长共读经典名著，共同书写读书体会。开展读书征文评比，诵读大赛等活动，在经典中明理导行，内化道德规范，提升道德素养。
传承民间工艺活动。包括泥塑、手工制作、辽砚欣赏。我校地处辽砚产地，学校结合地域特点，开设辽砚欣赏课，让学生更多的了解家乡，热爱家乡，促进学生情感的陶冶、创新精神的孕育。泥塑社团的学生用黄泥捏出风景、动物等各种作品。手工制作社团的学生在老师的指导下用玉米叶、桔梗等农村垂手可得的东西进行手工编织、充分利用瓦楞的特点勾画风景。我校班级门口的瓦楞纸画就是各班级集体智慧的结晶。学生和班主任老师一起商讨、研究，完成画的创意，学生在美术老师的帮助下，完成作品。每幅画都有一个好听的名字，都是班级凝聚力的体现。
竞技体育与文艺活动。包括葫芦丝、电子琴、书法、素描、棋类、舞蹈、足球七项活动。在社团老师的指导下，葫芦丝社团的学生已能熟练吹奏《月光下的凤尾竹》等名曲。电子琴的学生已能熟练弹奏《小星星》等曲子。我校是本溪市足球基地校，足球社团在区业余体校肖长斌和本溪市足球教练刘卫星的指导下，经过一年多的训练，不断掌握足球技能。学校适时开展足球对抗赛，让学生的足球技能得到良好的展示与发挥。在“本溪市中、小学生体彩杯足球比赛中”获得小学组第三名的优异成绩。也在全体球员的带动及老师的精心指导下，学校掀起足球活动的热潮，“小足球 大课间”成为学生最爱参与的活动，它不仅为我校迎来2013年省级现场会的成功召开，更让足球成为学校一张亮丽的名片。学期末“童心飞扬 梦想启航”德育社团成果展示，包括葫芦丝演奏、电子琴合奏、手工制作展示、书法汇报等，给孩子提供展示平台，体验收获的喜悦与成功。
我校德育社团自创建以来，校园自然与人文环境的优化，多起点的实践活动，提升了学生的合作理念与综合素质，让每个学生找到适合自己的舞台和发展的空间。其成绩有目共睹：我校推出泥塑校本教材；有60多名学生的泥塑作品获国家百幅优秀作品奖；《本溪日报》、《本溪电视台》相继报道我校的德育小社团活动。2009年辽宁省农村小学美术现场会在我校召开。2012年在本溪市德育第二课堂成果展示会上做经验交流。
四、开展活动 搭建展示平台
1.开展主题教育活动。学校充分利用升旗仪式、板报画廊等宣传阵地，积极开展主题教育月活动。有计划地开展感恩教育、环境教育、爱国主义、民族精神、心理健康等方面的教育，引导学生在活动中获得道德体验。其中，一横老师的感恩教育视频让全校的学生在感动的泪水中受到一次心灵的洗礼。“大禹治水”“完璧归赵”等民族精神动画视频培养学生动脑、勇敢、爱国等良好的道德品质。
2.开展文体科技活动。学校每学年举行一次文艺展演、一次体育节、科技节、读书节活动。组织学生参加市区各类比赛：“养成教育征文”“校园剧”“书画大赛”我校都积极参加，并取得可喜的成绩。在区“核心价值观在我心中”校园短剧评比中获优秀表演奖；在市环保大赛中，我校学生用冰果棍粘贴的作品“家园”获一等奖。在科技创新大赛中，我校每年都有近20人的科幻画获市级奖项。在辽宁省未成年人“放飞中国梦”主题征文活动中，学校获“优秀团体奖”。
五、拓宽渠道 增强德育实效
1.走进家庭。加强家校联系和沟通，坚持每学期家访和个人重点家访；坚持每学年对一年级新生家长增加一次家长会；坚持每学年召开一次亲子活动；坚持制定家校联系卡，让家长参与学生生活和道德习惯的培养。学校把学生行为习惯细则制成简单的表格发给家长，让家长督促学生按表格的标准培养学生习惯。这种双向的交流保持了家校教育的一致性，利于学校的管理，也有益学校各项工作的开展。
……它根植于这样的夜：狂喜、焦灼、犹虑、质疑、无边、未知……一头兽与另一头兽相互对峙，搅动思想之激情；疯人与醉者尖叫、沉思，从神殿中穿过，并摧击神像；在“自身性”及其缺失或不可能性上打转的灵魂踉踉跄跄，于悖论中反复呢喃……这是一个迷狂、惊异、不安的文本，它给出了一个在狂热和痛苦中探寻“出离于我之外”的极限体验的身影。仿佛一切狂躁、悖谬、不纯的声音都被搅动了。它属于酒神和夜，其话语、言说及形式都充满了巨大的蛊惑力。
这个文本内部回响着尼采的强音。“上帝死了”及反基督的思想，对理性和道德主体的批判，残章断片式的激情书写……都是尼采对巴塔耶的奠基性赠予。巴塔耶曾说过：“除了（少数）偶然的例外，我在世间的同道就是尼采……”1914年，巴塔耶曾皈依天主教，后来陷入了信仰的危机。正是尼采及其思想，成了他从危机中走出来、并成为激烈的反宗教者的关键一环。他全面接受了尼采的思想学说，并向其更深处探出并延展他的触角，从深层意义上追问“上帝死了”之后的“我的存在”……
在二次世界大战期间，巴塔耶受黑格尔、尼采、海德格尔的影响，计划创作一系列以合集方式出版、囊括在“无神学大全”标题下的书籍。这个标题与阿奎纳的《神学大全》有着一种戏谑性和讽刺性的折射关系。作为“无神学大全”的首卷，《内在体验》开篇就展开了对宗教教条及其神秘主义的批判，力图从内在体验的角度探讨“内在宗教的空间”。在巴塔耶看来，宗教的教条限制了人类的经验，降低了人类内在体验的可能性。因此，他致力于“内在体验”的思考，为了抵达一种可能性的极限。巴塔耶一开始就对其所言说的“内在体验”做了界定：“我把内在体验理解为人们通常所说的神秘体验：迷狂状态，出神状态，至少是冥思情感的状态。”它有别于日常体验，而置身于奇特的体验之中，比如大笑、啜泣、诗意、苦恼、狂喜、出神……它是一种与“人之可能性”相关联的体验。这种内在体验的哲学是一种新的神秘神学，它与基督教的神秘主义不同，但却又借基于基督教神学传统，比如借用概念、引述论断等。
在《内在体验》中，巴塔耶记述了自身的“内在体验”，以及对这些体验的思索和追问。同时，对激进的基督徒们的引述和评论，关于笛卡尔、黑格尔、尼采等哲学思想家的分析和断想，还有对普鲁斯特、兰波等文学家的考察，以及围绕着耗费、牺牲和献祭的思考，如呼吸一般弥布于书中。巴塔耶以思想断片、格言、残章、警句、摘录等碎片化的形式，将所有这一切体验及理性的话语激烈地表达出来――既携有尼采的高呼和嘲讽，又带有布朗肖的反思和呢喃。“上帝对我这说话，嘴对着嘴：一个火一样的声音从黑暗里传来――冰冷的火焰，燃烧的悲伤――对……那个持伞的人述说。当我衰弱的时候，上帝回应了哀求。（怎么做？我在我的房间里嘲笑谁？……）我自己，我伫立各式各样的巅峰，它们被如此悲伤地攀登，不同的恐惧的黑夜相互碰撞，它们加倍，它们连结，而这些巅峰，这些黑夜……难以言喻的欢愉！……我止步。我是？一声呼喊――仰面朝天，我崩溃。”“我要求晦暗，真实世界的空虚，在我周围延展――苦恼之中，我存在，我仍盲目：别的每个人都完全不同于我，我感受到不到他们的所感。如果我设想我之来到世上――它和出生相连，然后和男人女人的结合相连，甚至，和结合的时刻相连――那么一个独一无二的偶然就决定了我所是的这个自我的可能性：最终，则是一个唯一之存在的疯狂的未必可能，没有它，一切，对我而言，就都不存在了。以我为终点的连续性当中，最小的差异：取代了我，渴望成为我，关于我，只有虚无，仿佛我死了。”……这些话语是敏感的、狂暴的、断裂的，它们在自我撕裂、反复痉挛、来回踉跄，似乎被拖入了一股巨大力量的漩涡之中。伴随着这激烈的涡流，它导向虚空，或更深地揭示出“虚无的过剩”，并通往可能性的极限。在可能性的极限处，理性的大厦被消解，体验的涡流正在融合所有……
在可能性的极限处，人自身进入了最根本的内在体验之中。在可能性的极限处，非知、迷狂、交流、共通体――这些巴塔耶思想的核心概念――如同行星，相互环绕，相互运作。在巴塔耶看来，内心体验是不可盘算的，它通向“非知的黑夜”。“我要让体验随性而行，不要通向一个被提前给定的终点。并且，我马上就说，它不通向任何的避风港（而是通向一个困惑之所，一个无意义之地）。我要让非知成为它的原则……”这种“非知”从总体上否定知识和理性，抹除主客体的界限，挺向人不再可能的可能性……与此同时，非知不可避免地通向迷狂，它们之间存在必然的交流。“我留在不可容忍的非知当中，这样的非知除了迷狂本身外，就没有别的什么出路了。”
“……内在体验就是迷狂。”迷狂，在极大程度上贯通了巴塔耶关于内心体验的思考。这一概念源自于传统的神秘主义，与巴塔耶对神秘主义的批判有所矛盾。这里存在着一种悖论。然而，正是这悖论构成了巴塔耶思考内在体验的一个关键点。阿甘本在《巴塔耶与至尊权的悖论》一文中引述了布朗肖对这一悖论的洞察：“正如布朗肖已经看到的，巴塔耶虽然与神秘主义的传统保持着距离，但他从中借用了迷狂的术语，这是一个决定性的悖论，即主体的自身之外的存在，神秘主义的传统已经暗含了某种东西，这种东西事实上在一个人经历它的时候被体验为消失；在它应向体验活生生地呈现出来的时刻，它必须对自身缺失。”这是一种“主体的悖论”。迷狂，道出了一种“自身”内在的不可能性。这又回应了“非知”，并指向了巴塔耶所思考的“共通体”及“交流”（“迷狂，似乎，就是交流”）。
这非知、迷狂的“内在体验”，超越了已知的可能性，敞开于可能性与不可能性之间，或者说置身于从可能性跃向不可能性的那个点之上，从而开拓了存在的边界。德里达认为：“巴塔耶绝对不是一个新神秘主义者。那种作为内在体验暗示自身的东西也并非一种经验，因为它与任何在场、任何圆满没有关系，而只与它在痛苦中经历的那种不可能相关。”这种“不可能”与非知、迷狂是一脉并连的，它们通向一种“非体验的体验”（布朗肖语）。巴塔耶所探寻的是一种尚未体验的存在：它在感官经验之外，植根于苦恼与迷狂之中；它通向可能性的极限，或一种不可能性、一个不可命名的世界。
关键词：现代诗研究；梦亦非；儿女英雄传；长诗
中图分类号：I052文献标识码：A文章编号：1008-2646（2013）01-0066-06
诗人梦亦非的《苍凉归途》“诗歌卷”收入了作者十多年来诗歌创作的代表性诗篇，那是作者焚烧其他全部诗稿后，自认为能存留下来的4部长诗，即《苍凉归途》《空：时间与神》《素颜歌》与《咏怀诗》。诗人在《不是序言》中说道：“2000年之前所写作的所有诗歌都已经销毁，虽然其中的好几部长诗都曾博得过掌声，但于我而言它们不够成熟，只是练习之作。2000年之后亦写作无数，但绝大多数在发表之前就已经销毁，只留下4首长诗与组诗。12年间，4首诗，悲乎？喜乎？”又说：“如果你更喜欢史诗，请先阅读《苍凉归途》；如果喜欢经论大诗，请先阅读《空：时间与神》；如果喜欢抒情诗，请先阅读《素颜歌》；如果喜欢古意咏怀，请先阅读《咏怀诗》。”[1]梦亦非对自己的诗歌创作一直抱有不满，并在不断地追问与探索实践中向前迈进。可以想象，诗人梦亦非对自己的诗歌创作非常严谨苛刻，或者说梦亦非对自己的诗歌创作充满自信，他怀着对诗歌的负责态度，对人类精神负责的态度虔诚地进行诗歌创作。然而在信息时代，诗人怎样才能跳出时代文化逻辑的规约呢？诗人如何才能在批量生产复制的氛围中彰显诗歌的写作伦理？
最近，阅读梦亦非的长诗新作《儿女英雄传》，它至少可以激发我们关于当下诗歌创作甚至生存困境的思考。对于这部诗作，诗人透露过这样的抱负：“《儿女英雄传》处理了六个主题：创世、爱、空间、时间、生死、关联。每一章一个主题。纵观中外诗歌史，每一部严肃的长诗无不处理生死时空这些命题，或者是全部，或者是部分，因为它们是思想都会碰上的终极问题，是每个人有意识或无意识地碰上的问题。换一种说法，几乎所有严肃的长诗都是同一个文本在不同时代的镜像，是同一个‘理念’文本所改写出来的‘分有’文字。所以《荒原》也是《浮士德》，《浮士德》也是《神曲》，《神曲》也是《尤利西斯》……而《尤利西斯》可能也就是《儿女英雄传》。无论形式如何改变，但在主题的不变上我们可以辨认出长诗的乔装打扮或借尸还魂。”人类生命的永恒主题一直是真正的伟大诗人所极力想表现抒写的中心母题。梦亦非雄心勃勃，把诸如创世、爱、空间、时间、生死、关联六个主题都纳入自己的长诗框架进行处理，并且都做出了属于自己时代（关涉人类精神）的独到思考，这些都值得我们敬佩。好在诗无达诂，面对这些终极主题，每一个读者都可以做出不同的阐释与理解。因此，本文不想也不可能面面俱到将这些主题进行一一论述，只是想从语言的角度，结合着上述两个问题，对此长诗的第一部分“创世纪”作出自己的分析与解读。
一、语言命名――从《圣经・创世纪》说起
要进入诗人梦亦非的“创世纪”，我们首先需要对《圣经・创世纪》有自己的理解与把握。《圣经・创世纪》的故事，或许我们都很熟悉，在创世言述中，神说，“要有光”，于是就有了光。要什么就有了什么。只有神才可以达到。神的威力，无边无际，要有多崇高就有多崇高。在伊甸园中，神把用泥土所造成的野地里的各种各样走兽和空中各种各样的飞鸟都带到亚当的面前，看看亚当都叫它们什么，亚当怎么样呼叫各样的活物，那就是它们的名字。
神没有直接给万物命名，而是通过亚当间接地对万物进行命名。亚当给万物的直接命名就具有了无比神圣的意义。也就是说，万物在亚当之前没有自己的命名，它们经过亚当的命名之后，就流行开来了，就鲜活起来了。正是亚当的命名把它们激活，把它们点亮，把它们从自己的黑夜中拉出来。亚当给这些没有名字的万物的第一次命名，使得它们各从其类，有了物的秩序，也就是有了语词的秩序。也可以这样说，人类众生之父亚当给万物的第一次命名，使得这个世界的万物开始有序，语词开始有序了。
然而，亚当是谁？在创世纪中，耶和华神用地上的尘土来造人，并且将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。并把亚当安置为伊甸园里。神把他用泥土所造的人叫做亚当，是神给了这个人以“亚当”这个名字，这是神对人的第一次命名，说准确一点，是神对亚当的命名，也是对人类唯一一次，最直接的一次。因为从这之后，神把命名万物的特殊能力给了亚当，让亚当直接行使神的权力，直接给万物命名，把万物唤醒。
我们还不应该忘记，神就是神，而亚当毕竟是人，是神用尘土所造的人。神的威力是无边际的，而人的能力非常有限。因此，神的语言与人的语言毕竟是不一样。神的语言与人的语言虽然有相同的地方，但是不能等同，不是同一种语言。上帝的神圣之言与人的语言有各自不同的实物指向。
问题是，人类的众生之父亚当比万物显得高一个级别吗？答案是肯定的，因为神把亚当安置在伊甸园，使他修理看守，那么地上的万物和天上的活物归“这个人”治理。当亚当给万物一一的命名过后，万物就各从其类了。很明显，亚当是以人的语词给万物进行命名，一个语词对应一个物，另一个语词对应另一个物，词与物是一一的对应的关系，这是无比神圣崇高的事情，一如神给人类众生之父亚当的命名。可见，这时候的词与物之间是没有裂隙的，是一一的吻合对应。语言在这时候是纯洁的，用现在的话说，就是能指与所指是一一对应的。
神以神之言给人类众生之父亚当命名，亚当以人之言直接给万物命名，而万物以自己物的语言进行自我世界的对话，并进行与人类的交流对话，不能够自己给自己命名。此言非彼言，作为命名功能的语言相对于作为传达意义功能的语言是两个不同的语言系统。因而，物的语言、人的语言和上帝的语言是其三个不同的等级序列，以上升的趋势进行。天地万物都有其自己的语言，而人则可以通过翻译它们的语言而认识它们，人的语言居于物的语言和上帝之言之间，“太初有言”的神之语言则在人的语言与物的语言之上。
通过互文性关系，我们发现虽然梦亦非笔下的“创世纪”没有“神的语言”出现，但是在一个比特数字世界里，0与1就是那语言，通过它们的不断组合变幻，可以生出差异的“语言”来，“散作日子：都是O与1/变换组合并散发倦意”（01回・不过）又说：“但人们称之为创造，人类/后来被它假设出来的字节/做为雪在光中融化，做为/比喻中的睡鼠，所梦见的水滴”。（01回・不过）在比特王国的虚拟世界里，就是通过语言（符号或图画）的不断斥解与编织，在命名与去命名的纠结中，抵达物自身或者一个程序。与上帝给泥土吹气造人颇为相似，“创世纪”中比特世界的创造也运用了“吹”的“创造”手法，“我来给他们吹入，玻璃与水银/之间的毒，吹入一口袋风暴/我是如此热爱他们/热爱不可调和的变量”。上帝造人是“吹气”，而这里的“创造”则吹入了玻璃、水银、毒、风暴等这样的东西，我们可以想象这样“创造”出现的世界会是什么样子。“‘他们会说，我的天父/伟大的造物主，他们会说/羽扇豆长在言辞的缝隙间’//‘你知道，我其实是某个程序/删除后隐藏于后台，演恶作剧’”。这样的“创造”在比特数字世界习以为常，程序就是一种创造，可以随时产生也可以随时删除，因此显得不够神圣而是世俗。诗人以敏锐的眼光和机巧的语言把捉到当下比特世界里语言的特点，彰显出强烈的反讽与批判力量。一方面融入了诗人对现存世界的深刻思考，具有诗歌写作的伦理现实关怀意义，另一方面也体现了诗人自己内心情感的纠结，而不仅仅是语言的游戏，犹如空中楼阁。
其实“05回.将有”这一回是最具有比特世界里命名（创造）的意义，最能体现出“创世纪”最“原初的激情”：
万物已在它醒来时，纷涌逃出
牛羊下山喇叭开花哇咔咔
谁家媳妇瞌睡鬼呀上身啦
Lalalalala^*&64jh5@！）%$
咀治思僵较冀舆糸因囝哞
山巅一寺一壶酒
独1揽2梅3花4扫5腊6雪7
混沌里它倚睡鼠，喝下午茶
在银碟中指蘸流水
画下动物、植物、天体与气象
“羽扇豆长在言辞的缝隙间
万物亡灭，何来命理可言”
它又说，“越来越简化
但事物将有定数”
它又画下Internet构图
和世界潦草的命运
――（05回.将有）
万物或者诗歌在语言的命名中生成，并具有意义。万物只有在人的意识中或者在人的语言符号中醒来，被带入语言符号之中。“Lalalalala^*&64jh5@！）%$/咀治思僵较冀舆糸因囝哞/山巅一寺一壶酒/独1揽2梅3花4扫5腊6雪7//混沌里它倚睡鼠，喝下午茶/在银碟中指蘸流水/画下动物、植物、天体与气象”，这些符号对于现有的人的语言是怎么个转换法或是具有什么意义，无关紧要也无需理会，我们只知道它们是“这一个”“创世纪”世界里的一种“语言”命名即可。这在现在的语言秩序看来，似乎是一种无序、混乱，但是“‘羽扇豆长在言辞的缝隙间/万物亡灭，何来命理可言’”。《圣经・创世纪》的神力语言的命名具有巨大的威力，能够呈现出“道”的内涵，具有唤醒万物的神力，如本雅明所说的，“每一种较高层次的语言都是对较低层次的语言的翻译，直到在最终的清晰中，上帝的道得以展示出来。”[2]《圣经・创世纪》中的上帝对万物的命名清晰可见，但是梦亦非笔下所描写的比特王国世界的“创世纪”的命名则是变幻不定，能指与所指的关系漂浮不定，这是另外一种“激情”，这正深刻地揭示出当下网络虚拟世界的真实，也反映出其背后人类精神的困境。
二、诸神隐匿：语言的堕落或符号的泛滥
语言的工具性带来了语言的堕落。语言的堕落就是语言的不纯洁。这个也还需要从《圣经・创世纪》说起。
我们知道，在伊甸园中，亚当称为是自己骨中的骨、肉中的肉的那个女人，即自己的妻子，受到了神所造的，惟一比田野一切的活物都更狡猾的蛇的诱惑，吃了善恶树上的果子，亚当也听从那女人，即自己的妻子的话，也吃了。他们，即人类，这样就有了智慧，眼睛明亮起来了，与神相似，能分辨善恶，开始羞耻于自己身体的。如此，人就违反了神的旨意，背叛了神的命令，必遭到神的惩罚。因此，蛇必须用肚子走路，终生吃土。女人则多加怀胎的苦楚，必须恋慕自己的丈夫，受到自己丈夫的管辖。男人则终身劳苦，直到回归了尘土。你本是尘土，仍要归于尘土。人类负有罪恶，即后来所谓的原罪。神因为还担心他们偷吃了生命树上的果子而永远地活着，于是就把他们逐出伊甸园，耕种属于他们所自出之土。
人类的始祖亚当与夏娃被逐出伊甸园，是人类的一件重要的事件。狡猾的蛇引诱了亚当妻子夏娃的事件，在此不细加追问，我们只触摸语言的内在脉动与流徙。在语言的命名神力上，人的语言在亚当夏娃被驱逐伊甸园的时候，开始堕落了，变得不再纯洁，不再崇高。人的语言沦落为传达意义的工具，服务于它的低俗而失却了神圣的命名功能，丧失了它的纯洁性和命名特质。从此，人的语言不再给物进行神圣的命名，不再是把物唤醒，从黑夜中召唤出来，相反，人的语言开始遮蔽物，遮蔽物走向自己的澄明，不仅是人的语言开始走向混乱无序，也使得物开始走向混乱无序。
词与物开始了难以弥合的裂隙，词与物的内部产生了激烈的紧张与冲突。能指与所指开始分离，且所指变化缓慢，而能指则随着众人的无尽聒噪而各各不同，能指在物的上空任意地漂浮，逐渐地淹没了物。也就是，词大于物，词多于物。语词产生于人，而物则来自大地自然，词与物的对抗与裂隙，就是人与大地的对抗与冲突。语言堕落，符号可以肆无忌惮！词在物的上空游荡漂浮，词无限度地复制词，符号无限度地复制符号。语词逐渐演变成为一种暴力，符号逐渐演变成一种文化象征资本。语词在蔓延，词收编物，词管辖物，词统治物。诚然，哪有有压迫哪里就有反抗，物也在拒绝被收编，拒绝被管辖，拒绝被统治。资本的背后是权力甚至是暴力的运作，由此，在人类之间形成了无休止的残酷争斗。
人不再需要物，人不再消费物，只需要词，只消费符号。人在不断地产生词，不断地复制空洞的符号，物被抽空变得无意义，或者在死亡。物在死亡，符号在膨胀，泛滥成灾，人类不可避免地陷入一片昏暗之中，人失却了自己的精神家园，家园荒芜，人到处漂泊流浪，变得无家可归。
对能指漂浮的批判，正是《儿女英雄传》之“创世纪”的一个重要思想维度。在这里，至高无上的神不见了或者隐匿起来了。这里的“创世神话”，不过只是“一种语言的小把戏”而已，“我从玻璃中争取时间。因为//我要用它来虚无，你们称之为创世//一种语言的小把戏//羽扇豆长在言辞的缝隙间”。（02回・也是）语言的神力已经被祛魅了，语言仅仅是一种“小把戏”而已，它不再具有能够把物唤醒带到光明的神力。
《圣经・创世纪》与“创世纪”都写到了“蛇”，前者写的蛇作为诱惑而出现，使得人类能够分辨善恶；而后者写的蛇是则作为一种形象而出现，只是草图上的设计，“不思善，也不思恶”。“做为一条从尾巴自我吞噬之蛇/头尾相连的睡鼠洞：世界展开/从水流处分配地址/越来越简化，越来越稀少”，蛇的首尾相接，似乎是尼采所说的永恒轮回的呈现，但又不是。而这些都正是比特世界里所特有的语言符号“小把戏”，字节的不断转换所能产生的“意义”。所以诗人会说，“羽扇豆长在言辞的缝隙间/‘女人，在善与蛇之间/有厌食症的线条’，他反复修改/Odysseus那样修改航程”。这些其实都是语言堕落后自我制造的迷宫。语言不再是神的语言，文章也不是神的威力，“文章是写的神的言语，与万物的言语。好文章是写的言语之始。”[3]语言不再关涉个体的经验，只是关乎知识的多寡，如此往复造成了语言力量的衰微，并在积重难返的旅途中愈演愈烈。对此，海德格尔说得好：“在当代，由于日常言谈和日常写作所具有的那种轻率和平庸，对语言的另一种关系便更为决定性地支配着人们。这即是说，正如我们日复一日地把我们与之打交道的每一事物当作器具一样，我们也把语言当作一种器具，即用作交流与告知的那种器具。”“关于语言的这种观念对我们来说是如此的熟悉，以至我们几乎看不到语言的神奇力量。但同时，这神奇者又更显著地敞现出来。今天，把语言当作交流工具的看法已被推向极端。这个过程我们无疑是熟知的，然而我们却鲜能去思考这意味着什么。我们知道，由于电脑的出现，不仅计算机，而且思维机和翻译机，都正在制造之中。然而，所有的计算（狭义的和广义的），所有的思维与翻译，都是在语言要素之中运作的。凭借上述这些机器，语言机已成为现实。”[4]“语言机”的出现，符号的泛滥必将以主体的隐匿或死亡为代价。
工具论的语言观对语言的堕落起到了推波助澜的作用。这种观念在我们已经是如此的熟悉，以至于我们不能够再看到语言的这种神力。电脑的出现，计算机普及，更是使得语言堕落为泛滥肆虐的符号。在虚拟的比特世界中，“神”隐匿与缺席，使得各种符号泛滥的迹象更是在在可见。“创世纪”对此有着鲜明的书写与反思，比如其中交织的特洛伊、Mions、Daedalus、Lalalalala^*&64jh5@！）%$、咀治思僵较冀舆糸因囝哞、独1揽2梅3花4扫5腊6雪7、Poseidon、Odysseus、阿斯特里昂、程序等等，它们仅仅是作为一种符号而存在着，或者是对之前所有的意义的消解与反讽，或者毫无意义可言。语言当然也可以传达，或者就是传达，但不是沦为简单的器具，沦为简单的符号交流传达。那么“语言传达什么”？本雅明认为：“它传达与之对应的精神本质。至关重要的是这种精神本质在语言中，而不是使用语言，来传达自己。因此，如果从某人使用这些语言进行交流的意义上来说，语言没有言说者。精神本质在语言中，而不是使用语言自我传达，其含义是：它并不是外表上与语言存在相等同。精神本质与语言本质的等同仅在于它具有传达的能力。在一个精神存在中能够传达的也就是它的语言存在。因此语言所传达的是事物的某种语言本质，但是，这完全在于它们的精神本质直接包含在它们的语言本质中，在于这种精神本质的可传达性。”[2]这段话近乎赘述晦涩，但其中强调的语言本质与精神本质的关系清晰可见，语言传达与之对应的精神本质，并且这种精神本质在语言中，而不是使用语言来传达自己。也就是说，语言的功能或本质在于为精神存在提供显形的介质，除此之外，语言别无所有。语言与精神意义等同，语言就是精神意义，精神意义也同时就是语言。但在比特虚拟的“创世”里，语言符号恰恰缺少了精神意义的维度，只有语言符号而没有精神意义，不是“在语言中”，而是“使用语言”。
在“创世纪”“神话”中，梦亦非也描画了这样一个“神话”，这不是现实的虚构或想象，而是我们生活在其中的世界的真实书写与刻画。这种话语修辞及其反思批评对当下具有非常重要的启发意义，警醒我们去思考人类自身所存在的世界，体现着诗歌写作的伦理精神。
三、救赎存在：语言的反抗或重生
语言的堕落在生成或者消解着自身的同时也在生成或者消解着世界的意义。人作为终有一死者，他的语言不仅关乎存在的意义，更关乎世界的意义。语言沦为工具，带来了语言的不纯洁性，失却了“原初的激情”，丧失了原初的神力。
在数字世界里，语言遭到“语言机”的收编与压制，人类的内在精神与外在的生活细节纹理已经与语言不发生任何的关系了。语言的堕落带来了人精神的失重、经验的贫乏。知识的不断膨胀，在批量生产中使得人失去了自身灵魂的栖居之所。因此，不是放逐语言，而是语言的反抗，是在语言之中拯救语言。语言自身的反抗，需要使用语言的存在者的反抗。语言的反抗是存在者的反抗。如加缪在《反抗的人》中所说：“面对这个宣判着死亡的世界，宣判着生存之境的死一般的冥暗的世界，反抗坚持不懈地提出自己对生命的要求以及对彻底的透明性的要求。这种反抗不自知地在重新寻找一种道德和某种神圣的东西，它虽然盲目，却是一种苦行。”在这个比特世界里，语言虽然已经进入到逼仄的巷道，但是存在者还需要努力寻找一条通往神圣道路，尽管“是一种苦行”。如“09回・竟然”所说的，“创世纪”：
“还需要语言，这人类的尘埃
塑成他们并同时堙灭”
它假扮另一个阿斯特里昂
毕恭毕敬对自己说，“现在
我们回到先前的岔口”
在那里语言是落雪
是雪落后的睡鼠迷宫
那睡鼠却是假装的动物
所以，语言作为沉默
言说倒影为三角的圆形
救世主乘坐飞船而来
在特洛伊征战，在艾奥利亚作客
最后，它看见青铜剑刃，上面
没有留下一丝语言的血迹
人类离不开语言，就算语言再怎么堕落，语言还是具有无限魅力，因此诗人说“在那里语言是落雪/是落雪后的睡鼠迷宫”，又说“语言作为沉默/言说倒影为三角的圆形”。语言的沉默与言说之关系，正是言说与存在的关系，海德格尔对此曾有过透辟的论述，海德格尔说道：“无论何时言说以及如何言说，这只有在他总是已经倾听语言的情况下，他才言说。同样，甚至对于语言的一种误听也仍然是一种倾听。……考虑到这种在历史上生成的语言（即母语），我们可以说，是语言，而不是人，在真正地言说。只有在他在一种情况下都与语言相互应答的意义上，他才言说。”[4]在倾听与言说的关系中，先有倾听后有言说。但是在诗人看来，在“创世纪”中，在虚拟的比特世界里面是没有倾听的，是封闭的，倾听的缺席使得语言沦为游戏的工具，即成为语言的一种“小把戏”。所以在“副歌”中，诗人不得不说，“创世纪”所呈现的世界“这只是一次隐喻/取决于控制的语言/这只是一次叙述/无中生有，互相关联”。（“10回・副歌”）“创世纪”这样的书写深刻地刻画了在数字时代，人类精神面临的巨大挑战。“创世纪”在与神圣的《旧约・创世纪》的互文关联中，更能彰显出“创世纪”作者的为文之用心。诗人以这种手法旨在激起人们反思语言与世界之间最直接的关联，使得存在者在对语言的救赎中获取自身精神意义上的救赎。世界也在语言的重生中获取意义。因此，请允许我再次引用海德格尔的话来说明语言重生对存在的救赎意义：“语言是存在的家。人就栖居在语言的家中。凡是用词语来思考与创作的人都是这个家的看护人。他们的看护完成着对存在的敞现，其条件是：他们能通过其言说将此敞现带给语言并保持在语言中。”[5]很显然，优秀的诗人善于创造属于自己的语言，并以此表达自己对世界的经验与感悟。新诗的语言不在乎是用口语还是文学语言，关键还是看其能不能准确地表达诗人内心对世界的生命经验，并能够以出色的话语修辞来抵达外物之间的裂缝。关于口语与文学语言的关系的详细论述，可参见陈太胜《口语与文学语言：新诗的一个关键问题》一文，载《江汉大学学报》（人文科学版），2004年第6期，第10-14页。
如海德格尔所言，诗人是存在家园最佳的看护人。真正的诗人能够创造具有神力的语言把物照亮，把物带入到澄明之境中。语言既能够生成一个世界也可以消解一个世界。诗歌在与现实的反抗中，以丰富的话语修辞不断地获取重生，并通过诗人对世界的经验带给存在以意义。因此，“创世纪”所呈现的是诗人对当下虚拟现实的警醒与反思。
《儿女英雄传》是一种体式严谨的叙事长诗，具有很强烈的实验性，因而也给长诗创作带来了多重的创新性突破。这不仅是当代长诗创作的新收获，也是诗人梦亦非诗歌写作又一次成功的迈进。
首先在体式上，诗人有新颖别致的创新与超越。诗人自己说道：“《儿女英雄传》是一首叙事长诗，16行体于我在2001年发明，用于《空：时间与神》、《素颜歌》，它的结构是34324，3行不稳定，4行稳定，3行再次不稳定，2行是过渡，最后的4行是稳定。唱起来像小夜曲：米发米来发。一个诗人总要发明一二种属于自己的诗体，我固执地认为。”（梦亦非《〈儿女英雄传〉小词典》。）这种章回式的16行体，每一章10回几乎每一回都会有一句重复出现的诗句，如“创世纪”这一章的每一回就在不同的诗节上重复出现“羽扇豆长在言辞的缝隙间”这句诗，加上“米发米来发”的体式，回还往复，杂沓隽永，充满“小夜曲”的音乐审美效果，这是诗人梦亦非独到的发明创造，并且颇为成功地加以实践，创作了当代长诗创作中具有重要分量的诗篇。百年新诗的发展已经标明，歌谣已经成为新诗发展的潜在资源。[6]其次，在修辞效果上，长诗交织着隐性互文、伪格言、篡改、反讽等等话语修辞，如前面说到的，特洛伊、Mions、Daedalus、Lalalalala^*&64jh5@！）%$、咀治思僵较冀舆糸因囝哞、独1揽2梅3花4扫5腊6雪7、Poseidon、Odysseus、阿斯特里昂、程序等等，具有后现代风格特征，但又不仅仅是后现代的，使得长诗在整体审美效果上富于错落变化，具有较为强烈的层次感与流迁感。总之，本文无意也不可能对此进行详尽的论述，在此只希望通过对其第一章“创世纪”的分析，以求见斑窥豹，发现梦亦非长诗创作在自身及当代的价值与启示。
参考文献
[1]梦亦非. 苍凉归途・不是序言. 诗歌卷[M]. 广州：花城出版社，2010：1.
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[3]胡兰成.中国文学史话[M].上海：上海社会科学院出版社，2004：20.
[4]海德格尔.海德格尔诗学文集[M].成穷，等，译.武汉：华中师范大学出版社，1992：261.
关键词：道德讲堂；搭建；企业文化建设新平台
企业的文化建设是以服务企业中心生产经营工作为中心的。在当前经济社会中，各种价值观登场亮相，怎么样才能正确引导企业员工树立正确的价值观是塑造企业良好形象、促进企业和谐发展、科学发展的迫切要求。目前，作为新时期企业开展思想政治工的一项重要内容，而且结合企业精神文明建设，一种新型的企业思想政治工作模式――“道德讲堂”正在神华新疆能源有限责任公司生产服务中心兴起。
道德讲堂是生产服务中心积极响应神华集团党组《关于全面开展“道德讲堂”建设的通知》精神，进一步提升企业精神文明建设的积极举措，也是生产服务中心进一步丰富企业文化建设加入的新元素。生产服务中心领导高度重视企业道德讲堂建设，该单位从2007年末开始创建辖区级文明单位开始，就把道德讲堂建设作为提升员工素质的一项重要工程来抓，坚持通过班前会政工5分钟加强员工道德知识教育，并多次深入一线安装回撤指挥中心，把流动指挥房作为道德知识的讲堂，讲述先进事迹，弘扬正能量，全力打造具有生产服务中心特色的企业道德讲堂。
一、以“道德讲堂”为载体，搭建工作新平台
2015年3月份是新疆维吾尔自治区第十四个公民道德建设月，神新能源公司生产服务中心党委通过多种形式加强员工道德教育。3月20日，神新能源公司生产服务中心党委深入安装一队驻屯宝煤矿安装指挥中心组织开展了第一期道德讲堂。3月是公民道德建设月，结合道德讲堂，神新能源公司生产服务中心在开展道德讲堂之余还开展了公民道德建设知识有奖抽答活动。
伴随着舒缓的音乐，主持人给大家娓娓讲述着雷锋的故事，颂扬雷锋助人为乐的高贵品质。正当人们回味着雷锋同志的事迹，公民道德歌的音乐缓缓响起，神新能源公司生产服务中心领导与安装一、二队员工起立，齐声共唱公民道德歌。那悠扬的旋律、动人的歌声在屯宝煤矿上空久久回荡……一堂生动的“道德讲堂”课正在神新能源公司生产服务中心屯宝煤矿施工现场进行着。
神新能源公司生产服务中心把道德讲堂作为一个平台，不断丰富其内涵，以唤起良知、激励斗志、启迪人生为目的，效果十分显著。道德讲堂通过员工现身说法，用身边人讲身边事，身边人说自己事，身边事教身边人，不断提升员工道德素养，构建了一个崇德尚善、团结协作、互帮互助的和谐企业氛围。
在实际工作中，神新能源公司生产服务中心党委通过“班前会政工5分钟”加强员工道德知识教育，并多次深入一线安装回撤指挥中心，把指挥流动房车作为道德知识传播的讲堂，讲述先进事迹，弘扬正能量。神新能源公司生产服务中心党委以组织培训、个人演讲为主要形式，以强化员工职业道德教育，规范行为准则，提升职业道德修养，形成文明新风尚为重点，传播诚实守信，敬业爱岗，甘于奉献，孝老爱幼的中华传统美德，并将一部分道德格言、修身经典通过每一次的道德讲堂的诵读，使员工铭记于心，用之于行。
二、形式多样，主动参与
员工是企业的主力军，决定着企业的兴衰成败。因此，员工职业素质的提升、思想的稳定、职业操守的确立至关重要。道德讲堂平台的植入，对于国企企业文化建设来说无疑是多了一种载体，也多了一种手段。传统的思想政治工作往往是伴随着枯燥无味的说教为主，大多时候都是处于那种“我说你听”的陈旧模式，而“道德讲堂”却是根据人们所处的社会环境，工作对象和物质条件的不同，并以人人参与和互动的形式进行的一些主流的思想灌输，不断增强教育的针对性、时效性，通过这种形式，有吸引力，有感染力。除此之外，借道德讲堂的植入，一个最突出的特点，就是通过一个个发生在员工身边的故事、一个个活生生的人物、一件件自己亲历的事例，来激发员工的敬业、精业、勤业精神。随着道德讲堂活动的深化，为培育企业员工“三业”精神必将起到事半功倍的效果。
三、载体丰富，用亲和力凝聚人心
无论是“讲一个故事”或是“诵一段经典”，内容都是很丰富的。所讲故事不仅仅局限于新闻媒体传播的精神文明方面突出的故事，也可以讲自己身边的人和事，这种形式，使枯燥的理论说教鲜活化了，复杂的事情简单化了，也使得一些传颂的经典故事更加贴近我们当今的现实生活，从而使参与活动者感觉到这种形式的可信、可学。
2011年9月5日，该中心安装一队职工杨晓红在井下突发疾病后，每月病假工资实发仅有620元，无法保证正常家庭开支，经中心领导班子集体研究讨论，为保证杨晓红同志家庭正常生活开支，中心领导充分利用道德讲堂、班前会向全中心发出号召，为杨晓红捐款救助，短短的几天时间全中心就为杨晓红捐款8530元。在杨晓红住院休养期间，中心通过各种形式共为该同志捐款3次，共捐助其27350元。
2015年3月份神新能源公司生产服务中心开展的道德讲堂中开展的相关活动中，主持人就给大家讲的是发生在中心的事。故事讲述的是一位维吾尔族员工不幸罹患直肠癌，生产服务中心全体员工先后3次为该同志捐款的感人故事。在讲故事环节结束后，“做一番点评”环节中，中心安装一队一名曾经和那位维吾尔族员工一起工作的过的员工回忆了他和那位员工一起工作时的情形，并用自己真挚的心祝愿他能早日康复，幸福生活。故事没有跌宕起伏，但是的确是发生在我们身边的事，所以每个参与者都很熟悉，通过这样一些事例，使活动具有非常强的信服度和可信度。
四、活动凝心聚力，迸发正能量
神新能源公司生产服务中心2015年 5月7日，在神新能源公司生产服务中心安装一队驻屯宝煤矿施工现场的流动指挥车前的空地上搭建起的一个简易的临时会场上，在生产服务中心道德讲堂主持人一首“初夏的季节山花烂漫，五月的彩霞点燃心中的火，五月的塞外放飞欢畅的歌，五月的江河漾起笑的漩涡，五月是劳动人民的节日，五月是民族团结凯歌高奏的盛典。”的诗歌朗诵声中拉开了《共谱民族团结壮丽诗篇，奏响民族团结时代强音》为主题的道德讲堂的序幕。
在主持人“56个民族血脉相连，五千年文明生生不息，光荣与辉煌一起分享，磨难与沧桑共同担当，我们拥有同一个家园，我们拥有同一个名字：中华民族。”主持词中，活动进入了第一个“唱歌曲”环节，当天参加道德讲堂的有30余名员工。道德讲堂以身边人讲身边事、身边人讲自己事、身边人教育身边人的形式，让大家切身感受身边的好人好事，有助于员工公民道德修养提升，倡导社会文明风尚。
活动中，神新能源公司生产服务中心按照唱歌曲、学模范（讲故事）、发善心、送吉祥四大流程，对道德故事进行形象演绎，同时结合生产服务中心实际，在发善心环节，为罹患直肠癌晚期的安装一队维吾尔族员工吾买尔・科乌尔进行现场捐款倡议声中，把这次道德讲堂的活动推到了。发善心环节结束后，现场即收到捐助资金2120元。当时捐款现场，还有几名上中班的民族同志，听说中心道德讲堂在搞捐款倡议，放弃了午休时间，主动到捐款现场为科乌尔同志进行了捐款。
本次活动以“温暖驱寒冷，真爱挽真心，同在蓝天下，都是一家人”为话题融入了主题释义、文化浸染，以宣传企业文化成果，深入推进树信心、树正气、树先进三树活动，和助力员工道德修养，弘扬一方有难，八方支援的中华民族美德，进一步提升了企业文化建设成效。
五、打造道德讲堂平台，丰富企业文化建设
神新能源公司生产服务中心道德讲堂的实践，对企业文化是一种丰富和提升。
道德讲堂助推企业文化建设。道德讲堂以一种道德教育形式，始终坚持贴近实际、贴近员工的原则，寻求员工与企业的最佳结合点，采用“融入”的方式，让道德讲堂“接地气”“聚人气”“扬正气”。通过企业中的真人真事，轻说教、重感受，轻理论、重体验，让典型人物和典型事例落地生根，让一般员工可学、可为、可行，在共鸣中得到感悟、受到启迪。
2014年的11月3日冬夜凌晨4点多，在新疆八钢通往乌鲁木齐的一条公路上，上演了这样感人的一幕。这天凌晨3点多，生产服务中心安装一队员工阿里木・卡斯木刚下中班，突然接到妻子从乌鲁木齐打来的电话，小儿子高烧不退，阿里木的母亲年事已高，身边没有人任何人帮她。阿里木赶紧给班长请了假，开上自己的车往回赶。
当车行驶到八钢向前约15公里左右处，突然看到车前方有一位汉族女士招手拦车。
停还是不停？阿里木想到自己正在发烧的孩子，犹豫了一下。但是他又转念一想，一个女同志，大冬天夜里拦车，一定是有急事。心里想着，脚不由自主的就踩向了刹车，摇下车窗问：“有事吗？”
车窗外，那位女士已经冻得瑟瑟发抖，她着急地说：“我的车胎爆了！求您帮我一下吧。”
阿里木停好车，快步走到那位女士的车跟前，原来车左前方的轮胎爆了，车上只有她一人。这位女士的工具不全，阿里木赶紧打开后备箱，把自己的工具拿出来，把爆胎拆除，换上了备胎，由于天黑，又没有其他帮手，在车主的协助下，阿里木用了一个多小时的时间终于把备用轮胎装好。
为了答谢阿里木，那位女士硬要塞给他200元钱，阿里木生气地说：“你这是不尊重我，看不起我！”然后到后备箱去放工具。这时，那位女士趁机把200元钱悄悄地放在阿里木汽车后座上，赶紧发动车向前开去。
刚开几步，阿里木的车就追上来，他停下车，快步走到这位女士的车前，把200元钱还给她，并问了她家的住址。两辆车一前一后地行进在了去往乌鲁木齐的路上。这位女士有些过意不去，在十字路口两辆车并行时摇下车窗，大声说：“我可以回家了，你回家吧。”
阿里木回答：“你不要误解，我家在六道湾煤矿，和你家碱泉街正好顺路，我是神华人，不是坏人。”
真是无巧不成书！这位女士正巧也是神华新疆能源公司碱沟煤矿的一位员工，她赶紧问：“你是神华哪个单位的？”
“生产服务中心的。”
绿灯亮了，对话停止，两辆车继续前行。
车到了六道湾，阿里木又嘱咐这位女士要注意安全，才匆匆赶往家中。回家后妻子抱怨他怎么回来的这么晚，他什么也没有解释，赶紧和妻子一道把孩子送往新疆医科大学二附院。
这件事情过去后，阿里木回到队里，也没有和任何人提起。但是这位女士一直心怀感激，想知道好心人的单位和姓名，经她多方打听，功夫不负有心人，终于被她问到了阿里木所在的单位和阿里木的电话，再次打电话向阿里木表达了诚挚的感谢之情。在这个寒冷的冬夜，我们见证了温暖的友情――那就是汉族同胞和维吾尔族同胞血浓于水的友情。
道德讲堂不但充实了企业文化的内涵，而且丰富了企业文化建设的形态，对于企业文化建设提供了新的途径。
【关键词】美学；信仰；价值
中图分类号：B83-02 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）12-0282-02
一、美学信仰与个人生活
“美”，源于拉丁语bellus，意思是“好、愉快、可爱”，而拉丁语bullus在词源上又同拉丁语bene――“好、幸福”和拉丁语bonus“善良、舒适、效用”有关。德语、瑞典语、俄语中的“美”，也均有“匀称、优雅、漂亮、愉快”之意。从西方“美”的词源上看，美是人类生活中有意义、有价值的事物的属性。现代汉语中的“美”，最早见于甲骨文，由“羊”和“大”字组成，“羊大则美”，有实用价值，是善也是美。不论是肥美、饰美还是味美，都体现出美对人类生活的价值和意义。
美存在于我们的生活的方方面面，时刻与我们发生着千丝万缕的联系。法国雕刻艺术家罗丹有句传世格言：世界中从不缺少美，而是缺少发现美的眼睛。美是一个发现的过程，需要人与自然的互动。大自然是最伟大的艺术家，再高明的技艺、再高超的艺术家也无法追赶它变化的脚步，再现它每时每刻巧夺天工的美景。画家莫奈曾经想用画笔去捕捉自然的美妙，但即便他画得出神入化，一幅画没画上几笔，光和色就又变化了，所以艺术作品能再现的只是某个定格的瞬间。后来人们发明了摄像机，即便可以拍下自然的整个动态过程，但看摄像机镜头里的美景和看真实的美景，还是两种不同的体验。人类可以参与事物发展的每个瞬间，身临其境去感受美，这种美不是单靠工具就可以再现和感知的。生活需要慢下来才能感受到美好，那些强迫你慢下来去感受的东西，需要手工去完成的东西，在这两年开始变得很流行，比如抄经、木雕、陶艺等。我们经常会对那些用手工技艺打造出质感物件的人投出艳羡目光，实际上赞叹的不是他们精湛的技能，而是他们动手造物时那份沉淀下来的静谧，以及与所造之物相互感知的过程。只要能静下心来去体味生活，谁都可以变得有品位有质感，抄经亦然，写字亦然，用手去写汉字的过程才能深切体会到书法艺术的魅力。
美是生活的最高境界，多与自然接触，才能体会到美。很多时候我们可以讲文学、讲概念，却很难讲清楚它的美。美是靠人感觉出来的，不是靠话语描述出来的。爱美之心人皆有之，每个人都具有审美能力，只是多数人太顾着赶路，忘记了去体会和欣赏。那些用心去感受生活，并且把体悟和传达美作为生活目标的人，不会停止追梦的脚步。对艺术和美的欣赏，能弥补现实生活中个人生活体验的不完美，宣泄负面情绪。而且凭借情感的沟通和震撼，能够激发人的生命热情和对真善美的向往与追求。哲学家冯友兰指出，每个人所见到的世界以及其间的事物大致是共同的，但就意义来说，随着每个人的“境界”不同，呈现在他眼中的世界以及其间的事物，对于每个人的意义也不相同。人能不能在世界当中发现美，关键在于其能否以自由的态度、丰富的角度来观照世界和人生。
二、美学信仰与社会发展
古往今来，正是人们在社会实践中孜孜不倦地追求着美，创造着美，才有了灿烂辉煌的文明和文化。社会的进步伴随着人类对美的追求，美学信仰的建立，有利于社会历史的进步，因为它与人类主体的自由发展是相一致的。
人的审美能力和美学信仰是在社会实践过程中逐渐形成和发展起来的。马克思认为，社会性劳动是美感产生和发展的基础。在距今一万八千年前的北京周口店山顶洞人的遗物中，发现了各种各样的装饰品，如钻孔的砾石、骨坠、兽齿等，美已经在劳动的过程中诞生了。同时，对审美理想的追求更好地促进了社会实践和生活和谐。以建筑为例，人类社会早期，为了躲避自然灾害，有了最原始的居住场所。从原始洞穴到后来的房屋、高楼大厦，无论形式怎样，实用性和美观性无疑是人们一直追求的。北京的四合院、潮汕的民宅、徽州的民居无一不是如此。包括在社会发展过程中，人们建立的寺庙、道观、办公场所、坟墓等等，都体现出了人们对美的追求和信仰。
在审美创造的基础上，马克思明确提出了人类创造美的活动并不是任意的，而是有规律可循的，人类是按照美学规律来创造美的事物。譬如中国的建筑艺术十分重视空间的美感，古典建筑中对楼台亭阁的建造，都是为了获得对空间的美的感受。就布局而言，大多以庭院或天井为中心，以纵轴形为主、横轴形为辅铺开，迂回曲折，移步换景，从而达到“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”的空间效果。这既体现了古人含蓄内敛的个性，也体现了古人对建筑空间美的追求。
劳动产品是人按照美的规律制造出来的，体现了人自由创造的本质。人类在创造劳动产品的过程中，获得了直观自己本质力量的审美愉悦，因而劳动产品具有审美价值。人们对生活各方面舒适度和美感的要求越高，越能促进劳动技术和产品质量的提升。各个国家发展较好的企业部门，一般都拥有艺术家参与的庞大设计队伍。大到一个国家和城市的规划建设，小到我们一日三餐的筷子汤匙这样的生活用品，无一不体现着技术与美的结合。生活中我们身边的许多品牌也是跟美有关的，任何一个品牌不可能单纯靠技术形成，没有哪个设计师会忽略产品带来的美感。世界上很多了不得的大设计师到故宫博物馆去参观，非常欣赏中国的古玉造型，他们带回去的当然不是文物古玉，而是一种极简主义的美学观念。“删繁去简”也是禅宗所追求的一种审美境界，在这一点上，东西方的理解是一致的。
美学信仰的建立于社会发展是非常有益的，能促进整个社会对真与善的追求。因为真善美本是一体，美和真是一致的。法国古典主义美学家波瓦洛说：“只有真才美，只有真可爱。”哲学家海德格尔视美为真理的存在方式，他说：“艺术的本质就应该是，存在者的真理自行设置入作品。”亚里士多德说：“美是一种善。”《论语》言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”先秦儒家强调美要以善为前提，美首先是人格美。真和善是美的基础，离开了二者也就失去了美。18世纪法国著名的哲学家狄德罗说：“真、善、美是些十分相近的品质。在前面两种品质之上加以一些难得而出色的情状，真就显得美，善也显得美。”美总是与真、善联系在一起的，是不可分割的统一整体。真善美之间的和谐统一，一直是人们向往的理想境界。在对美的追逐和信仰的过程中，同时也实现了真和善，这对整个社会风气的良性发展很有裨益。
三、美学信仰与大学生成长成才
当前的素质教育对高等教育提出了更高的要求，加强大学生素质教育是至关重要的。而审美教育是素质教育的重要组成部分，加强审美素质教育有利于培养大学生的创造性，更有利于学生的身心健康。一个人的综合素质，包括学识、专业技能、风度气质、修养及交际能力等，是个体内在的品质因素和可以被激发而外化为具体能力的潜在因素的综合。素质教育应被理解为以人的身心发展为目标，使个体的内在品质和潜能综合发展的教育，显然这种教育需要德育、智育、体育和美育的合力才能完成。在这种素质教育中，美育尤其占有特殊重要的地位。
建立美学信仰是大学生进行自我修养的重要途径，因为美可启真。马克思并没有像席勒和其他美学家一样过分夸大美育的意义，并不认为美育是弥合分裂的人性的唯一途径，而是客观地指出美育对于人生具有非常积极的作用，对精神的提升有着巨大的推动作用。马克思认为教育的根本目标是要培养全面发展的人，强调个体的丰富性和活动的全面性。他认为美育的意义指向人的自我全部感觉与特性的实现，指向于人的主体力量的全部展开与丰富。马克思的美学思想借鉴了黑格尔的美学理论，在此基础上构建了自己的美学体系，最终指向“人的自由而全面的审美精神”。
美学信仰的建立对德育有积极意义。大学生对人生有较高的理想和追求，相对而言闲暇时间较多，可以更好地去体验和追求美。而且，事实表明，高校大学生对美学也越来越感兴趣了，这对国家和社会而言是个非常好的现象。通过艺术和美的熏陶学习，能使大学生更好地认同某种社会道德价值理念，统一在中国传统文化和社会核心价值观的体系之内。通过艺术和美学的浸润，与文化传统、社会规范等价值观、伦理观逐渐认同和适应，从而完成社会化的进程，这不是靠一般的教育学习就能实现的。
美学信仰和审美教育对大学生的成长成才具有重要意义。2015年北大美学教育类共享学分课程首次上线，听课人数达到了4万多人，创造了我国美学教育史上一堂课学生人数最多的纪录。上课的北大艺术学院彭锋教授，在接受记者采访时谈到：“艺术与审美”应该成为所有大学生的必修课，包括理工科类学生。艺术与审美教育是非常重要的，首先通过艺术与审美教育让他们的人生变得更有意义，可以摆脱生活里面的一些焦虑，可以让生活变得更幸福、更快乐；其次，如果大学生要在相关学科领域进行研究、不断攀登，需要借助艺术想象力去突破，艺术教育很可能会成为他们科学发明的灵感。
综上所述，无论时代如何变迁，亘古不变的是人类对美的追求。在当今时代，人们更注重美的形式与美的体验，美学信仰在潜移默化地影响着我们的生活，影响着年轻一代人生观和价值观的建立，推动着国家和社会的发展。
参考文献：
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