时间：2022-03-03 11:23:23
一、礼仪教育在学前教育中的定位和目标
国学礼仪典籍教育是学前课程礼仪教育的重要课程内容。它和现代礼仪教育内容共同组成学前课程礼仪教育的完整内容结构。这是我们对国学礼仪典籍教育的基本定位。
国学礼仪典籍包含了很多人的基本礼仪，如站、立、行、走、卧、对待长辈、进餐、外出、归家等。这些礼仪直到现在还是具有生命力的，这些礼仪的实践还能体现人的文明素养。但是，国学礼仪典籍的内容，不可能体现现代礼仪知识，如关于国旗国歌的礼仪、吃西餐的礼仪、乘公交车的礼仪、唱“卡拉OK”的礼仪等。
我国最重要的幼儿园教育行政性文件《幼儿园教育指导纲要》中并无关于经典礼仪教育的相关要求。因此，我园自主定位国学经典礼仪教育的课程目标为：（一）幼儿能逐步熟悉适合幼儿学习的国学经典礼仪的内容，并喜欢诵读。（二）幼儿能理解适合幼儿学习的国学经典礼仪的内容，并乐于进行实践。（三）幼儿能在学习经典礼仪内容和现代礼仪内容后，形成较好的文明礼仪素养。
二、建设礼仪教育的潜课程
当幼儿每日不断接触幼儿园环境时，他们也在不断和环境互动，所以，环境具备教育的功能。较好地具备教育功能的教育环境被称为是潜课程。基于此点，我们在开展国学礼仪典籍教育时，特别注重潜课程的建设，力求发挥其内隐的教育功能。
我园建有培才育德的“润德廊”。在这条文化长廊上，充分体现了“学国学、知礼仪、智商好、情商高”的理念。在长廊的右边，展示的有将礼仪典籍“弟子规”与我园集邮园本课程相结合，设计制作的《弟子规》邮票系列：“弟子规，圣人训。守孝悌，次谨信。”以此开篇，《弟子规》三字一句，合辙押韵，博大精深而又深入浅出，将历史悠久而内容广博的中华传统美德悄无声息地融入短短的句子中。每次每句，都告知人们为人处世的道德规范。每天放学，总能看见家长拉着幼儿的手，耐心解释图文中的内容。如能学习、理解、内化，将让每一个人都受用一生，让每个幼儿那纯洁的心灵都有一颗感恩之心。在另外一版《常理举要》宣传栏中，同样图文并茂，将在校、居家、餐桌、做客……各种各样的礼仪内容形象展示，让幼儿们能潜移默化地接受礼仪典籍中行为规范对人成长的深远影响。
在班级的工作坊里，都能看到巧妙渗透其中的礼仪典籍内容，“公共汽车”中的“长者立，幼勿坐”，“宝宝餐厅”里的“对饮食、勿挑拣”，宝宝客厅中的“父母呼，应勿缓，父母命，行勿懒”等等。让幼儿们在学习、游戏中与环境互动，理解上述礼仪典籍内容，逐渐养成良好的文明礼仪行为。
三、礼仪教育渗入学前教育课程的途径
当我们把礼仪典籍作为学前教育课程的有机组成部分时，必须重视课程实施问题。不落实课程的实施，它就是虚的，只是纸上、嘴上的课程，是一堆口号罢了。那么，它的实施途径又是什么？
礼仪典籍教育融合于学前教育课程，它主要是实践性课程内容，无须过多强调识字，因为对于幼儿园的幼儿来说，看懂文字是不现实的过高要求。诵读活动的安排是可取的。我园安排了诵读礼仪典籍活动，内容有《弟子规》《常礼举要》等，主要内容涉及与人相处的礼仪、公共场所的礼仪、用餐的礼仪、学习的礼仪等基本礼仪规范。对礼仪典籍的诵读，伴随对其内容意义的解释，其作用是对其内容进行感知与理解，同时促进古代典籍语感的形成，加强对其内容的记忆。
在缺少对礼仪典籍语言感知的情况下，礼仪典籍教育是无法进行的，只是感知与记忆，而不理解礼仪典籍内容意义，这种教育也是无效的死读书。在不影响幼儿园课程整体结构的情况下，每周安排1―2次专项活动。
礼仪典籍诵读平台承载多样的方法与形式：
诵读，可以是教师范读，领读，小朋友跟读，也可以是录音带带读，也可以是小朋友带读、齐读……
读只是感知，还必须辅以言语解释，辅以礼仪故事讲述，从教师讲礼仪故事，发展到幼儿讲礼仪故事。
读之前、之中、之后，都可以以相关幻灯或图片来帮助幼儿进行理解。诵读时，要以背景音乐来优化氛围，激发学习情感，加强记忆，提升学习效果。
一、以环境创设渲染礼仪
1.美化“礼仪”硬环境
（1）让花草会“说话”。我们在幼儿园里的花坛、草坪、自然角等处树起“爱护花草”“花儿好看我不摘”“轻点，别惊醒小草”等牌子。让幼儿树起植物的生命意识，形成善待植物的文明习惯。
（2）让通道会“说话”。我们在楼梯上悬挂礼貌用语“你好”“再见”“谢谢”“对不起”“不客气”等；在走廊上设置温馨的提示话语“不随地吐痰”“不推不挤，相互谦让”等；在通道的宽敞处张贴礼仪三字经“早入园，不迟到，见老师，要问好”等、名人礼仪故事“孔融让梨”“程门立雪”等、文明礼仪格言“世界因礼更精彩等。旨在让幼儿园外环境无声地、静态的传达着文明礼仪知识，潜移默化的影响幼儿。
（3）让墙壁会“说话”。各班布置“礼仪墙”等，分设“学说甜甜话”“礼仪快车”“每周一句”等板块。让幼儿园环境的每个细节都渗透着文明礼仪教育，也让礼仪教育更具有动感。
2.优化“礼仪”软环境
（1）酝酿礼仪“试听”环境。为了让幼儿用多种感官感受礼仪，让幼儿倾听礼仪故事和相关歌曲。达到让幼儿在“礼仪中耳濡目染的效果。
（2）酝酿礼仪“动感”环境。为了强化幼儿的礼仪行为，适时的将姿态礼仪、仪容礼仪、健康礼仪、社交礼仪等日常礼仪结合到幼儿的一日活动当中。
（3）酝酿礼仪“榜样”环境。为了养成幼儿的礼仪习惯，我们建立“礼仪标兵”迎接制度。每天由6名礼仪小标兵跟家长孩子们问好，让礼仪在这种榜样的示范中变成一种习惯。
二、以“国学经典”陶冶礼仪
中国是礼仪之邦，礼仪一直是传统文化的核心之一，是规范社会人的重要依据，也是中华民族的文化精髓重要部分。我们的祖先给我们留下国学典籍的丰厚遗产，其中包含相对数量的礼仪典籍。国学礼仪典籍包含了很多人的基本礼仪，如站、立、行、走、卧、对待长辈、进餐、外出、回家等。这些礼仪比之现代礼仪教育具有更丰富的内涵，而且它还便于吟唱或诵读，幼儿在记忆力最佳的生理敏感期记住古代语言精华，有利于促进古代典籍语感的形成。因此，我园自主定位国学经典为礼仪教育课程的组成部分。
1.“经典诵读”懂得礼仪
在每周开展1至2次“礼仪经典活动，开设的内容有《三字经》《弟子规》《幼学琼林》等。让幼儿在朗朗上口的经典吟诵中懂得古人的礼仪，从而自觉的建立起自身的礼仪规范。
2.“故事启迪”辨析礼仪
为了不让幼儿的礼仪之停留在口头的吟诵上，我们在每周的周二和周四开展一个“礼仪故事”活动，让幼儿在故事中获得相应的情感体验，产生情感共鸣，自觉的接受故事中的教育内容。同时组织幼儿辨析故事中的礼仪情节，让幼儿在对事件的评议中分辨美丑、善恶，知道好与不好，从而辩证地对待经典礼仪。
3.“情景表演”内化礼仪
为内化幼儿的礼仪情感，我们阶段性开设礼仪故事表演活动，创设主题情景，让幼儿通过分角色的情景演练，获得并强化第一情感体验，这是对礼仪教育内容的复习、运用和巩固，是对幼儿的综合考察。对促进礼仪的内化，最终形成良好的礼仪习惯，有重要意义。
三、以“一日活动”养成礼仪
在一日生活中渗透礼仪教育是很有必要的。通过生活中的正反事例，可以教育幼儿从新养成礼仪行为的良好品质。我们把礼仪教育融入小朋友交往、尊敬师长、幼儿用餐、行为举止等“一日活动”之中，主要抓好“四结合”。
1.礼仪教育与课堂教学相结合
每天一节礼仪教育活动，由班级教师给幼儿解释其中含义，并强调小朋友切实的身体力行。
2.礼仪教育与幼儿园日常交往精密结合
幼儿每天来园见到教师同伴问早问好已经成为习惯，园长教师等都能站好鞠躬问好。
3.礼仪教育与户外活动紧密结合
幼儿在列队、练操、游戏、等户外活动实践礼仪知识、寓教于乐。
4.礼仪教育与日常生活紧密结合
利用餐前手指运动，放学前的生活整理等环节，播放和诵读《弟子规》等“礼仪经典”。
5.开展“我与文明手拉手”实践活动
开展“礼仪小标兵”、“今天我做到了吗？”礼仪细节，养成实践情况记录、“我真行”、“我真棒”、“我的发现”、“我要学习他（她）”自评、互评等活动评选，使抽象化的礼仪道德概念在幼儿头脑中形象化、具体化、使幼儿在轻松愉快的情绪、情感体验中形成良好的礼仪道德观念，继而养成良好的礼仪道德行为。
五、以“评价机制”激励礼仪
教育有一句名言：“教是为了不教”，这不是不要教育，而是要实现自主教育，培养和确立学习的主体性。单靠老师的外部教育不足以激发幼儿的内在动机。因此，我们可以建立班级月评价制度、学期评价制度、学年评价制度。
六、以“家长资源”助动礼仪
一、活动主题
本次活动主题：树立行业文明形象，为创建全国文明区、建设北京新城区做贡献。即：与加快＊＊区建设“北京新城区”相结合，与保持共产党员先进性教育活动相结合，与职业道德建设相结合，与本职工作岗位相结合，与投资促进局创建文明单位相结合，与提高服务质量和形象相结合，与人文奥运行动相结合。通过活动的开展，引导全体员工树立良好的形象和文明礼仪规范化服务意识，争当全区礼仪示范单位，为建设“北京新城区”做出贡献。
二、成立文明礼仪宣传教育活动领导小组
召开文明礼仪宣传教育活动“职业礼仪”专题活动动员大会，并成立文明礼仪宣传教育活动领导小组，小组成员如下：
组长：李金玺
副组长：张莹
成员：李立新、李旻杰、皮丽莉、王新玉、安春梅、毕静
三、开展多种形式的文明礼仪实践活动
（一）认真学习文明礼仪知识。
发放《北京市国家公务员行为规范》，首都精神文明建设委员会办公室编发的《文明礼仪普及读本》，区委直属机关工委编发的《机关工作人员行为守则》等文明礼仪知识读本，号召全体员工积极主动地学习文明礼仪知识。
（二）举办文明礼仪专题讲座
1、发挥我局文明礼仪培训的优势，继续对全区招商从业人员开展礼仪知识培训，提升其职业礼仪水平。
2、邀请区委宣传部、区文明办的领导指导工作，聘请文明礼仪专家讲授“职业礼仪”知识。
3、结合我局团支部开展的“争当三十分钟讲师”活动，由活动领导小组成员皮丽莉主讲“投资促进职业礼仪”。
4、针对我局涉外客户多的特点，由外资部组织学习并主讲“涉外礼仪”，介绍世界各国礼节概况、生活习惯和禁忌习俗等外事礼仪知识。
（三）举行文明礼仪知识考试
1、为检验本次活动取得的效果，举行“＊＊区投资促进局职业礼仪知识考试”。从《文明礼仪普及读本》及其他礼仪知识书籍中选取100道题作为考题范围，涉及基本礼仪、政务礼仪、商务礼仪、涉外礼仪等内容。
考试成绩与当月工作考核挂钩。成绩不及格的扣除当月岗位工资的20，以此促进文明礼仪知识的普及和提高。
2、结合“文明礼仪宣传教育活动”，开展“投资促进工作职业礼仪标兵”、“投资促进工作职业礼仪标兵科室”评选活动。
（四）开展多种形式的宣传教育工作
1、制定“＊＊区投资促进工作职业礼仪规范”。按照《＊＊区文明礼仪宣传教育实践活动工作方案》的要求，结合我局实际情况，制定出符合我区投资促进工作特色、职业特点的职业礼仪规范，更好地体现职业礼仪的风范。
2、在局内大兴文明礼仪之风，制作“文明礼仪文化宣传板”，普及文明礼仪知识，树立职业礼仪文化品牌。
3、通过＊＊电视台、＊＊时讯、＊＊投资促进网、＊＊企业网等媒体，广泛宣传我局文明礼仪活动的开展情况以及取得的成效。
4、在＊＊投资促进网开辟“文明礼仪”专栏，长期宣传文明礼仪知识。
5、制定＊＊区投资促进工作职业礼仪规范“宣传监督卡”，全体员工人手一张，使职业礼仪规范运用到实际工作中。
6、积极参与全区礼仪示范单位的评选活动，做到相互学习、相互交流，不断提升我局职业礼仪的良好形象，争当全区礼仪示范单位。
四、活动要求
1、广泛动员，提高对文明礼仪宣传教育活动的认识。
2、全体员工必须积极参加，并把本次活动当作重点工作来做，争当“职业礼仪标兵”和争创“职业礼仪标兵科室”。
3、全体员工必须牢记“＊＊区投资促进工作职业礼仪规范”并将其运用到日常工作中。
关键词：结婚礼仪 弃妇诗与女子的忠贞 混乱的婚姻关系
婚俗是对长期零散的婚姻习惯的积累完成。《诗经》婚姻诗将先秦时期的婚俗用诗歌的方式歌唱出来，我们可以通过诗歌的高低旋律来体会沉浸在先秦婚俗中的人们的欢悦和忧愁，也可以将完整的婚俗还原到诗歌中。本文主要从以下两个大的方面来探讨。
一.婚姻诗中的结婚概况
（一）结婚礼仪
结婚礼仪包括外在形式和内涵两个方面，本文主要从结婚礼服和亲迎两个方面对礼仪的外在形式和这种形式下所包含的的内涵进行具体阐释。
1.结婚礼服
结婚礼服是婚姻大礼中必不可少的组成部分，玄端服是先秦时期民族服饰的标志，在祭祀、乡射、朝拜等重要的场合下，士都是穿玄端服，《礼记・士婚礼》有说到，先秦时期在举行婚礼这样重要的场合时，主人公要穿玄端服，玄端服以黑色为主，表示正式场合的端庄高雅和对其的重视。另外，除穿玄端服外，新娘还要外加一件禅衣，《卫风・硕人》有诗句：“硕人其颀，衣锦衣。”[1]《仪礼・士婚礼》中说到：“…女登车，姆为加景，乃驱…”[2]这里的姆指新娘的保姆，景衣其实就是《硕人》里面提到的衣，即我们平常说的禅衣。《中庸》说女子嫁时加衣是为了涂间辟尘，我们知道先秦时期妇人是管内不管外的，可见这里加禅衣是为了让女子遵守妇道，杜绝尘世。表示这一涵义的还有《郑风・丰》等。
2.亲迎
亲迎是古代婚姻习俗中必须要有的、最重要的一道程序。亲迎在《诗经》婚姻诗中的体现是比较多的，如《召南・鹊巢》诗句中提到的“之子于归，百两御之”[3]，是说诸侯之间的迎亲用百乘;《豳风・东山》诗中“之子于归，皇驳其马”[4]是写武士怀念当年结婚有风风光光的的车马队;《卫风・氓》诗中“以尔车来，以我贿迁”[5]是说一般农民结婚也要用车亲迎才可以。可见迎亲时声势的浩大与国家对婚姻的重视，分析其原因，大概有三个方面：一是就婚姻家族观念方面说，婚姻在先秦时期，不仅是两个家庭，更是两个家族之间的大事情。男女结婚后最重要的一个影响是两个大家族亲如一家，因此婚姻在家族观念里面有着其他事件无法可比的重大意义。汪玢玲在《中国婚姻史》中也说到聘请婚姻最大的特点就是家族关系。在婚姻的内涵下，国家重视婚姻是必然的。二是对新娘守妇道的期望，《评析本白话三礼》中孔子对这一个方面做了比较明确的解释，《豳风・东山》诗中有“亲结其缡，九十其仪”[6]，成人妇的母亲以自己的亲身经历告诫即将成为妇人的女儿，希望她能够遵守妇德。这应该与当时社会男女不平等的社会关系有直接原因。第三方面的原因来自当时的人们看重礼节不看重礼品的观念，《礼记・士昏礼》记录了当时结婚的一整套礼节，里面大量的文字写的都是新郎来到新娘家迎娶新娘的礼仪，包括所穿衣服，所驾之车，所带的东西，拜见岳父母的礼节等等，可见亲迎在长辈心目中的重视程度，同样，经过亲迎的婚姻才会受到社会的认可。所以从上层社会到下层平民，对待婚姻亲迎礼仪都是非常重视的。而相对于亲迎礼来说，聘礼反而不是那么重要，《仪礼・士婚礼》说到：“…至于庶人，无过五两。”[7]可见聘礼不需要很多，但是亲迎礼是必须要有的。
（二）父母之命
众所周知，“父母之命，媒妁之言”作为一种约定俗成的人伦大礼贯穿于我国2000多年的封建社会中，但追本溯源，这种婚姻观念早在我国早期已经形成并发挥着重要的作用。
《{风・柏舟》“母也天只，不谅人只”[8]，将父母亲大人的决定比作天理，不可违背。《礼记・士婚礼》中所记录的结婚六礼中，首要进行的程序便是纳采，男方家庭派人到女方家提亲，女方家由父母出面接见来者，并且做出是否同意这两个家族间婚姻的决定性答复，我们没有看见婚姻这一事件中主人公女子的任何意见，可见，父母在婚姻嫁娶方面是有着决定性作用的。父母之命不仅体现在结婚前，婚后生活也深受父母的影响，“三礼”中明确指出了妻子能否留在夫家，父母的喜好也是有着决定性的影响的。面对父母的决定，子女即使再不情愿，也不会违逆，这是与当时在人们心目中根深蒂固的“孝”道观念紧密结合的，古代人的品格的认定是从“孝”开始的，是否孝顺，决定着子女是否能够得到社会的肯定，“孝”作为真理理念，植根在人们的思想深处。
（三）媒妁之言
与父母之命相伴随的便是媒妁之言。在先秦时期，媒人在婚姻这个社会关系中起着关键性的作用，统治者的重视也使媒人在当时的社会地位得到了确立。在周代，有官媒一职，专门负责成年男女的婚姻嫁娶，将结婚嫁娶通过官媒纳入到了国家管理体系里。《{风・[X》说到：“乃如之人也，怀昏姻也。大无信也，不知命也。”[9]意思是说女子的脑海里面只想着嫁人，毫不考虑和忌讳自己的行为已经触及到了当时礼制的底线。我们前面已经说过，当时的婚姻之道是经过媒聘和亲迎礼，这首诗是说姑娘没有经过媒聘这一个为社会所敬重的程序，主动与自己喜欢的男子生活在一起，是违背结婚之道的，这种现象在古代被称为“奔”。《礼记・内则》说到“聘则为妻，奔则为妾”[10]，媒聘与私奔会导致女子在夫家妻妾的悬殊地位差别，经过媒聘的女子和私奔的女子在夫家会有天壤之别的尊卑之别。所以诗中父母不希望女儿做这样违礼的行为，可见媒人在当时婚姻中的重要性。在《卫风・氓》中女子虽然希望男子来迎娶自己，但是在礼制的约束下只能耐心等待媒人的到来;《豳风・伐柯》这首诗将媒人在婚姻中神圣地位一语击中。
媒人在婚姻中地位的确立除了由于统治阶级的重视之外，更重要的是当时的社会原因，首先是男女有别的隔离制度，这种隔离制度虽在贵族阶层和贫下民阶层有不同的体现，但都有同样一个目的，这个目的便是使得男女分离开来，阻绝男女之间的接触。在贵族社会中，从上学开始，男女就在不同的学校里进行学习，时间长达十年之久，这种规定，一是在于当时人们的观念里面，男女本不该有过多接触，二是当时女子的地位本不如男子;在下层平民里，男女也是严格隔绝开的，比如男女八岁以后要分桌吃饭，晚上走路时要有烛火来分辨男女，女子出门时面部要有所遮掩，种种这些，就是防止男女之间的接触……其实男女之别体现在生活的各个方面，男女见面不相识使得男女间的婚姻需要有一个媒介，这个媒介就是媒人。其次，当时的人们在长期经验积累之下，希望自己的孩子与自己有纯粹的血亲关系，但也意识到了这种纯粹血亲关系有可能导致孩子某方面的缺陷。所以他们在结婚时，会选择和自己的家族没有血缘关系的另一个家族，这就需要有一个媒介连接两个家族，这个媒介作用就落在了媒人身上。最后是在当时人丁紧缺、社会不和谐的特殊年代，国家设立官媒来协助安定社会，结婚生子来壮大国力。
二.《诗经》婚姻诗之婚姻夫妻关系
《诗经》中的婚姻诗不仅比较全面地描写了婚姻结婚场面礼节，也通过很多诗篇展现了当时社会人们的婚后夫妻关系和婚后生活。
（一）弃妇现象
在西周至春秋时期，男子凌驾于女子之上的社会现象在婚后的夫妻关系中得到详细的的解释。突出表现在《诗经》弃妇诗中。
古代强调妇人的应有始有终。观在《礼记》里面有明文规定的。当时女子从小受到的教育是要孝顺公婆，执操家事，尊从夫君。观在妇女心中根深蒂固。《周南・卷耳》提到：“……我姑酌彼金，维以不永怀……”[11]。尽管这样，妇人对生活也不会感到很安心，害怕遭到夫君的不喜欢甚至是得到丈夫抛弃的恶果，有的母亲甚至在女儿出嫁之时通过祭祀来祈求神灵的保佑，可见当时社会弃妇现象的普遍。尽管妇人一再小心，还是有很多妇人被遗弃。《卫风・氓》、《召南・江有汜》等都是关于弃妇的哀怨诗。在周代春秋时期，婚后这种婚姻关系的出现，一个很重要的原因是当时社会男子在社会中的主导地位。首先体现在当时的礼法规定“七出”，《大戴礼・本命》指出妇有“七出”，即“不顺父母，无子，淫，ィ有恶疾，口多言，盗窃”[12]，这七个方面是对妇人在夫家言行方面的约束，乍一看，似乎和我们现在的道德底线是一致的，如果只是这样理解，那就意味着在先秦时期对妇人的这些规定是文明发展的体现。但是在我看来，这样的理解只是表面的，实质上这“七出”的规定是男女不平等的变相体现，因为其中的任意一条都有可能成为丈夫抛弃妻子的理由，但是妇人却没有休弃丈夫的权利，不管丈夫在夫妻关系中犯有多大错误。因此男子在婚姻关系中占有主导地位。我们不能否认，一部分丈夫抛弃妻子是由于妻子触犯“七出”，但是《诗经》弃妇诗中看到温良贤惠的妻子由于丈夫的喜新厌旧和背信弃义而遭到抛弃。所以虽然说“七出”已经是对女子的不公平，而现实中男子对女子的抛弃更是随意的。其次女子思想中根深蒂固的惟夫是从的观念，也使丈夫对随意抛弃妻子更加理直气壮。先秦时期的女子在母亲那里从小受到男尊女卑、尊父从夫的思想，听从丈夫的话，不违背夫言对女子来说已经成为一种习惯。她们即使有反抗的想法，很少有反抗的行动，甚至觉得违背自己的夫君是不对的。所以在礼制的社会中，“惟夫是从”思想的影响下，婚后的夫妻关系是极度不平等的。
（二）混乱的婚姻关系
《诗经》婚姻诗对婚姻生活的记录不仅有夫妻间婚姻关系的不平等现象的普遍存在，同时也存在一种异样的，不被当时礼制所包容的婚姻混乱关系。《诗经》的成书年代和它本身所反映的社会生活年代存在一定的差距，因此可以说是经过后人的筛选，付之后人思想认识而编纂完成的，编纂者的思想对《诗经》所反映的主题有直接的影响。儒夫子在整理《诗经》时融合着自己学派的观点态度，儒家是讲大礼的一个派别，因此，这种不合礼制的婚姻混乱关系被编辑在《诗经》中，被作为一种反例所惩戒和教化民众。
西周春秋是一个女性被强烈压制的礼制社会，但是《诗经》中婚姻诗所呈现的婚姻混乱关系中，仍可以分为以男性为批判主体和以女性为批判主体两个方面。典型以男性为批判对象的婚姻混乱关系诗，是讽刺卫宣公强夺自己准儿媳的《邶风・新台》，在当时社会中，虽然说男人在婚姻关系中占有主导性，但是仍然存在伦理方面的约束，先秦时期，下层人民思想中对这种混乱关系是严重排斥和不能接受的，但是卫宣公凭借着自己的地位，不顾世人的鄙视而强行占有了自己的准儿媳。《邶风・新台》就是下层民众用自己的语言来对这件事情的批判讽刺。深入探究，其实是编纂者儒家礼制对这件事的不容忍。以女性为批判对象的诗歌在《诗经》中也不少，而批判的对象主要有齐国的文姜和陈国夏姬，如以文姜为批判对象的《齐风・敝笱》，诗中说到“齐子归止，其从如云”[13]，人们直接用语言来讽刺文姜对婚姻的不忠贞，婚姻生活的以及对国家潜在的危害。处于位尊的男子在触犯伦理时都会受到人民的批判，何况是受到百般约束的女子，可见文姜这样的行为受到人们的讽刺是在情理之中。
当时社会是礼制社会，对下层贫民来说，周礼作为自己的行为准则推行的，但是周礼并没有影响到当时的整个社会，比如贵族阶级在婚姻问题上面的行为已经远远违背了周礼的约束。这和当时的阶级观念是紧密结合的，在贵族阶级的思想里，他们是高高在上的，周礼也是他们规定出来约束下层阶级，为的是稳定社会秩序，维护自己的统治，但是他们并不希望这种约束影响到他们自己的自由。
综观《诗经》中的婚姻诗数量不是很多，但却全面地反映了西周至春秋时期的婚俗，以小见大，从婚姻诗和婚俗中，我们看到的不仅是当时的婚姻概况，更是当时的社会背景和文化内涵，即“礼制”和“重男轻女”：西周至春秋时期的婚俗是“礼制”、“重男轻女”这样一个大背景下的产物，而《诗经》中的婚姻诗是对这种约定俗成的婚俗生活的生动展现，以“诗”观“史”，正是我们读诗的意义。
参考文献
[1]金启华，诗经全译，江苏古籍出版社，1984.11
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注 释
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[5]金启华，《诗经全译》，江苏古籍出版社，1984.11，132
[6]金启华，《诗经全译》，江苏古籍出版社，1984.11，337
[7]陈戍国，《周礼・仪礼・礼记》，长沙岳麓书社出版社，1989.7，142
[8]金启华，《诗经全译》，江苏古籍出版社，1984.11，100
[9]金启华，《诗经全译》，江苏古籍出版社，1984.11，113
[10]陈戍国，《周礼・仪礼・礼记》，长沙岳麓书社出版社，1989.7，390
[11]金启华，《诗经全译》，江苏古籍出版社，1984.11，8
敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。
这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。
导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：
一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。
二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。
三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。
一、敦煌先唐典籍及其文化意涵
敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。
以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。
1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中p.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。p.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（s.5735+p.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。
2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。p.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。
3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之p.2529号卷有朱笔点校；p.3737、p.2978两号卷有朱点句读；p.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，s.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；p.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。s.10、p.2669两号俱为六朝音隐本，p.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4s.789、s.3330、s.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。
4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。
5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。
唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：
6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。
7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。
8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（p.3719号）,两卷为郭璞注(p.2661+p.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。
在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。
南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“捨河洛而从江左”，基本沿承南朝的儒学师承。以后朝廷为五经择定注本，《易》取王弼疏，《书》取孔传隶古定，《诗》、《礼》取郑注，《左》取杜解。反观敦煌通行的儒典注本，与唐朝廷所定并无二致。敦煌在汉晋时曾为儒学重镇，有崇重汉学的传统，固保存郑注、孔传残卷甚多；至唐初，又同时受到南风北渐影响，故又多保存王疏、杜解遗帙。唐代敦煌儒学的渊源，实以南北兼承、汉晋并弘为特色。
在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴骃《史记集解》（p.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（p.3669+p.3557号为《刑法志》,s.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（p.5532背、p.2702、s.713号为卷一、二、三《秦语》，p.3616、p.2872背为卷四、五《赵语》，p.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（s.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（p.2683号）、《白泽精怪图》（p.2682号），唐抄本六朝《易三备》（s.6015、s.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（p.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（s.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（p.2508、p.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（p.3602号）；晋·张湛《刘子注》（s.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（p.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（p.2554、p.2493、p.2645、p.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（p.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（p.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。
二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”
在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。
时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如s.789、s.3330、s.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本s.1443背、p.3634＋p.3635、s.133、p.2767＋s.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本s.6019号为《御注孝经》一帙；s.3824b为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本p.2721号《新合孝经皇帝感》、p.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。p.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。
开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、s.621、p.4024、p.4042号）。按，唐以前及宋景祐以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。s.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如p.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]
天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（p.3015、p.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是p.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。
同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（p.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（p.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（p.2042背）、《新集书仪》（p.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。
透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、宗教信仰之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。
“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（s.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。
安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。p.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（paul demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。
同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（p.3128号）：
之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。
唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号ch.i.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具体位置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]
关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（s.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。
关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。
中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（s.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（s.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙訥言笺注本的“切三”（s.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（p.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。
中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（p.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。
在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（p.t.986）、《春秋后语》（p.t.1291）、《史记》（p.t.1287）、《孔子项托相问书》（p.t.724、p.t.992、p.t.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。
20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（singku sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。
汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（s.5475号）、《神会语录》（s.6557、p.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（s.2054、p.3294号等）、杜朏撰《传法宝记》（p.2634、p.3559、p.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（p.3559号或p.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。
中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火祅教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（p.t.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。
又如《唐朝年代纪》残卷（s. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（p.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（p.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二衹神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。
敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。
敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。
唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（p.2718、p.3266、p.2914、s.778、s.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。
词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（p.2838+s.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中<凤归云>等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（<凤归云·绿窗独望>）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（<洞仙歌·悲雁随阳>）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（<菩萨蛮·香销罗幌堪魂断>）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首<凤归云>，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（p.2748号）：
好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。 夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣挦撦。叵耐金枝，扶入水精帘下。
饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。
东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐代发展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。
章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。
敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。
敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张偓南藏）所收古医方中，有以硝石配雄黄治“心痛”之方，比西医使用硝酸甘油防治心绞痛要早一千多年。《不知名医方第十三种》（s.3347号）之“消渴病七方”，提出治疗消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛乳补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。
唐·孟铣著《食疗本草》（s.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。
《新集备急灸经》（p.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。
武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（p.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。
敦煌几件天文和星图卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（p.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。
在p.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]p .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。
敦煌写卷《全天星图》（s.3326号）[53]则是用星图的形式，直观地体现《玄象诗》（p.2512号）记述的“三垣”说。此图分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横图，北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》，是这一新的恒星分类体系的图式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。
三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化
敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：
窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张奐、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤绹等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]
陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（s.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（p.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《籯金》略出本（p.2537、p.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年<894>前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出籯金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（p.3247号）、《甲寅年（954）历日》（p.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（p.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（p.2625+p.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（s.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。
敦煌写本中的“图经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（p.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（p.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州图经》（s.2593、p.5034号）、《沙州都督府图经》（p.2005、p.2695号）、《沙州伊州地志》（s.367号）、《沙州志》（s.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。
敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（p.2646、p.2556、p.3246、p.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（p.2667号）及《算经一卷并序》（p.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。
石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：
（1）君臣撰述。如《高宗天训》（p．5523号），“历叙古今后妃荒淫之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（p.3722、s.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（s.1443背、p.3634+p.3635、s.133、p.2767+s.3354号）；虞世南《帝王略论》（p.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（s.1920、s.3491+p.3053号等），书名取“士有百行”义，其<进书表>曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（p.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁亶《九谏书》（p.3399号），“九谏之目：诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]
（2）朝廷律令。如永徽令（s.1880、s.3375、s.11446、p.4634号），武周时的唐律写本（p.3608+p.3252号），神龙散颁刑部格（p.3078+s.4673号），开元律疏（北图·河17号），开元公式令（p.2819号），开元户部格s.1344、北图·周69号），开元水部式（p.2507号），天宝令式表写本（p.2504号）等。
石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。
《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：
我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。
对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。
敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（s.t.737，p.t.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考p.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（p.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。
[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。
[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。
[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三tam五o九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。
[4] 《册府元龟》卷495《田制》。
[5] 《旧唐书·杨炎传》。
1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。
2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。
3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。
4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。
5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。
1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”
2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”
[6] 王素《唐写本<论语郑氏注>及其研究》，文物出版社，1991年；李方《<论语集解>校正》，江苏古籍出版社，1998年。
[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”
[8] 《文献通考》卷41《学校》2。
[9] 《文献通考》卷35《选举》8。
[10] 《北史》卷81《儒林传序》。
[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（s.2053号）觇之。”
[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”
[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。
[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”
[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。
[16] 开元八年（720）李元瓘疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。
[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。
[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。
[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。
[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。
[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。
[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。
[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。
[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与p.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。
[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”
[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。
[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。
[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。
[29] 黄盛璋《于阗文<使河西记>的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。
[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文<克什米尔行程>历史地理研究》，《新疆文物》1994年第4期。
[31] 黄盛璋《<西天路竟>笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。
[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。
[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。
[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。
[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。
[36] 耿世民《回鹘文<玄奘传>第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本<玄奘传>残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。
[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。
[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。
[39] 参见本书《藏文典籍章》。
[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。
[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。
[42] 参见本书《杂占章》。
[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。
[44] 陈寅恪《敦煌本<维摩诘经·文殊师利问疾品演义>跋》，《金明馆丛稿二编》。
[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。
[46] 王国维《唐写本<云谣集·杂曲子>跋》，《观堂集林》卷21。
[47] 同注5。
[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之<引论>。
[49] 参见张弓<从经导到俗讲——中古释门声业述略>，<中国社会科学院研究生院学报>1995年第6期。
[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。
[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。
[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。
[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一<敦煌星图乙本>》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。
[54] 席泽宗《敦煌星图》，《文物》1966年第3期。关于此图断代，席氏采李约瑟940年说。
[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。
[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。
[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。
[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》,《敦煌学辑刊》第1辑,1980年。
[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。
[60] 李俨《敦煌石室<算经卷并序>》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷，1935年。
[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。
[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”
[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。
[64] 参邓文宽《敦煌写本<百行章>述略》，《文物》1984年第9期。
[65] 陈祚龙《敦煌写本<九谏书>校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。
[66] 参见陈践《敦煌、新畺古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。
[关键词]清代；湖南；婚礼；礼仪消费
[中图分类号]K249 [文献标识码]A [文章编号]1004－518X（2012）02－0132－05
吴正东（1975―），男，华中师范大学历史文化学院博士研究生，湖南工业大学思政部讲师，主要研究方向为中国文化史；姚伟钧(1953―)，男，华中师范大学历史文化学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国文化史。(湖北武汉 430079)
《礼记・昏义》记载：“昏礼者，将合二姓之好。上以事宗庙而下以继后世也。”男女之间的结合实质是为了种的繁衍，男女之间的婚姻涉及整个家族的利益和声誉，因此人们非常重视婚姻的形式，需要按照一定的程序和礼仪。但是随着封建经济的发展，古代婚姻仪式中的重要组成部分――六礼：纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎，都将婚姻与钱财直接联系起来，打上了金钱的印记。在清代的湖南，婚姻与金钱联系更为紧密。虽然有开明人士及官府对繁重的金钱负担指出弊端并予以指责，但是这一陋习仍难以消除。
一
清代湖南婚姻礼仪消费的内容，包括下列几项：
（一）聘礼和奁妆
清代湖南婚姻礼俗遵从古代礼仪：“聘妇之初，婿家先书男子年庚于红笺，谓之书。媒氏致之女家，副以鹅、酒、豚、果、、镯。近或行猪羊，聘金数十两。女家亦书女子年庚于绿笺，复于婿家，回以冠履、布匹、纸笔、墨砚，是谓定亲。将婚之先，婿家择吉倩媒氏通之女家，名曰报日。继以服饰、鸡豚之属献之，名曰过礼。近或议帮奁资数十两，女家允报回书。婚之日，婿家饰彩轿、设香案……鼓吹至女家。”[1]（卷四《 风土・风俗》，P4） 婚姻礼仪如此繁文缛节，主要是为了表明人们对婚姻关系的重视。婚姻按照礼的程序进行才是合法的，只有明媒正娶才能作为合法妻子，否则只能属于从属地位的妾，给个人和家族带来羞辱感，所谓“聘则为妻，奔则为妾。”
为了完成两性间的婚姻结合，男方需要向女方家下聘礼，而女方家则需要办置奁妆。聘礼是男方赠送给女方家庭的财礼，包括实物和金钱等；奁妆则是女方给出嫁之女所置办的嫁妆，包括生活家具用品和服装首饰等。对于聘礼和妆奁的多寡，最先一般视家庭条件而定。但许多条件较优越的富裕家庭在财礼上大开风气。郴州府“富者用金银首饰、绸缎布匹、猪羊鸡鹅、饼果之属，费数十金”[2]（卷二十一《风俗》，P10）。同时因地域和时间的不同，聘礼也由有一定的差异逐渐增多。这些费用对普通人家来讲已是难以承受得了。同样女方给出嫁女儿办置的奁妆也不惜巨资，花费不菲。其原因是婚嫁后有的地方会组织妇女对嫁妆进行评验，“男家妇女皆将新妇妆奁评验”[3]（卷九《风俗》，P5），以此来决定婚后在夫家地位的高低。由于不希望女儿在新家庭受到欺侮，所以女方家大肆操办以提高女儿在婆家的地位和讨得欢心，同时可以使女儿对新家庭建立认同感。同时，服饰是向外界展示家庭经济条件和身份地位的象征，人们对于服饰的选择，也是精挑细选。“衣服易棉布而绫缎，首饰邑铜角而金银，甚且珠翠。”[4]（卷十八 《风土》，P3）即使是以节俭和家教良好闻名的曾国藩也未能免俗，在嫁女时亦准备了两百两银子为大女儿置办奁具。[5]（P787）高昂的陪嫁费用对于达官贵人或富裕之家并不困难，但却成为许多普通人的累赘。这些聘礼只是人们最通常的做法，随着时间的变化，各项费用也随之增加。
（二）婚宴消费
婚宴的消费是婚姻消费中比较大的一项，也是人们乐于消费的项目。婚宴的举办，即向世人宣告婚姻的合法性，它“既是获得被社会承认的需要，又是男女双方为巩固已建立的婚姻关系本身的需要”[6](P84)。所以穷苦人家即使举债也会完成这项重要的仪式。婚宴筵席的操办也极其讲究，在光绪以前“宴宾客尚简，物薄情真，不过鸡、鸭、肉、鱼，随时蔬菜，八人一席，酒不尽醉；偶遇喜庆，以十肴为准，贺仪亦薄，彼此往来自易。司马温公所谓‘食不过数肴，酒不过数巡’”，光绪时，菜品种类和筵席的档次都有所提高：“山珍海错，红白烧烤，器美品多（或、八小，或十大、十小，俗名‘流星赶月’，外小碟十余，点心二次），父老相传数十年前未尝数见……谚云：‘富家一席酒，贫家半年粮。’”[7]（卷五《风土・风俗》，P21）并且随着商业贸易和交通运输的发达，许多原来在沿海地区才有的海味也出现在筵席上。“今稍裕之家，虽乡里肆筵召客，觉非用海味无以示敬。”[8]（P661）人们办婚宴的时间有多达数十日之久，“竞尚奢靡，宾客恒盘桓数日，或数十日之久，以致酒食之费大者动用数千金，小者数百金不等”[9]（P15）。
（三）娶亲
娶亲是完成婚礼的最重要一步。娶亲的费用包括送、迎亲的费用，迎亲需雇佣花轿和鼓吹，送亲则需要雇佣搬运嫁妆之人。清代江南地区民间结婚用鼓吹、仪仗极为普遍，中上人家甚至借用衙仗。[10]这些费用应当说是不低的。当然地区不同，各项费用会有一定的差别，但是应该不会太大。而且雇佣抬夫在娶亲过程中搬运嫁妆时，许多抬夫为了获取利益，在搬运物品时，“又奁物如帐席桶凳等项，人各持一具，多或数百千人”，到了男家之后“索厚赠，争工价”[11]（卷十六《户书三・风俗》，P3）。娶亲喜庆之时为了避免不必要的困扰，娶亲人家一般都会满足他们的要求，这也无形中增加了娶亲的经济负担。
（四）媒钱
在古代，男女之间的婚姻依靠的是“父母之命，媒妁之言”，当事人对婚姻没有任何选择的权利。只有通过媒人介绍的婚姻才是合法的，不允许青年男女私自结合，否则就是不合法和违背伦理道德的，会给家族带来耻辱和受到社会的谴责。在封建社会，媒人对男女的未来掌握着重要的控制权利，统治阶级也对媒妁的功能在法律上进行制度化。在农业社会，人与人之间的交际范围狭窄，寻找合适的婚配对象比较困难，媒人就起到牵线搭桥的作用。为了表达对媒人的谢意，男女双方家庭会支付给媒人一定的报酬。在清代的刑科题本婚姻类档案资料中，有一例关于湖南桃源县具体支付媒钱的案例:财礼钱数为48千文，媒钱为3千文。[12](P170)根据资料显示，媒钱的金额是一项比较大的支出，同时媒人还可以在女家退婚另嫁后再索取财礼。[13]（P13）有些媒人为了撮合婚姻获取利益，信口雌黄，故意隐瞒对方的实际情况，以致对后来男女双方的婚姻生活产生不利影响。而按照律令，“凡男女订婚之初，若有残疾、老幼、庶出、过房、乞养者，务要两家明白通知，各从所愿，写立婚书，依礼聘嫁”[14]（卷6，P248）。
二
婚姻礼仪涉及每个家庭的面子问题，所以大家都会竭尽所能办好。因此清代湖南婚礼消费有以下特点：
（一）奢侈性
能够在婚礼上大肆消费的当然不是一般普通人家，首先是士大夫掀起这股消费的热潮，一般家庭因艳羡而不甘落后，紧跟风气。但此风的盛行也有一个过程，并且是从城市蔓延到乡村。益阳县“宴客旧多常味，半杂园蔬。渐竞罗海味，侈陈大簋，其风自城市及乡落矣”[15]（卷二《风俗》，P10）。桂东县“乾隆三十年前，物薄情真，每宴六人一席，荤五簋鸡豚鸭鱼，素四盘随时蔬果，酒不尽醉，以?具为节。奈习尚日移，珍错罗列，镂切纷纶”[3]（卷九《风俗》，P6－7）。同治以后，“一筵之费，动至数千，其尚奢矣” [16](卷六《风俗》，P2)。清代湖南婚姻消费，虽然增加了经济负担，但“又在一定程度上刺激了消费规模的不断攀升和消费结构的多样化”，“增加了就业机会，在某种程度上有利于社会稳定”。[10]生产决定消费，但消费也会促进生产的进一步发展。
（二）逾越礼制性
在古代，统治阶级都会对每个等级阶层的人们做出包括吃穿住行等的规定，不能逾越。等级社会的特点就是“要求人们依据身份消费，以维持社会的等级结构，从本质上来说是保证特权等级的生活方式不受侵犯”[17]。人们平常穿着的服饰也被限定了等级意识形态。清初“定庶民不得用缎锈等服”，“康熙元年，定军民人等有用蟒缎、妆缎、金花缎、片金倭缎、貂皮、狐皮、猞猁狲为服饰者，禁之”[18]（卷一百三《舆服二》，P3062）。但是随着明清时期全国商品经济的发展和商业的流通，江浙沿海地区大量的手工业商品源源不断涌入湖南，人们的眼界大开，不再拘泥于传统的束缚，时常冲击着封建统治阶级制定的限制条约，吃穿住行等都超过了封建阶级所规定的范围。“衣必绮罗，出必舆马，宴客必珍味，居处必雕几。”[19]（卷十六《风土》，P12）在衣服和首饰方面，“近则狐皮灰脊，竞相绚耀，视羔皮直粗服耳，绸缎、纱罗、哔叽、尼龙大尼，相习成风，而于妇人尤甚”[7]（卷五《风土・风俗》，P21）。
(三)婚姻论财性
婚嫁论财，不只是清代湖南特有的社会现象，这是在全国都有的社会陋习。清代，“封建农业经济被工业经济所击破，社会阶级与阶层发生新的递嬗，门第观念有所松动，婚嫁论财则成为民间最重要的择偶条件”[20]。湖南有“嫁女嫁骨种，娶媳娶暴发”[8]（P565）之谚。人们在寻找婚配对象时，首先“多访其女有私财者，然后请媒妁求之”[21]（卷十一《风俗》，P3），这是对婚姻论财最真实的社会写照。这种婚娶论财之道，在“实质上又不啻一聘娶化之买卖婚耳”[22]（P83），显示出妇女在社会中毫无社会地位可言。
在古代，男女双方一旦达成婚约，就受到法律的保护。不论对方自身和家庭条件如何，除非婚约解除，另一方才能重新寻找婚配对象。许多人为了避免受到法律的制裁，采用一些简单的婚约形式：“议婚止以一笺，合书两家生年时日，谓之‘庚书’。无问名、纳采仪节，故易于改悔。”[23]（卷十六《风俗》，P5）待价而沽，等待更加优厚的聘礼，“迨女年及笄或持厚聘啖之，遂悔其前盟”[8]（P564），或者“徒贪奁聘，不计子女年龄才性之相当与否，以致他日睽离反目，或衔恨终身”[24]（P48）。很多贫苦人家因不能筹够婚姻的聘礼，以致抢亲、逼亲等社会问题层出不穷。
在婚姻论财中，还有一类婚姻也是值得重视的，即寡妇再婚。寡妇失去了丈夫，就失去了社会依靠，成为夫家和母家再次获取财富的一种手段。“孀居之妇，亲族人等图分财礼，争相媒合。”[25]（卷二十二《政绩疏》，P60）清代刑科题本即记载了一例案例：
湖南桃源袁氏供：“小妇35岁，有一子一女，乾隆四十九年前夫病故。五十四年四月，小妇因家贫无靠难以守节，是夫叔同父亲主婚凭媒把小妇嫁与官老三为妻，共得财礼钱四十八千文。父得财礼三千四百文 ，夫叔得四十一千六百文，媒钱三千文。”[12]（P89）
更有为了贪图寡妇财产而将其强行嫁卖的：
湖南临武县罗应本供：“小的兄弟三人，小的居长，久已分居。乾隆四十四年十月，三弟病故无子，遗有田产，指望弟妇曹氏改嫁，以便吞并绝产。因曹氏情愿守节，自行择继罗本周（二弟）次子罗灵应为嗣，小的要图废继占产，屡向曹氏劝嫁，不听……小的图财心切，起意将曹氏强嫁，得二十四千文财礼。（最后因曹氏坚执不从，娶主放弃）”[12]（P91）
寡妇被作为一种商品交易，是对她们人格的玷污和不尊重。一方面说明她们没有任何社会地位，完全沦为家族的附属物。另一方面妇女再婚，对于打破传统禁锢妇女的枷锁有一定的社会进步意义,是值得鼓励的一种社会行为。但是因其所带的买卖性质和商品性质，“在一定程度上可以说，丧偶妇女再婚对守节禁锢的冲击被打了很大折扣”[26]。
婚姻论财的社会现象，主要是由于溺女而造成女性资源缺乏，男性很难找到合适的婚配对象。有的地方，甚至出现“男子仅三四十岁，而女子则六七十岁者”[27]（P337），甚至终身未婚者亦有之。这种男性晚婚或者未婚不是当事者的一种积极观念，而是迫不得已的消极抑制行为。当一种资源成为大家争相抢夺的稀有物品时，人们就会哄抬商品价格，获取暴利。而当时妇女正是被置于稀缺商品的地位，可以买卖和转让。婚嫁论财虽然带来许多负面影响，但“以财货取代了等级，在客观上却造成对礼制网罗的强烈冲击”[28]（P83）。
三
从上不难看出，清代湖南婚礼消费，反映了当时特定的社会经济、文化背景，与当时的社会大环境有关。
（一）清代湖南商品经济的发展，是湖南婚姻消费奢侈的物质基础
明清以前，湖南一直处于全国经济中心的边缘，未能跨入主流。明清时期，由于江浙沿海一带经济作物替代了农业作物，商品经济发展很快。而此时的湖南，由于大量先进地区移民的涌入，耕地开垦数量增加很快，全国的农业经济中心逐渐由江浙转移到湖南地区，“湖广熟，天下足”和“湖南熟，天下足”谚语的出现，便是对这一现象的真实反映。在清代，湖南每年的稻米外运量在1000万石以上，丰收之年则在2000～3000万石以上[29]，湖南成为全国粮食生产和贸易中心。
同时，湖南市镇发展和城市贸易都比以前活跃，催生了一大批城镇和市镇。以长沙县为例，乾隆时期仅有5市，嘉庆达到31个市。[30]（卷三《疆域・市镇》，P151－160）而且长沙地区的手工业和商业行会十分发达，在乾隆、嘉庆、道光三朝建立的手工业和商业行会就有16种。[31]湖南地区，明代及清前期的市镇数量有384个，到清晚期则达到431个[32]（P97），市镇的发展反映了湖南明清时期商品发展的繁荣。许多区域性城市的经济意义也日益突出，湘潭在明前期和清初因战乱曾一度出现停滞现象，后经过招揽外省移民垦殖和经商，在明代即有“小南京” 之称，到清代“蔚为都会，天下第一壮县”[33]（卷十一《货殖》，P1）。
清代湖南商品经济的发展，提供了婚礼消费所必需的物质基础。许多外地商人将湖南的茶叶、大米等输出到外地，同时也将外地的商品源源不断地输入湖南，特别是江浙沿海一带的物品，因为它们是引领时尚潮流的弄潮儿，将最流行的时尚带入内地，这些丰富了湖南的商品市场，扩大了消费领域。
（二） 当时全国性的奢靡风气起了推波助澜的作用
清初，为了发展生产和稳定社会，统治者颁布了一系列厉行节约的政策，“一应服食，俱从节俭”。但随着社会逐步稳定并逐渐趋于繁荣，人们的价值取向和生活追求都出现了差异性，全国都出现了奢靡之风，并形成一种社会风气。当然掀起奢侈热潮的不是下层人民，而是最高统治阶级皇帝及其达官贵人。在康熙时期有人指出：“试观今日之池馆园亭、歌舞宴会，视顺治初年不止十倍。”[34]（P1355）这股风气首先从经济发达的东部沿海地区逐渐向内地延伸。江浙沿海富商“竞尚奢靡，凡宫室饮食衣服舆马之所费，辙数十万金”[35]（卷七《汰侈》，P34）。而北京的商人祝氏，“富逾王侯，其间巨屋千间，园亭环丽，游十日不能竟”[35](P33)。在内陆偏僻的云南省，“服食交际，无不奢靡”[27](P334)。湖南在这股浪潮中不可避免地沾染了这股习俗，人们传统的简朴的生活方式被具有现代性的新式的奢华方式逐渐替代。乾隆之前，“市中贸易，止蔬菜、米盐、薪布、日用物、母钱及百金者”，乾隆年间，“外来之商，土著之贾，列肆持筹，动挟数百千金。转移百物，以供侈靡之用”。[36](卷一《方舆志・风俗》，P15)社会上流动和需要的商品越多，必然会给越多人口带来就业的途径，正所谓“有千万人之奢华，即有千万人之生理。若欲变千万人之奢华而返于淳，必将使千万人之生理亦几于绝”[37]（P700）。同时对于社会的稳定和发展，也有一定的进步意义。而社会的稳定与消费行业的增多，反过来又会助长消费或奢侈之风。
（三）由于传统政策的限制，人们只能将积累的财富进行消费，以满足自己的虚荣心
明清以后，商人集体大量涌现，在获取巨大财富的同时，却不能将金钱投入到扩大生产中。在湘潭，商人贸易获利丰厚。“山西商善汇票，淮商裘褐、汾酒、关角、潞参、闽商烟草，岁亦数百万。苏商绸布，咸丰时为土人分其利。自沈申和、云江南，市酒酱，而龚庆祥、王大生、苏九和，皆土人大店也。”[33]（卷十一 《货殖》，P2－3）但是政府对小农经济的保护和对扩大再生产的限制，都制约了商人资金投入的流向。而对于土地的投资则因为土地价格上涨而导致获利减少，由于很难找到合适的投资方向，富商大贾只能将资金用于生活性消费，而婚姻是人伦关系最为重要的，所以婚姻消费必将是其中的重要一项。
清代湖南的婚姻消费，不仅是经济现象，更反映了一种社会文化和心理现象。虽然在经济上占主导地位，但一直以来的重农抑商政策，使富商大贾在政治上没有地位，他们只能用炫富来表达他们心理上的不平衡。
清代湖南婚姻消费现象的形成，既是几千年传承的历史产物，也是湖南近代化过程中政治、经济、文化和社会发展过程中的陋俗产物。婚姻这一社会现象，容易受到习惯势力的影响。在社会主义的新时期，社会制度虽然改变了，但是残存在大众心里的根深蒂固的封建思想，仍会在一定时间和范围起着作用。在新的时期，如何消除以金钱观念为主导的婚姻价值体系，建立和谐的以两性情爱为准则的新价值观念，引导人们树立正确的社会主义婚姻消费新风尚，这也是当前需要全社会共同努力解决的问题。研究清代湖南的婚姻现象，对现在应有一定的现实作用和意义。
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关键词：投降仪式；《左传》；肉袒牵羊；丧葬祭祀礼
中图分类号：K225.04文献标识码：A 文章编号：
一、绪论
投降礼仪是战争中止或结束时，失败者执行某种特定的礼仪，承认自己的失败、愿意接受对方处置的行为，是战争结果一种形式即礼仪上的表现。[1]
近年来有关投降礼逐渐有一些研究成果，如杨宽的《“贽见礼”新探》、黄金贵的《“面缚”新解》、王进锋的《春秋战国投降礼仪述论》、叶少飞的《中的投降礼仪》基本上为我们梳理了先秦至汉的投降仪式，介绍了许多具有代表性的活动。这些为我们更加深入地研究提供了极大便利。
虽然前人已经做出了很多研究成果，但是目前有关投降礼仪的学术作品往往只是从浩如烟海的史籍中搜集有关材料，将其仪式分类、列举、比较，对各种投降仪式的阐释多依据后人注解，除了“面缚”这一仪式有多篇文章考证以外，其他礼仪的研究还不够全面深入，有一些地方值得商榷。
《左传》宣公十二年春，楚子围郑，三月克之，郑伯肉袒牵羊以逆，楚王因其能下人，退三十里而许之平。春秋战国时期兼并战争频繁，有战争就有输赢，成王败寇，很多时候战败的一方为保全自己和子民会主动投降。“肉袒牵羊”是古代战争中战败国向战胜国投降的一种仪式，后世有学者曾经简单介绍过，将“肉袒”解释为脱去上衣暴露身体，“牵羊”仅与“贽礼”相结合，未做深入探究。查考资料，研究投降礼仪多涉及“肉袒”，但关于“肉袒”的形式众人观点不一；“牵羊”礼仪人们甚少关注，往往在提及时一笔带过。这些都带给我们很多疑问：为何要“肉袒牵羊”？其具体形式是什么？背后隐含的文化内涵是什么？从《左传》成书至今，未曾有人对“肉袒牵羊”进行过详细阐释研究，而简单凝练的解释似乎并不能让人完全信服和了解这项仪式。肉袒牵羊，其仪式的起源、流变及意义，共同构成了古代一种富有特色的文化现象，并能对今天世界的和平发展提供启迪。本文通过考证“肉袒牵羊”，弥补前人疏漏，尝试提出新的见解和认识，抛砖引玉，启发大家做更深入的研究。
二、《左传》“肉袒牵羊”仪式
（一）“肉袒”释义及意义
1.“肉袒”的具体形式
为探讨“肉袒”的具体形式，我们首先要明确“袒”的意思。《玉篇・衣部》：“袒，肉袒也，或作f”。[2]504《说文解字》：“袒，衣缝解也”。[3]172《诗经・大叔于田》：“f锡暴虎，献于公所”，毛传：“f锡，肉袒也”。[4]226从这几条文献资料中可以看出，“袒”在古代有解开衣缝和脱衣见肉的意思，“肉袒”为脱衣见肉，而本身又有多种可能，一是脱去上衣，二是脱去衣袖。《辞海》云：“肉袒，去衣袖而露臂。古时在祭祀或谢罪时表示恭敬或惶恐”。[5]3286
文献记载在不同情况下有不同的解释。在《春秋左传注》中，杨伯峻引证：“《楚世家集解》引贾逵云：‘肉袒牵羊，示臣服为臣隶也。’李贻德《辑述》云”。[6]718杨伯峻先生在这里只提到“肉袒牵羊”表达的意思，并未具体说明“肉袒”的具体方式。
“肉袒”作为投降仪式，最早见于史籍资料的是武王伐纣，微子投降。《史记》卷三十八《宋微子世家第八》载：“周武王伐纣克殷，微子乃持其祭器造于军门，肉袒面缚”。[7]1947商朝末年，微子以商朝代表的身份向周武王投降，其仪式为“肉袒面缚”。在《史记》中，唐司马贞的《史记索引》解释“肉袒”是袒而露肉。[7]1610它的解释较简略，并未说明投降者应当坦露身体的哪一部分。日本学者泷川资言考证解释为“去上衣，露肢体，意为归罪就刑戮。”[8]2567泷川资言认为“肉袒”是脱去上衣。“肉袒”这一礼仪见诸《史记》甚多。如《史记》卷八十《范雎蔡泽列传第十九》载：“须贾大惊，自知见卖，乃肉袒膝行，因门下人谢罪。”[7]2928须贾向范蠡道歉时也是实行“肉袒膝行”。
观文献记载，“袒”字在先秦时期大致有三种意义：一是仅仅解开衣缝；二是脱衣见肉，即“肉袒”。而“肉袒”解释较模糊，古人仅仅解释为脱衣露肉，有脱衣袖露出肩膀和脱去上衣露出上体两种说法。
2.“左袒”和“右袒”辨考
王进锋在《肉袒降礼考》中认为，肉袒分为“左袒”和“右袒”。 在《仪礼》中曾经出现“右肉袒”。《仪礼・觐礼》载：“乃右肉袒于庙门之东，乃入门右北面立告听事”，这是说诸侯向天子汇报他的所作所为，因担心有什么罪过，故预先袒露右臂，以示甘愿认罪受刑。郑玄注：“右肉袒者，刑宜施于右也。凡以礼事者，左袒”。[9]292即实施刑法时右袒，实施礼事者左袒。实施礼事即进行祭祀或者丧葬礼。……在丧亦是礼事，故丧礼直云袒，不云左右”。[10]1479
王进锋的观点是：投降礼作为社稷覆灭、国家灭亡的大事，是先秦时期很重要的一件礼节性事务，投降礼中的“肉袒”不可能是表示刑罚性的“右袒”，只能是左袒，这是对丧礼中左袒衣袖习俗的传承，就是为了表达一种愿意受死的意思。[11]
“肉袒”继承丧礼习俗有一定的道理。战败投降的一方往往会有亡国的可能，亡国就是最大的丧事，用丧礼的仪式来进行投降，合情合理，更能表达战败投降的悲痛，至于“愿意受死”一说有些牵强，丧礼是为他人举行的，“左袒”是参与别人丧葬礼时的礼节，这里的“左袒”更多的是表达悲痛的意思。战败一方已经做好了亡国的准备，也暗示自己不再抵抗，甘心臣服。后世投降仪式中素衣白马舆梓也是丧葬礼的一部分，应当与其意义相近。当然后世这些仪式更加贴近“送死”的意思。
笔者认为“肉袒”也可以解释为“右袒”。郑襄公在战败投降时曾说自己不遵循天意，与楚交战惹怒楚王，这是郑国的罪过。郑襄公的话是否是诚心诚意我们暂且不谈，单从字面意思我们可以认为，郑襄公想表达的是：楚国称霸是上天的安排，我不能顺从天意，没有好好侍奉君王（反而与楚国交战），使君王带着愤怒来到鄙邑，这是我的罪过。因此作为有罪之人，就应当接受刑罚。这虽然过于严苛，但是足见郑襄公表达的诚意。所以笔者认为，解释为右袒仍然合理。
由于先秦资料关于“肉袒”具体形式并没有做详细描述，因而“肉袒”在先秦时期是“左袒”还是“右袒”，一时难以定论。
3.“肉袒”的寓意及内涵
根据以往的研究，学者将“肉袒”解释为“脱去上衣露出肢体”或者“脱去衣袖露出肩膀。”@两种说法有细微的差异，即涉及到脱衣暴露的程度。但是不论是露肩膀还是露出上身，对于古人来说都是一种耻辱。《孟子・公孙丑上》云：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！”朱熹注：“袒锡，露臂也。裸裎，露身也。”[12]240以袒露为玷污，视为有伤风化的行为。
为何身体是一种耻辱的表现？这与中国古代人们的穿衣观念有关。
自古以来，上至统治者，下至平民百姓，都有严格的穿衣体制，“文采之多寡，实为阶级之尊卑，而政治之赏罚，则寓于其中，故衣裳为治天下之具也。”[13]47因此君主脱去衣裳，袒露身体，意味着统治者主动放弃权利，接受战胜国的惩罚。
在古代，衣冠整齐是自尊的表现，而免冠、徒跣、肉袒则表示自贬，降低自己的身份。[14]《礼记・曲礼上》云：“冠毋免，劳毋袒，暑毋寒裳。”[15]21统治阶级的各层男士都不能轻易身体，因为当众身体是一种失礼行为。只有在祭祀或者进行乡射礼的情况下才可以身体，如在祭祀时，君主要肉袒迎接和宰割牺牲。
总而言之，囿于文献不足，我们无法确定“肉袒”的具体形式，但是能够确定肉袒即脱衣露肉。肉袒作为古代一种屈辱的行为，是万不得已实施的措施，表现对自己过往行为的愧疚悔恨，让对方能够感受到肉袒者的诚意；露肉显示出任人宰割的意思，古人言身体发肤受之父母，将身体暴露，无疑是侮辱自己的父母甚至祖宗，这是彻底放弃了自己的权利，甘愿受罚。“肉袒”作为古降请罪的方式一直被人们所运用，往往施加者都能得到对方的原谅和宽恕，由此可见该仪式的庄重。
（二）“牵羊”问题考证
查考史籍，“牵羊”往往与“肉袒”一同出现，却不如“肉袒”那样受人关注，研究时往往一笔带过。究其本身含义及具体方式，实则内涵甚多，且诸多说法各执一端。
1.从文化角度解释“牵羊”意义
自先秦以来，诸多战争的投降仪式都有“牵羊”这一仪式，却很少涉及“牵羊”的意义，也未有使用其他动物来完成该项仪式。那么为何要采取“牵羊”这一仪式呢？
为解决这个问题，我们首先从源远流长的“羊”文化入手。羊是一种家畜，有山羊、绵羊、羚羊等，自古以来称为六畜之一。《诗经・王风・君子于役》：“日之夕矣，羊牛下来。”“羊”通“祥”，古“吉祥”多作“吉羊”。[5]2718自古就有三羊开泰的说法，关于羊的礼器也非常多，如四羊方尊、双羊尊、羊尊、三羊垒等。羊是我国的十二生肖之一。羊是古代的祭品，是古人初次见面时的礼品，且有丰富的象征意义。羊生性温驯，作为投降者牵羊而出，可以表达诚服之心，表达受降的诚意，来祈求战胜者饶恕自己和臣民。
关于古人投降“牵羊”的意义，有不同的看法。
一是贽礼说。路伟、叶少飞在《的投降礼仪》中认为：“牵羊是以羊为‘贽礼’，同样表示臣服之意。”[16]这篇文章并未写明作此解释的原因。我们可以从古人贽礼文化角度进行详细解读。
古人送礼是不乱来的，有严格的规矩。《礼记・曲礼下》言：“凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹，童子委挚而退。”[15]75（挚，古同贽），《春秋繁露・执贽》云：“天子用畅，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁……羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；执之不明，杀之不啼，类死义者；羔食于其母，必跪而受之，类知礼者。”[17]136我们可以知道，羊在古代可以作为送人的礼物，因为古人认为羊具有仁义感恩的大德。另外，羊大者则美，美与善又近义，羊之物象便成为美好的意象而屡见于中国古代文物中，如被认为是中国青铜铸造史的代表性器物四羊方尊。
郑襄公牵羊有两层含义：一是进献美好的事物，寓意吉祥，表达送礼人的诚意，倘若楚庄王开恩，郑襄公及其子民会将最美好的祝福送给楚庄王和整个楚国；二是郑襄公牵羊也许暗示如果楚庄王能够饶恕郑国，不使郑国灭国，郑襄公与郑国的所有子民都会感恩戴德。
但是贽礼说是有缺陷的。执贽作为一种始于周代的交际礼仪，有其严格的要求。送礼表达的是贵贱有别，《礼记・聘义第三十八》：“聘礼：上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明贵贱也。”[15]905我们从《春秋繁露・执贽》中可以看出，郑襄公应当向作为公侯的楚庄王献玉，而不是献羊。向楚庄王献羊，应当是表示臣服，如果按照贽礼礼仪来理解，献羊反而降低了楚庄王的身份。不仅没有臣服的意思，恐怕会让人觉得是挑衅，更加激怒楚庄王。从最终的结果看，楚庄王开恩，退三十里终止战争。这说明楚庄王对郑襄公的行为很满意，因而牵羊表达的绝对不是贽礼的意思。
二是犒劳军队说。有人认为牵羊是为了犒劳军队。羊肉是古代非常鲜美的食物，中国古代很多的饮食传统中都有羊的身影。先秦的羊炙、汉代的羊脍、魏晋南北朝时期的炮羊肉等，羊在民俗、饮食中具有特殊意义，我国以各种羊命名的节日众多，按照羊文化的民俗和饮食，有伏羊节、叼羊节、牧羊节、送羊节等。[18]231新石器时代遗址都出土过羊骨或陶羊，这说明中国养羊的历史有可能早到六七千年以前。在商周时期，羊已经成为主要的肉食用畜之一。
实行牵羊礼仅仅用来犒劳军队似乎并不能让人信服，因为古代美食有很多，大可不必牵羊来表达犒劳之意，古代犒劳军队多用牛、酒，这一点可以见于《史记》、《汉书》等史书。《史记》卷一百二《张释之冯唐列传第四十二》中魏尚为云中守，“五日一椎牛飨宾客、军吏、舍人，是以匈奴远避不近云中塞。”[7]3337也有犒劳玉璧的，但是食物类仍然是牛。《吕氏春秋・悔过》：“使人臣犒劳以璧，膳以十二牛。”[19]354因而笔者认为把牵羊仅仅理解为犒劳军队，这是非常浅显和牵强的。
三是祭祀说。该说法是丰铭先生在《周易雅正》中首次提出的，但是目前并未得到学术界的认可，笔者认为这一说法仍有其道理。丰铭在《周易雅正》说：“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信。”牵羊，谓用活羊为牺牲以祭祀也，代指投降。[20]54丰铭先生也仅仅是抛出看法，其本身的丰富内涵也值得我们去解读。
羊是华夏初民最早祭祀牲品之一。甲骨文和古文献中有大量用羊祭祀的记载。甲骨文中的“牲”字，左边是正面看的羊头形象。《礼记・王制第五》云：“天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。”[15]188中国传统文化中，太牢是古代帝王祭祀社稷时，牛羊豕三牲全备。少牢是诸侯祭祀所用，为羊豕。《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《诗经》等均有记载，如《周礼・夏官・羊人》：“羊人：掌羊牲。凡祭祀，饰羔。祭祀，割羊牲，登其首。凡祈珥，共其羊牲。宾客，共其法羊。凡沈辜、侯禳、衅、积，共其羊牲。”[21]385《大戴礼记・第五十八・曾子天圆》：“诸侯之祭牲，牛曰太牢；大夫之祭牲，羊曰少牢；士之祭牲，特豕曰馈食。”[22]382《礼记・少仪第十七》：“其礼，大牢则以牛左肩、臂、折九个，少牢则以羊左肩七个，悯乖蛞怎棺蠹缥甯觥！[15]543《诗经・周颂・清庙之什・我将》：“我将我享，维羊维牛，维天其佑之。仪式行文王之典，日靖四方。”[4]944《帝王世纪》：“汤问葛伯何故不礼，曰：‘无以供牺牲。’汤遣之以羊。”[23]20这些都真实地反映了先秦时期的祭祀文化，都表明了羊在古代中国曾是先民的祭祀牲品。
古代祭羊是周礼中一种很重要的仪式，表示君主这个月开始视政。按照周礼，天子每年秋冬之际，颁布次年历书于诸侯，诸侯藏于宗庙，并于每月初一告宗庙，杀羊一只以献，表示寡人现在起开始这个月的听政了。这个仪式就叫做告朔。《论语》里面有一段关于该礼的说法，说是鲁君怠政，早已不亲自去“告朔”，“告朔”已经流于形式。子贡出于节俭的考虑，想省掉每月那只羊。其他的祭羊都有，一般是献于庙，对祖先表示崇敬，后世逐渐演变为祈求保佑。
另外，在《后汉书》卷九十四《志第四礼仪上》中也出现了“牵羊”。“每月朔旦，太史上其月历，有司、侍郎、尚书见读其令，奉行其政。朔前后各二日，皆牵羊酒至社下以祭日，日有变，割羊以祠社，用救日变。”[24]927这里羊的作用是祭日，倘若有日食，人们就会割羊献给祖先来“救日食”可见“牵羊”的本义均为祭祀。
我们用祭祀的意义来解释“牵羊”，可以这样理解：郑襄公将投降仪式当作祭祀仪式来看待，众所周知，祭祀在古人眼中意义极大。《礼记・祭法第二十三》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”[15]698祭祀渗透在先秦民众生活的方方面面。祭祀是极其庄重的大事，郑襄公用祭祀的仪式来对待这次投降，足见对投降的重视，虽然战败投降是一件屈辱的事情，但是郑襄公实行“肉袒牵羊”的礼仪来表示郑国战败是上天安排楚国称霸的结果，郑国与楚国交战不仅是触怒楚王，还是逆天而行，理应向上天承认过错，而与上天沟通的方式便是祭祀。
笔者认为牵羊所表达的含义不仅于此，因此在祭祀说基础上提出弃权说并加以论证。
从古至今，用羊代表广大人民群众是一个普遍的看法，古代统治者希望人性如羊，便于管理，所以羊字旁汉字多有“驯顺”之意。后世用“十羊九牧”来比喻官僚机构臃肿，正是用羊喻人民。
郑襄公牵羊即表示将自己的子民奉献给战胜国楚国，这是表明放弃自己的统治权力，任由楚国自行处置，来代表甘心降服的诚意。这种说法是从“美”字引申“羊”的意思，羊比作人民是自古以来就有的说法，而臣民是君利的象征，交出臣民就是交出权利，放弃国家的独立。
综上所述，笔者认为牵羊的意义可以从祭祀和弃权两个层面解释更加合理。我们可以将两者结合对肉袒的寓意进行讲述：郑襄公用祭祀的仪式来对待这次投降，上天安排楚国称霸，郑国与楚国交战就是逆天而行，理应向上天承认过错，为了惩罚自己，将自己的子民奉献给战胜国楚国，放弃自己的统治权力，任由楚国自行处置。这充分表明了郑襄公甘愿俯首称臣。从结果上看，楚国确实对郑襄公所表达的诚意十分满意，又考虑到其他原因，并没有使郑国亡国。
2.历史上的牵羊仪式
《史记・宋微子世家》载：“周武王伐纣克殷，微子乃持其祭器造于军门，肉袒面缚。左牵羊，右把茅，膝行而前以告。”[7]1947这应当是最早出现的牵羊仪式。
《资治通鉴・后唐庄宗同光三年》：“蜀主白衣，携璧牵羊，草绳萦首，百官衰，徒跣，舆榇，号哭俟命。”[25]4122这里的丧葬仪式意义浓厚，集中了丧葬、弃权、祭祀的内涵。
北魏崔鸿《十六国春秋・前赵・刘聪》：“帝肉袒牵羊，示服为臣仆。”[20]55肉袒牵羊所表达的臣仆之意被后世所认同。
《读史杂感》诗之八：“已设牵羊礼，难为刑马心。”[26]718
《荆宣施鹤光复记》：“与其作牵羊肉袒之断头将军，何如以败卒残兵而背城一战。”[20]55
章炳麟《驳康有为论革命书》：“尽顺天城之牛，无不牵羊把茅，甘为贰臣存，若其不事异姓，白弓自引决，缙绅之士，殆无一人焉。”[26]718
后世涉及“牵羊”的投降仪式并不多，所提及的“垦颉币鞘酵往是评论以前的牵羊典故，因而我们可以确定，“牵羊”仪式并不是特别盛行于世，这也是学术界很多学者常常忽略这一仪式的原因之一。
三、结语
经过上述研究，我们补充了前人的观点，得出了一些新的认识。
一是我们探讨了“肉袒”的具体含义。“肉袒”解释较模糊，古人仅仅解释为脱衣露肉，有脱衣袖露出肩膀和脱去上衣露出上体两种说法。我们比较“左袒”与“右袒”，发现二者寓意都与“肉袒”有联系，前人提出“肉袒”就是“左袒”过于绝对化。因而我们无法确定“肉袒”的具体表现形式，但能够确定的是“肉袒”在古代是一种极其屈辱的行为。
二是我们补充了前人对“牵羊”仪式的解释。前人提出的“贽礼说”和“犒劳军队说”，我们通过探讨羊文化证明这几种说法一定程度上有其合理性但是二者均有缺陷。“祭祀说”从祭祀礼仪出发，基本合情合理，在此基础上，笔者提出了“弃权说”作为“祭祀说”的补充，二者相辅相成。牵羊的意义从祭祀和弃权两个层面解释显然更加合理。
由于秦汉之后“肉袒牵羊”仪式不再盛行，文献资料记载简略，前人叙述不全，此篇文章正好可以查漏补缺，为大家提供一个较为完善的参考。
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三书六聘也叫三书六礼，三书六礼是旧时汉族婚姻习俗礼仪，“三书”指在“六礼”过程中所用的文书，包括聘书、礼书和迎书，“六礼”是指由求婚至完婚的整个结婚过程，“六礼”即六个礼法，指纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎。
历史起源：三书六礼的传统婚俗历史悠久，可以追溯至西周。西周时期的婚姻六礼，对其后各朝代婚姻的形式产生了重要的影响。
中国古籍《礼记》和《仪礼》都对此有所论述。《礼记》载：昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故男子重之，是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筳几于门外，入揖让而升，听命于庙，而拜迎于门外，入揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也……敬慎重正而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正，故曰昏礼者，礼之本也。另据《仪礼》载：昏有六礼，纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。由此可见，这传统婚俗始创于西周时期。一般认为，此婚俗于秦朝已经定下，其后用于汉朝。
（来源：文章屋网 ）
东盟为礼仪发展提供了很好的平台
屈指算来，潘玲在礼仪行业内已经浸润了近二十年。在此之前，她的专业是音乐教育。在广西青年干部学院任教。1993年，学院要开设一门礼仪课，相关领导找到她，希望她能承担该任务，潘玲答应下来――在此之前，她对礼仪相关知识并无积累――有的只是好奇，与自身所具有的优雅气质。或许在领导眼中，潘玲自身拥有的气质，就是礼仪的最好诠释。
“整个广西当时都没有有关礼仪课的专门教材，国内的相关书籍也很少，我几乎要绝望的时候，才终于在广西大学找到了一本《日常礼貌礼节常识》。”潘玲常常跑图书馆和书店，只要一看到一些世界风俗人情的书籍，她便把它们买回来仔细研究，然后汇总整理成自己的教案。“你想象不到当时我的教案堆起来有半个小孩那么高，而且全部都是手写的。”新的课程，新的教案在潘玲手中诞生。一年年迎来送往，看到许多原本对礼仪懵懂无知的年轻人在礼仪课程熏陶后变得有礼，沉稳，自信，潘玲也收获着自己的幸福。
2004年，中国东盟博览会落户南宁。这一年，潘玲迎来了大挑战。博览会组委会将东盟博览会的相关礼仪人员的培训任务交待给潘玲。东盟博览会是世界性的盛会，来自东盟十国的贵族政要均有出席，东道主又是素有礼仪之邦的中国，如何在盛会中体现出高规格的礼仪之道？潘玲没少费脑筋。
“礼仪是一锤定音的，在重大的礼宾场合，是没有第二次机会重来的，如果出了一点点差错，就是全盘皆错，所以所有的细节都要精确到秒。”潘玲说，就是基于这样如履薄冰的责任心理，潘玲把任务接下之后，开始夜以继日的努力――广发“招贤贴”，举办礼仪大使形象选拔赛，入选后再进行魔鬼训练――那一年夏天，潘玲就在广西南宁近四十度高温中奔走。每一个环节把关，每一个细节的雕琢，每一个动作的锤炼，终于成就了首届广西东盟博览会礼仪服务的完美。
“我们是摸着石头过河啊，没有经验可借鉴的，还好，一切都挺过来了。”回首七年前，潘玲微笑，那些焦虑，煎熬，担忧，似乎不复存在。倒是她的朋友补充细节：“她刚刚把第一届中国-东盟博览会礼仪形象大使选拔赛接下来的时候，大病了一场。她是很有责任感的人，那年夏天，她因为劳累患了急性支气管炎，在医院躺了二十多天，还在住院期间继续电话指导会场工作，其中的艰辛是很难用言语表达的。”
潘玲更喜欢用行动说话。东盟首届博览会圆满结束后，潘玲的礼仪服务也受到了全体上下一致首肯。这一次，有很多经验值得积累，有很多难关值得记录――为得是下次，明年的博览会礼仪服务更上一层楼！
在相关领导的支持下，潘玲思量，中国有很多协会组织，但礼仪并无协会，何不成立一个广西的礼仪协会？中国-东盟博览会礼仪形象大使选拔赛的效果非常好，既选出了优秀的礼仪人才，又扩大了东盟博览会的影响力，可不可以延续下去？仅靠一己之力去组织一个庞大的礼仪服务小组太过劳累，是否可以尝试成立公司，以公司的形式，更便于管理？……
很多思考开始在第一次东盟博览会后开始反刍。潘玲一一思量，一一落实。至2005年，潘玲身上便多了两重身份――广西礼仪文化交流协会会长、俪人行文化传播有限公司董事长，此外，中国-东盟博览会礼仪形象大使选拔赛成为一个长设性的比赛，每年10月份总决赛。
潘玲旗下的俪人行文化传媒有限公司（广西礼仪文化交流协会）是一家全程独家承办中国―东盟礼仪形象大使大赛的专业机构。至今，广西俪人行文化传媒有限公司已成功全程承办了六届中国―东盟礼仪形象大使大赛（2005―2010）、第七届东盟礼仪形象大赛正在紧张的筹备之中，除此之外，它还承担了广西首届行业文明礼仪大赛、广西国际商务礼仪电视大赛、全区公务员礼仪风采大赛等50多项大型国际、国内赛事。
潘玲开始从一个“一路含笑”的女教师向一个女企业家嬗变。但潘玲至今最喜欢的称呼依旧是“潘老师”――“熟悉我的人都这么称呼我！”，至于“潘董事长”，潘玲至今觉得有些别扭――“尽管开办公司六年了，可是我心底里还是认为我还是一个老师。”潘玲说：“企业家的身份心里认同感少于老师吧！”
熟悉潘玲的人也都知道，潘玲的行事做派，亦不像企业家。潘玲也承认：“很多事情，在做企业的人看来，是理所应当的事情，但是在自己这里，或许就要先纠结很长时间。”潘玲微微叹气，她坦言，自己不会“化缘”，与他人谈钱的事情，总是让她难以启齿。但是，企业要发展，活动要举办下去，生存压力要解决，而她能想到的是“寻求企业的冠名权。”
连续几年承办高规格的礼仪形象选拔大使，以及承担东盟的礼仪服务事宜，她尽心尽力。她承认自己有很重的感恩之心：“东盟博览会为礼仪产业的发展提供了一个很好的平台，尽管我们每年为活动的资金发愁，但是却张不来口要钱。”依旧是微笑，说到动情处，有一点激动，但很快平静：“有时也想，如果，每年上面为我们的活动拨一点款下来，我们的压力会小很多。现在，每年还要想办法自己筹措办活动的钱，压力很大。”但是她又赫然地笑：“我不会张口啊！”
礼仪的核心是尊重
“东盟博览会的举办，为我们提供了一个很大的平台。”潘玲由衷地说，“以前，广西很少有人注意到礼仪的重要性，但是通过东盟博览会这种世界级的会议举办，现在广西对礼仪愈来愈重视了。”她刚刚结束了一期关于光大银行工作人员的礼仪培训课程。而此前，在广西，甚至全国都有名的“高速微笑”――即高速路收费口工作人员的微笑服务，也是潘玲培训的。
潘玲至今都是一个尽责尽力的礼仪培训老师，尽管也有其他老师担任相关课程，但潘玲的课，还是品牌的保证。上海世博会，潘玲便是礼仪的“总教头”，前后飞往上海世博园好几次，教这些女孩子们如何保持礼仪，保持微笑。2010年世博会结束后，有很多媒体称呼她“为世博会雕刻中国微笑。”
对中国――东盟礼仪形象选拔大使选拔赛进行培训，则是潘玲每年的固定培训内容，参加选拔赛的选手不仅来自广西，有来自全国，更有来自东盟各国的外国佳丽。每一次培训，都是一次很好的文化交流，潘玲珍惜这样的机会。
礼仪培训是催生美的职业，但其后却有很多不为人知的苦，举一个小小的例子，仅仅微笑，训练的时候就需要“把筷子横着含在嘴里咬住，嘴角斜着往两边走，发‘一’的声音。三个小时后，女孩们微笑时就能下意识地露出上下八颗牙齿。”
但是潘玲更会告诉学员们：礼仪文化最根本最核心的是尊重，要从心理上保持“微笑”，以友善、充满爱心的心态面对宾客。“这样才是真正的礼仪，它不仅是形式上的，更来自内心。”潘玲说。
堕民和乐户，属于后者。学界既有研究显示，这一群体乃是中国传统音乐文化的主体承载者，而“当乐籍制度被揭示之后，当认识到正是这个被社会所‘不察’的一群作为专业主体系统化地创承了中国传统社会礼、俗用乐文化时，对很多既定的理念和认识，需要重新思考。”②本文试图就堕民与乐户的社会属性、音乐文化特征两方面进行比较，希企对贱民等级中这两个有代表性意义的群体之关系做一辨析。堕民与乐户之称谓《三风十愆记•记色荒》载：明灭元，凡蒙古部落子孙流寓中国者，令所在编入户籍。其在京省谓之乐户，在州邑谓之丐户。丐户多在边海之邑，其隶于常熟者，男谓之“贫子”，妇谓之“贫婆”。③常熟和浙东皆属于“边海之邑”，从一个侧面可见浙东丐户与乐户之关联。
乐籍者在浙东被编为丐户，与乐户是一个意义。那么，丐户和堕民又是什么关系？《会稽县志》：“丐以户称，不知其所始，相传为宋罪浮之遗，故摈之，名堕民。”④《鄞县志》（今宁波市鄞州区）引《堕民猥编》：“堕民谓之丐户……明太祖定户籍，匾其门曰丐户……男子则……钟鼓戏剧，种种沿门需索”。⑤由此看来，堕民即为丐户，两者只是称谓不同而已，在江南属丐籍。其在民间习俗中为生存而“沿门需索”，但与“乞丐”不是一个意义。正如明人沈德符所言：“今浙江有丐户者，俗名大贫，其人非丐，亦非必贫也。或云本名惰民，讹为此称。”⑥据《绍兴市志》记载，雍正元年（1723）七月，两浙巡盐御史噶尔泰上书朝廷，请除浙省堕民丐籍：雍正元年七月一日，巡视两浙盐课臣噶尔泰谨奏：为除堕民丐籍，以广皇仁，以端风化事。……臣今奉特旨巡视两浙，访闻绍兴府属之八邑有所谓堕民者，细问土人，并查绍兴府志书，相传为宋罪俘之遗，故摈之，而名以堕民。……又籍曰丐户，自言宋将焦光瓒部落，以叛宋故被斥曰堕民。男子只许……妇则……实与乐籍无二。……伏乞皇上特沛恩纶，请照山、陕乐籍一并削除。⑦
从此奏折中，也可见堕民籍属丐，为丐户，与山、陕乐籍无二。乐户、丐户、堕民三者，应该是不同区域的不同称谓，实质相同。乐户在北方称谓明确，在南方（苏、浙、沪）有称乐户，亦有称丐户，而在浙江民间则习惯称之为堕民（堕贫、惰民、小姓等）。《诸暨县志》载“：每岁‘元夕’，堕民以鼓乐遍贺民家，谓之‘闹元宵’。”⑧鲁迅先生在《我谈“堕民”》中，讲他所知道堕民作乐状况“：我生于绍兴，堕民是幼小时候常见的人……况且看他们的职业，分明还有‘教坊’和‘乐户’的余痕”。⑨
二者共同的乐人身份及在从艺方式、作乐对象上多有相同之处。浙地诸暨、舟山定海一带称堕民，在山阴（今绍兴）、西安（今衢州衢县）等地称为丐人，上虞则称乐户。由于地理环境的影响，不同地域对同一事物的称谓存在差异，在浙江各地县志和民间有混用的现象，也正说明其为同一群体。在宫廷、官府层面，史籍所载对为乐之人，常有乐户、乐人、乐工等称谓。在民间，山、陕等地称乐户，在浙江等南方区域，则称堕民、惰贫、小姓、大贫等。
堕民、小姓这类浙江乐籍地域性称谓在官方典章中，何以鲜见记载？笔者认为，北方为中国历史主要的政治中心，古代官方对远离京城的“越夷”之地———浙江，尤其是浙东一带所存的底层群体生活，自然不会多有笔墨。然而其与乐户一样，真实存在。
堕民与乐户之社会属性关于堕民的来历，有多种说法，所涉时代自先秦至明代⑩，迄今尚难有定论，但无一例外都显示出其贱民的社会属性。之所以会出现对堕民来源的诸多观点，史籍记载甚少是重要原因之一，正史更难以得见，这也反映了堕民作为贱民“可以用之，不可以知之”的命运。正如项阳先生所言：“学者们对堕民渊源无法确认，显然是由于这一群体低贱的身份，最初没有引起人们足够的重视，后来的人们已经看不清，至少堕民没有像乐户那样在其生发的年代即有较为明确的记载。”輯訛輥堕民作为贱民群体的存在是事实。浙地俗语“：走路朝边走，逢人先低头。挨骂不还口，挨打不还手”，是其真实写照。何以如此？经君健先生认为，明代祝枝山《堕民猥编》所说的“‘妇女稍妆泽，业枕席’，官府‘征其’。万历初，仍有会稽堕民妇女‘群走市巷，兼就所私’的记载。这可能是堕民最初被视为贱的重要原因之一。”輰訛輥堕民之“贱”应该与其“罪罚之身”的起源和声色娱人的状况有直接关系，此点从宋代史料中也或可窥一斑：《都城纪胜》载：瓦者，野合易散之意也，不知起于何时，但在京师时，甚为士庶放荡不羁之所，亦为子弟流连破坏之地。散乐，传学教坊十三部。
《梦粱录》载：瓦舍者，谓其“来时瓦合，去时瓦解”之义，易聚易散也。……杭城绍兴闲驻跸于此，殿岩杨和王因军士多为西北人，是以城内创立瓦舍，招集妓乐，以为军卒暇日娱戏之地。
《敝帚轩剩语》载：其人在里巷间，任猥下杂役，主办吉凶及牙侩之属。其妻入大家为栉工，及婚姻事执保监诸职，如吴所谓伴婆者，或迫而挑之，不敢拒，亦不敢较也。男不许读书，女不许缠足，自相配偶，不与良民通婚姻。即积镪巨富，禁不得纳赀为官吏。
堕民所从事的职业在传统社会中都是所谓的“贱业”，包括：音声事项（演戏、吹鼓手）、剃头、货郎担、抬轿、擦背、阉猪、收旧货、利市人、修面、梳头、等，这些行当虽被人不屑，却又被社会所需。而堕民也不得僭越从业，即良民（四民）的职业，他们不可以做。同样，良民也不允许从事堕民（贱民）的职业。否则，就被认为扰乱社会秩序，明代方志中称“四民中居业不得占，彼所业民亦绝不冒之”。在诸多贱业中，鼓吹之事都由堕民承担。
在绍兴诸暨，“每岁‘元夕’，堕民以鼓吹遍贺民家，谓之‘闹元宵’”輵訛輥。萧山“人家婚丧。以堕民司鼓乐，称为‘吹唱’，堕民自称为‘小唱’。堕民妇称为‘老瞒’，人家婚丧用以搀拜伺候。在男家者曰‘传席’，由女家送新妇者曰‘伴送’。名为服役，实属营业”輶輥訛。
尽管如此，堕民从事的这一“贱业”，还要有“主顾”（堕民固定服役对象）的赏赐才能获得报酬（有时是食物），维持生计。由此，堕民身份的低贱，正如莫莠所言“：如果你让一个癞头、麻脸、断手、瘸腿的乞丐或偷贼，任他千里百里挑一个最标致的贫婆（即女性堕民。———笔者注）做老婆，那还不如叫他当场投钱塘江来的爽快些”輷訛輥。
相对堕民而言，学界对乐户的研究较为深入和全面，文献史料也相对丰富。首先，对于乐户的起源，文献记载较为明确。《山西乐户研究》中指出：“作为罪罚之人的亲属入籍，并以制度的形式确立下来的乐户，史籍的记载却是从北魏时期开始。”《魏书•刑法志》规定“群盗杀人者，首从皆斩，妻子同籍，配为乐户；其不杀人，及赃不满五匹，魁首斩，从者死，妻子亦为乐户。”輮輦訛被统治阶级打入另册的乐户，一开始就是罪罚之身，这也决定了乐户这一特殊群体与堕民相同的“贱民”身份。乐户身份之所以低贱，除了是“罪罚之身”外，项阳先生认为，“乐户，其初始是统治者为礼乐以及声色之需要，以贱民之户籍而归之专门从事与‘音乐’相关职业的社会群体。这一群体以‘另册’的形式出现，不与齐民同”輯訛輦。乐户起源于罪罚之身，并且在以乐娱人的同时，又以色娱人。作为乐人的声色娱人，在宋代文献中有记载。如《东京梦华录•京瓦伎艺》中说，“崇、观以来，在京瓦肆伎艺：张廷叟，《孟子书》。主张小唱：李师师……”輰訛輦。
乐户“罪罚之身”的起源，是其贱民身份形成的根本原因，加之女性乐户“声色娱人”，构成了其与浙江堕民一致的贱民身份。乐户和堕民一样，还充当奴婢的角色，但主要以贱民身份从事以“乐”为生的行当。宫廷、官府、军旅、寺庙、民间等各方用乐，多以乐籍中人为主。但无论在哪里为乐，职业的低下却是不变的。山西晋城谚语称：“五流幻术六流丐，七优八娼九吹手”。“过去乐户到‘主家’办事，只有等所有其他人吃完才能轮到他们吃，且不能上桌……在晋城乐户吃饭用过的碗、筷等器具‘主家’就弃之不用了”。甚至连住屋大小、式样、选址都被限制。
由于堕民和乐户在历史上都是贱民之身，二者都不可与齐民通婚，只能是行内婚配；不能读书科考；服饰、言行举止皆有限制；见了四民，要恭让、恭称。由此，以别于四民。这些历史事实和社会角色定位，“绝不可能在后代的社会与文化中销声匿迹，而是通过集体记忆与传说，继续影响其地位与角色在后代社会与文化中的性质与功能”輲訛輦。
笔者2011年4月赴浙江嵊州调查时得以亲见：嵊州鸽鸡山村开杂货店的周炳荣师傅，时年45岁，他告诉笔者，他们村从前都是堕民，被别村的人看不起，十五至二十年前（即20世纪80、90年代），别村的姑娘还不愿意嫁到他们这里。他们只能在其他地方的原堕民后代里找对象。
上述可见，堕民与乐户在中国传统社会发展过程中，其社会属性具有相当的一致性。堕民与乐户之音乐文化特征礼乐文化是中国传统核心文化，祭礼是礼乐文化中的核心内容。自古以来，行使祭祀之礼一直是国家层面的大事，而在祭祀仪式过程中，乐是必备。自有文献记载的北魏乐籍制度开始以来，祭祀仪式中“乐”的任务往往就是由在籍乐人来完成的。而在宫廷、官府、军旅、民间，乐人们则几乎承担了所有吉、嘉、军、宾、凶礼中相关的音声活动。
首先，从祭祀拜神、岁时民俗方面来考察堕民与乐户的关系。堕民在当地的祭祀、岁时民俗活动中，往往承担音乐事务。前文述绍兴诸暨和萧山两地，闹元宵和婚丧执事过程中的音乐，就是由堕民承担的。《清稗类钞•奴婢类•喜婆》载：绍兴有堕民巷者，居方里，男为乐户，女为喜婆。齐民婚姻，则其男歌唱，其妇扶持新娘梳妆拜谒，立侍房闼如婢，新娘就寝始出，谓之喜婆，能迎合人意，各遂其欢。
《清稗类钞》认为绍兴堕民身份的男乐人为乐户（乐户在这里成了堕民的一种），从事“歌唱”———这里的“歌唱”，笔者认为包括唱和奏。《清稗类钞》撰者徐珂为浙江杭县（今杭州）人，其称堕民中“男为乐户”，让我们认识到浙江一代，至晚在清代已有从事音声事项的堕民，且如山西等地一样被称为“乐户”。同时，也说明当时的婚礼中堕民作乐的事实及其乐人的身份。
俞婉君在《绍兴堕民》中，对堕民身份的乐人在婚礼仪式中的作乐行为记述得更为清楚：在迎亲前，有“6—8个充吹手，俗称‘吹叭先生’……如果婚礼隆重，主家会请用堕民清唱班甚至戏班。”在新郎或新娘的“淴浴”（洗澡净身）仪式中，老嫚（堕民妇）边念多子多孙这类吉祥之语，边用热水打湿毛巾，绞干后让新人做揩拭身体状。这一切活动都在男堕民的吹打音声中进行。迎亲时，负责吹打的堕民乐人，一路吹打着欢快的乐曲。到了新娘家，老嫚进行祈祷新娘顺利生产的“溜怀”仪式（拿两个染红的鸡蛋或鸭蛋，在新娘腹部边溜边说着“快生快养”的吉语），男堕民则一直紧锣密鼓地继续着吹打之事。包括在新娘梳妆打扮、新人拜堂、进入洞房时，男堕民乐人一直伴随仪式作乐相为。直至拜堂后的第二天，即所谓男方的正日，仍然需要乐人们的劳动。“中午办正酒，是堕民们最忙碌的时候。男堕民在廊下吹打着助兴。往往上一道菜，男堕民吹唱一小曲，第十碗即最后一碗菜上桌时，往往吹唱《十全大福》一曲”。
在岁时习俗活动中，堕民身份的乐人也是操乐不停的。《西安县志》（西安县，即今浙江衢县）载：腊月，煮赤小豆，沃以米汤分啖之，亦名“腊八粥”。丐者扮钟馗，手执木简，鸣锣跳舞，沿门乞钱，谓之“打夜狐”。《山阴县志》载：十二月：二十四日，夜“祀灶”，……先数日，丐人饰鬼容，执器杖，鸣锣鼓，沿门叫跳，谓之“跳灶”。
各地丐人（即堕民）在上元节、腊月等特定的岁时民俗活动中，或鸣锣鼓，或奏吹打，以跳、叫、唱等音声形式，服务于民间礼俗活动。在各种祭祀活动中，堕民身份的乐人身影也是随处可见。《余姚六仓志》载：祭礼，岁时祭神，各行于香火庙，如赛社行蜡，水旱禳雩，必召乐人歌舞。……春冬祀先于祠堂，用牲肴及乐舞。
《上虞县志校续》载：祭礼，祭则忌日，无论贫富，皆知行之。……虞俗常祭率用十簋，清明则特牲，亦有用少牢者，间或墓前肆宴设席，用乐户鼓吹，则犹山会之上坟船也。
从上述地方志对堕民在民间岁时礼俗中用乐的记录，虽然不多，但我们已经可以知晓堕民身份的乐人用乐的广泛性。山西和陕西等地的乐户在祭祀拜神、岁时民俗方面用乐又是怎样的状况呢？《山西乐户研究》指出，乐户在驱傩仪礼、迎神赛社、庙会、元宵、立春和婚葬仪式中，都发挥着主要作用。音乐作为各种仪式活动的兴奋剂和黏合剂，使从事音声事项的乐户成了祭祀拜神、岁时民俗活动的真正主角。在与音乐相关的这些地区的民俗文化传统中，如迎神赛社、婚丧娶嫁、岁时节令等，乐户是主要且重要的礼乐文化承载者。
其次，从堕民与乐户在戏曲发展中的作用，窥观两者之间的联系。浙江是戏曲大省，也是我国戏曲发源地之一。浙东地区更是戏曲繁盛之地，如新昌调腔、绍兴乱弹（绍剧前身）、诸暨乱弹、台州乱弹、余姚滩簧、宁海平调和宁波滩簧等。堕民除了在礼俗用乐文化上不可或缺外，在戏曲发展方面也有着重要贡献。关于堕民演戏，《定海县志》记载：傀儡戏有两种，俗皆称之曰“小戏文”。一种傀儡较巨者，谓之“下弄上”，皆邑中堕民为之。围幕作场，大敲锣鼓，由人在下挑拨机关，则傀儡自舞矣，其唱白亦皆在下之人为之。……邑中无戏班，皆来自甬郡。先由人向戏业包赁，谓之“包班”，亦曰“包头”，再由包头转赁于各庙会，从中可以获利。……戏班有昆班、徽班、绍兴班、台州班之别，其实优伶皆绍台两帮及甬之堕民为之，惟以所唱之曲调为别耳。
尽管定海当时没有规模较大、水平被认可的戏班，本地只有一些“小戏文”等，但这也一定由堕民来承担，即“皆邑中堕民为之”。而定海演戏的戏班都来自宁波和绍兴两地，且演员皆为两地的堕民，只是戏班之间的唱腔运调有别而已。由此，我们是否可以有这样的推论：在绍兴、宁波本地，其戏班数量亦必不少，从事演戏生涯的堕民亦更盛，堕民戏班需求环境较大。否则，何以在甬绍两地产生如此多的戏班和剧种，并走出甬、绍来到定海演戏？郑公盾教授于1948年2月1—18日在绍兴考察后，认为：“堕民又多以演戏为业。民国初年‘堕民’所组织戏班多至百余，执戏业者占全数人口的十分之一以上，名角以下不只五六千人，戏班则有高调、文乱、弹武班、水陆之分。”輱訛輧足见当时绍兴堕民组织戏班之盛，其戏业水平已经发展到一定的高度，社会对戏曲及堕民身份的乐人也是相当程度的认可。
由上可见，堕民身份的乐人，是浙江地区民间戏曲发展的生力军。而同被贬称“贱民”的北方“乐户”，在我国戏曲发展过程中也同样担当重要角色。众所周知，山西、陕西等地是乐籍制度下乐户较为集中的地区。山、陕戏曲艺术历史悠久、种类繁多，是我国戏曲发源地之一，北方戏曲发展的中心，在中国戏曲舞台上占有重要地位。与之相应，迎神赛社作为戏剧表演活动的一个条件，是我国戏剧生发至今的重要前提，宋时即有中元节“构肆乐人，自过七夕，便搬‘目连救母’杂剧，直至十五日止，观者增倍”的记载輲訛輧。乐人在娱神娱人的表演中，对中国的戏曲发展，发挥着积极的桥梁传承作用。
山、陕乐户不仅执业戏曲较多，且有些地区的乐户对戏曲的搬演有着独特的方式。据相关研究，山西上党地区迎神赛社活动中遗存下来的各种戏剧剧目达一百七十四个之多，并且“每家乐户在每出戏中的角色是固定的。换言之，戏曲中的角色在乐户中间是按户分配，而且世代相承，生旦丑末，均分配到户”。由此可见乐户承载戏曲之事实。从史料与既有研究看，专业乐人在中国戏剧定型的元杂剧阶段起到了重要承载作用。
最为有力的证据即是《元典章》中对于“习学散乐、搬说词话”均需正籍乐人的规定。当时社会上“，习学散乐、搬说词话”是为“时尚”，风行之极，否则朝廷无需在《元典章》中加以规约。作为正籍乐人的乐户则是这些活动的合法主体。“从这种意义上讲，中国戏剧在定型阶段的中坚力量是乐户无疑了”。
明清，随着民间声腔的发展，戏曲逐渐丰富起来，出现多种声腔种类，而堕民、乐户，仍是两地戏曲搬演的主要承担者。即使雍正禁除乐籍以后，作为一直来从事的行业，不可能一旦除籍就改弦更张。这不仅因为社会根深蒂固的既有认知，更重要的作为以一技之长来养家糊口，乐人们为了生存不可能迅速转行。所以，迄今我们仍然可以在祭祀拜神、岁时民俗的戏曲演出中看到堕民、乐户后人的身影。我们也不得不承认，他们是中国传统音乐文化重要的坚守者与传承者。
再者，作为乐人身份的堕民和乐户，二者在音声技艺的传承方式上也是相同的，即家族世代相传、以口传心授方式承继。项阳先生于2005年夏天在绍兴市区原堕民聚居地唐皇街采访时，曾为堕民的胡文喜先生（时年72岁）称其祖父、父亲都是“吹唢呐养家”，他继承了祖辈的手艺。
笔者2011年4月赴绍兴考察的鸽鸡山村，临近一些村里有结婚、祝寿等用乐，都是该村的堕民为之。据原鸽鸡山村村长、81岁的周洪炳老人讲：（鸽鸡山村）在以前，至少有十个音声班社。一般六个人一个班，其中锣、鼓各一人，板胡一人（兼唢呐），横箫一人（兼唢呐），钹一人，大锣一人。【好姐姐】、【红绣鞋】、【小开门】都会弄（奏）。那个时候热闹啊。现在这些人都走了（去世了）。……（我）主要负责司鼓，是13岁左右跟村里老一辈学的。【三五七】啊，有正调、尺调、小工调等都会。还做戏，【宝莲灯】什么的。还有很多曲子，现在已经记不清了。
笔者采访的周小林师傅（60岁，鸽鸡山村砖窑厂工人，号称村里“拉琴拉得最好的”）介绍：（我）拉琴是大约七、八岁的时候跟堂哥学的。堂哥是有师傅教的，都是那时候村里班社里的师傅。堂哥拉琴水平很好。会拉会唱，而且别人怎么唱他都能拉。（我）自己也是非常喜欢音乐，也很崇拜堂哥，所以小时候就跟堂哥学了。……以前小时候和堂哥在空的时候一起坐在家门口拉琴，感觉很舒服的。堂哥手把手教我怎么拉。【二凡】、【三五七】、【梅花】等都会拉。两个人拉比一个人拉有意思。两个人一起拉，像说话一样，有来去的。堂哥比我大三十岁，早些年就已经去世了。2011年5月4—7日，笔者赴山西长治贾村考察当地赛社活动，采访了乐户后人王进支先生（60岁，号称“全把式”，即熟练掌握全套乐器）。王先生介绍，其父王计狗当年也是个好把式，他的技艺、包括工尺谱都是跟父亲所学，传到王进支是第六代；其母亲的娘家也是乐户，大舅王戏云也是“全把式”。
【关键词】 行为习惯 阅读习惯 书香校园 氛围 家校合作
一、愁之所在。
我校是一所城镇小学，但由于几年来经过两次共5所学校的合并，学生人数快速增长，生源复杂，学生行为习惯参差不齐，课间追逐打闹现象时有发生，较多学生不懂得以礼待人，互相帮助，教育起来困难重重，老师们个个愁容满面，学生行为习惯的教育迫在眉睫。因此，我校确立了"小学生良好行为习惯现状研究"的课题，但要培养学生养成良好的行为习惯，并不是一朝一夕的事。
二、解愁之法在于阅读。
莎士比亚说："生活里没有书籍，就好像没有阳光；智慧里没有书籍就好像鸟儿没有翅膀。"书籍是人类的精神食粮，行为习惯是由精神所支配的，要改变学生的行为习惯，最好的方法是用书籍去影响他们的思想和行为。因此，课外阅读在学生的养成教育中起着十分重要的作用。具有良好的阅读习惯的孩子，同时也会具备良好的行为习惯。学生的行为习惯除了通过大人的说教获得以外，学生还能通过课外阅读获得比大人说的更加具体的方法和实例，指导和校正自己的行为方向。大人那些枯燥无味甚至打骂的说教方式不易被学生接受，而编书者把一些道理通过故事情节和图片等形式呈现给学生，学生比较感兴趣，就更容易接受，那些道理便能在他们的大脑中根深蒂固起来，从而影响着学生的各种行为。学校和家庭在培养孩子阅读习惯的过程中，学生渐渐地对阅读感兴趣，便能静下心来思考问题，而这种良好的心态对形成良好行为习惯起着至关重要的作用。创建书香校园，让文化的气息满溢校园的每一个角落，让阅读化解学校之愁。
三、营造读书氛围，培养阅读兴趣。
我校校园环境优美，有碧草如茵的运动场、景色优美的生物园、别具匠心的长廊和别具一格的宣传栏。"小园香径伴书声"宣传语；"与书籍同行，为生命阅读"等巨幅标语引人注目。每层走廊与楼梯过道，都张贴了关于古今中外的名人读书名言、格言、古诗佳句等。每个班级后面的绿色展示台，均是学生自己设计，内容丰富，图文并茂，定期更换。班级设有图书角，同学们主动捐出自己看过的好书，在班上互相借阅，分享阅读的乐趣。教里还布置了"每日一诗"、名人读书格言，自创读书格言等，让同学们一进教室仿佛就能感受到浓浓的书香。学校阅览室全天开放，电子阅读网络贯通校园。学生每周一节课外阅读课，每周可以到图书馆借阅图书，放学后等待家长时还可以到"书香阁"借阅图书，离开时主动把书放回原处。学校每学期设定读书活动方案，确定读书主题，根据学生心理发展水平的差异，为不同年级段的学生推荐阅读书目。每学期评选出学校的"阅读之星"和"书香班级"，提高学生的阅读兴趣。所有这一切，令书卷的气息扑面而来，让书香的芬芳溢满校园，为师生共同徜徉书海，浸润书香创设了浓郁的文化氛围，更为培养学生良好的行为习惯提供了一个美好的环境。
四、丰富读书活动，以读促行。
1、阅读展示，提高素养。
每学期每级开展一次与课外阅读相关的活动。如诗歌朗诵比赛、童话擂台赛、成语接龙比赛、故事表演赛等。例如0年的上学期我校课外阅读展示侧重于学生的诵读积累，继续开展全校性的经典诵读活动，全校古诗词诵读比赛，以弘扬我国优秀的传统文化，提高学生的文学素养，增强班级凝聚力和学生的荣誉感。
2、开展礼仪阅读活动，培养礼仪行为习惯。
2009年11月，我校正好承担了镇的"礼仪伴我行"活动，借此之机，我们充分利用了平时的阅读积累，开展了礼仪阅读月活动，诵读《三字经》、教师的诗歌朗诵、师生现场的书法展、读书明理舞蹈表演，一致获得观众的好评。礼仪阅读月活动即丰富了学生的礼仪知识，也培养了学生良好的礼仪行为习惯。
3、好书漂流，共享文化大餐。
2010年10月15日，我校开展了一次别开新面的"模拟书市"活动。同学们积极踊跃地把自己看过的好书带回来，放在自己班的摊位上进行售卖。活动中，每个学生既是卖书者，又是读者、购书者。各班摊位积极向"顾客"推销自己的书籍，同学们到处溜达，选择自己喜欢的书进行购买，场面热闹而有序。已经买了书的同学三五成群地坐在一起津津有味地看书，让人感受到书香飘溢，儒雅淡静，另有一番耐人寻味的味道！在买与卖的过程中，同学们体验到自己购书的愉悦，感受书是天下最好的商品，食物到嘴里就没了，衣服穿在身上过几年就不流行了，玩具玩一段时间就坏了，唯有书籍里面的知识充实了我们的大脑，留下永恒。
4、快乐读书，学会感恩。
2011年4月，我校开展了以"快乐读书，学会感恩"为主题的课外阅读活动，发动全体同学阅读有关感恩的课外书，让孩子们养成良好的阅读习惯，传承中华传统美德，学会感恩，懂得感恩。李先菊老师的课外阅读指导课《阅读经典故事，感悟父母爱》真挚感人，让全班学生深深地感受到父母的爱，无不流下感恩之泪，在场听课的家长、老师也被这一幕感动而落泪。
2011年5月，我校开展了"爱的教育，美的旋律"亲子活动，邀请了全校家长与孩子们一起参与活动。其中一个节目就由全校1654名学生诵读《游子吟》，献给生育他们，养育他们的父母，通过千人诵读这一活动，让同学们更懂得了母爱的伟大。
古人有云："百行以孝为先"，学生在课外阅读中学会了感恩，学会了做一个孝敬父母长辈的人，那我们还愁学生教不好吗？学生懂得感恩，自然就懂得判断是非对错，从而就会指导和校正自己的行为方向。
五、家校合作，事半功倍。
学生的成长离不开学校、家庭和社会的共同教育。学校没有良好的家庭教育为后盾，学校的工作，尤其是书香校园的创建将会事倍功半。学校教育需要家长的理解、支持、配合和参与，只有家校教育协调一致，才能使学生得到健康的发展，才能更好地开展课外阅读活动，养成良好的读书习惯。
1、召开家长会，提倡亲子阅读。
我校每学期都会召开家长会，向家长宣传读书的作用，介绍学校开展读书活动的做法，让家长明白养成良好的阅读习惯对于孩子的行为习惯培养有着十分重要的教育意义。我校建议家长在家里为孩子设一个专用的书架或书柜，让孩子有属于自己的图书，这些书必须是孩子喜欢的，适应孩子的读书能力。此外，让家长认识到与孩子一起读书是非常重要的。我们让家长读过这样一首小诗：" 你或许拥有无限的财富，一箱箱的珠宝和一柜柜的黄金，但你永远不会比我富有，我有一位读书给我听的妈妈"。家长与孩子一起读书，孩子觉得是一件幸福的事。家长在休息时，一定要自己先读书，在父母的带动下，孩子自然会跟着读。因此，我们建议家长每天晚上拿出固定的时间与孩子一起看书，星期天或节假日与孩子一起到图书馆读书。家长们都很乐意参与到亲子阅读活动中，一起与孩子阅读，一起与孩子做读书笔记和读书创意卡等。经过长时间的坚持，家长与孩子一起阅读、一起沟通，亲子间相处的时间长了，感情也不断地增加。家长与孩子的沟通多了，学校与家长对孩子的教育自然就得心应手了。每学期我校都会开展 "书香家庭" 评选活动，提高家长与孩子的阅读积极性。
2、设计课外阅读记录表，培养阅读习惯。
小学生毕竟年龄小，玩心大，定力差，在家需要家长督促读书。我校每开展一次读书活动，总会设一份课外阅读记录表给学生。这份阅读记录表内容有：阅读日期、故事或书名、喜爱程度、最喜欢的好词、我会讲、我的收获、家长签名等。这份表格主要由家长给孩子填写，孩子在家阅读课外书后填写好。在这些项目中，只要学生觉得自己做得比较好，就给自己涂星，每周结束让学生自己统计自己获得了多少颗星，然后把此表带回学校，老师检查，并公开表扬获得星较多的同学，激发学生的阅读兴趣。由于学生大量阅读了有益的课外书籍，学到了更多原来所不知道的知识，理解能力、语言表达能力、创新能力都有不同程度的提高，学习成绩也有了大幅度的上升，更重要的是学生不但培养了课外阅读兴趣，而且还掌握了阅读方法，阅读习惯在逐渐的形成。
3、开展亲子活动，加强家校沟通。
自从我校确立了"小学生良好行为习惯现状研究"课题后，大力开展创建书香校园活动，开展的学校活动经常邀请家长参加。例如班级的课外阅读课，班会课都会邀请家长进入教室听课，让家长更多地了解孩子在学校的学习情况。每学期我校各年级均会举行一次家长开放日活动，同时请家长和孩子一起参与学校的捐书活动，让好书在校园里进行一次大漂流，让孩子们读到更多的好书。
六、初见成效，继续推进。
通过三年来的不懈努力，我校学生现在已初步养成自觉阅读的习惯，那些调皮好动的孩子也渐渐地静心来看书了，阅读对他们行为习惯的影响也渐渐地得到了体现。昔日课间课后追逐打闹的现象明显减少了，孩子们都被一本本精彩的课外书吸引过去了。昔日不文明的语言减少了，不主动跟老师长辈问好的行为明显改善了，如今校园里处处可见学生对老师敬礼问好的情景，真是"一读解千愁"呀！
当然，仍然还存在个别行为习惯不太好的学生，仍需要多方面的努力与齐抓共管，继续培养学生良好的阅读习惯，让学生体验到阅读的乐趣，进而促进他们形成良好的行为习惯。
参考文献
［1］ 张启福．大师谈儿童习惯培养．重庆：西南师范大学出版社，2009．9
关键词：射艺礼仪修养促进作用
中图分类号：G85文献标识码：A文章编号：2096—1839（2017）11—0097—03
中国是世界上发明弓箭最早的国家之一，最开始，射箭作为一种狩猎和军事活动存在，后来在漫长的历史进程中，历经几千年的历史沉淀和发展，已逐渐跳出了纯粹竞技体育的圈层，演变为一项多元化的文化复合体。圣人孔子将其列入传统六艺之一，成为君子修身养德和培养风度的方法。射艺包括射技与射礼两大方面，中国传统射艺它除了具备竞技体育的属性以外，同时彰显了人文文化的回归。
近年来，在“文化强国”的大背景下，中国传统文化在社会上越来越受到重视，一些濒临失传的中国传统文化遗产正在挖掘、保护和推广中。作为古代“六艺”之一的“射艺”正是在这样的氛围中重新得到生机。
本研究拟在国家文化发展战略背景下，以传统文化推广战略为契机，深入剖析射艺发展的成就和存在的问题。并在此基础上，挖掘、比对和研究优秀射艺体系，努力构建完整、科学、合理而富于鲜明民族特色的中国射艺教学模式。在几千年的发展过程中，很多中国传统文化附加在习射里，从中可以了解中国古人的哲学理念，生活习惯和思考方式，而这些正被越来越多的人认为是珍贵的价值所在。
古人云：“射以观德”，宏观上讲，是通过射箭运动反衬一个社会的整体道德水平；微观来说，则是通过射箭行为体现出一个人的素质和修养。射箭同样有射箭的礼仪，表现在外的，是仪式化的“射礼”，蕴含于心的，是射箭的修养。
1内容丰富的射艺古籍是我们修身养性的行动指南
在浩瀚的古代典籍中，与“射艺”相关的著作有120种，这些古迹内容丰富，史料与文化价值很高，是一项珍贵的民族文化遗产。我们国家由于一些历史原因，射艺技术以及理论出现了历史断层，研究这些古籍，对射艺的恢复以及弘扬可谓是此道之捷径。
在清李汝珍《西江月·射艺》第一句就指出，射贵型端志正，宽裆下气舒胸。紧接着提到开要安详大雅，放须停顿从容。对射箭是的姿态有基本的要求。王守仁《观德亭记》写道：君子之于射也，内志正，外体直，持弓矢审固，而后可以言中。后面就是射者在射箭时的种种心态进行分析，给人们何为射以观德最简洁的答复。
在礼记射义中写道：古者诸侯之射也，必先行燕礼；卿大夫士之射也，必先行乡饮酒之礼。故燕礼者，所以明君臣之义也；乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：“君子无所争？必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”可以肯定的說，射艺古籍是古代体育类书籍中存世最多的书，每种射艺古籍在技术讲解的同时，或多或少地提到道德修炼、礼仪培养的方式与方法，这些方式方法是我们现在进行射艺教学时文化传承，礼仪修养的行动指南。
2射艺练习的程式是知行合一式道德训练绝佳途径
是通过技术练习来修身养性，了解传统文化，在练习的程式中培养良好道德修养，可以称之为君子之学。
孔子以射观德，对“主皮之射”深不以为然，“射不主皮，为力不同科，古之道也。”意思是说，比赛的射手之间力气大小不一样，不必非要射中，更不必要射穿标靶。礼射注重的是人的品行，射以养德，古老的传统不主张射穿其皮，只要能射中目标即可，甚至稍微偏一点都是可以的。可见孔子时代“礼射”早已超越“主皮之射”。
面对春秋时期的“礼崩乐坏”，孔子呼吁重建西周初年的“礼乐”，因此他对射礼推崇备至：“君子无所争，必有，射乎。揖让而升，下而饮。其争也君子。”按照射礼的要求，所谓“不鼓不释”，射箭的人只能在鼓乐配合时射中才能称作“获”。“刑不上大夫，礼不下庶民”，夏商周三代的教育模式基本是官师合一、政教合一的精英教育。贵族精英文武兼修，他们的义务就是政治和战争。所学“六艺”包括礼、乐、射、御、书、数。
3射艺之射礼是道德教化不二法宝
在这几种射法里，礼射影响巨大，尚武成风的商周时代，弓箭被赋予了深刻的人文内涵，被发展成为一种政治制度——射礼。射礼具有悠久的历史，是一项体育运动，也是一种礼仪文化。在轴心时代，孔子将射箭赋予了礼的色彩，赋予了哲学的内涵，它变成了教化人修身养性的方式。
射礼分类可分四大类：一是大射，是天子、诸侯祭祀前选择参加祭祀人而举行的射礼；二是宾射，是诸侯朝见天子或诸侯相会时举行的射礼；三是燕射，是平时宴饮举行的射礼；四是乡射，是地方官为荐贤举士而举行的射礼；射礼前后，常有燕饮礼，乡射礼也常与乡饮酒礼同时举行。
乡射礼盛行于先秦时期。每年两季，各乡的行政长官乡大夫都要以主人的身份邀请当地的卿、大夫、士和学子，在州立学校中举行乡射礼。乡射礼的主持者，由一名德行卓著、尚未获得官爵的处士担任，称为“宾”。射位设在堂上，箭靶称为“侯”，设在堂正南方三十丈远的地方。侯的左前方有一曲圆形的皮制小屏，供报靶者藏身之用，称为“乏”。弓、箭、算筹以及各种射具陈设在西堂。
乡射礼的核心活动是射手之间的三轮比射，称为“三番射”。每番比射，每位射手都以发射四支箭为限。具体操作方法如下：
配耦：射礼中司射把射艺相近者两两配合为一组，一共三组，分别称为上耦、次耦、下耦，是所谓“三耦”，每耦有上射、下射各一名。搢三而挟一：每位射手每次射四支箭。三番射：古代射礼的显著特点之一就是三番射，即一次射礼需要射三个轮次。第一番射“贯而不释”，是说贯中目标也不计算成绩，而侧重的是要求及考察射者的进退仪容是否合乎礼节。以现在的习惯来看，可以视为热身赛，而从整个射礼的程序看，此番射透出的信息是：射礼先要“中礼”。即射以观德。第二番射“不贯不释”，是指不能贯中目标就不计算成绩，要求射者进退中礼之外，还要射艺娴熟，礼技并重。此番射表达的信息就是：“中礼”、“中的”同样重要。还有主人和宾。主人与宾配合为一耦，主人担任下射，以示谦敬。第三番射乐工演奏《诗经·召南》中的《驺虞》。司射宣布：“不鼓不释”。指射者进退还要应和乐节，并且每一箭都必须应和鼓节来发射，贯中后才能计算成绩。此番射传达的重要信息则是：“中礼”“中节”“中的”三中合一。
传统射礼皆射三次，第一次射，但取合礼。第二次射，始取主皮。或谓射穿其皮，或谓中而不穿。第三次射，听鼓乐之节制，则合于乐。三射以合礼乐为上，主皮次之。据说孔子本人就是一位“矢无虚发”的射箭高手，《论语·述而》中说孔子“钓而不纲，弋不射宿”。
4射艺传承与发扬的当代意义
子曰：“君子无所争。必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子。”
现代的体育赛事的奖杯就是一个放大的酒杯，来源与给胜利者饮酒祝贺，但我国的射礼的饮酒者是输的一方，提示你在射技上，德行上需要提高，即礼记记载：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
射礼讲究谦和、礼让、庄重，提倡“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《射义》）重视人的道德自省。射礼本质上是一种健康道德的巧妙导引方式，是华夏先民寓德于射、寓礼于射、寓教于射的珍贵的人文实践成果。对于今天的精神文明建设，对于社会道德意识的强化，无疑有着其积极的意义。
5结语
射礼的起源从经验层面而言，一般认定为源自狩猎、军事训练或战争的需要，这种说法遭到了日本学者的反对。射的出现不代表射礼的一定产生，所以射礼重点在礼不在射，它的起源跟礼息息相关。“礼”并非通常所认为的礼节、礼貌、礼器、礼制，真正的“礼”本源于人们的诚挚之心，由心发端，施诸万物。上古时期或早有“射礼”的意识，但无实物留存，因此起源问题不应贸然定论。
射以观德的说法由来已久，大多人都看做是儒家依据自己的学术理论给射艺罩上的美丽光环。德国哲学教授奥根·赫立格尔曾在日本学习了六年射艺，通过弓道考试。返回欧洲后出版了《箭术与禅心》一书，用亲身实践证明了超然境界和道的真实存在。存世的明清射经虽然在语言表达上和日本弓道有差异，但究其本旨，细审对射艺功夫的描绘，并无二致，均是养气正心、格物致知而“明明德”的过程。中国儒道经典中也有很多类似的记载，但因普通学者从未有过射的体验，大都视作泛泛之谈而略过。射不仅可以修德，亦可用以观德。辞让风度，进退周旋之仪礼，以乐为节从容发射，都是观德的一部分。
射艺内有修身养性的功效，外有周还进退的举止和肃穆庄重的姿态，但是，射本身也是武事，习武难免好争斗、嗜杀戮。为了防范这些情况的产生，有识之士根据射艺本身的特点，加入饮酒礼和诗乐环节使其发展成“射礼”，强调即使比试竞争之时，也要始终保持人文的礼貌。乡射礼主要分为四个环节，“三番射”是射礼的中心，其余环节大致与乡饮酒礼相同。射礼的每个环节和步骤都有它设置的用意，整个射礼更多地承担了教化民众的社会意义。
诗乐和射看似两样毫不相关的艺术，其实诗和射同属六艺，同源同功。诗以言志，射以明志，都有益于兴发个人的高尚志愿，开启对世间一切有限事物的超越感，升腾自己的内在生命，达到富而好礼、贫而乐道的仁者境界。诗和射均是教育一个人不可缺少的部分。在射礼中，正式比赛开始之前都有合乐环节，这正是周代礼乐“郁郁乎文哉”的表现；诗乐配合射艺，既完成了一场庄敬又生机盎然的典礼，又让所有的人从始至终都沐浴在神圣、优雅、和谐的光华中，不知不觉中受到礼乐的陶冶熏染。
射艺曾经远传日本、韩国，如今在中国却难觅踪影。现代社会，人们对礼文化也有着很深的误解。其实礼的终极目标是解放，把人从对立冲突中彻底解放出来，达到圆融和悦。射礼教育不仅蕴含了个人身心和谐发展之道，也涵盖了社会和谐发展的理念。礼樂文明的复兴必先了知礼乐实质。
由于中国传统射艺濒临失传，所以它的礼仪形式、内修的方法和理论有许多地方已经不清楚或者争议很大，需要结合中国传统文化中的各家学说来挖掘和整理。“射艺”从字面上看讲求的是射箭的艺术，但它不仅仅是一项运动或武艺，更多的是通过技术练习来修身养性，了解传统文化，在练习的程式中培养良好道德修养，可以称之为君子之学。
射箭在世界各地都被当作一项高雅绅士的运动，但凡射艺高超的人，必定在为人处事方面品格不凡。传统射艺的核心体现是“崇德、尚武、重礼、弘文”，敬人、敬物、敬事是射礼的基础。晓礼仪、懂分寸、知进退。作为一项体育运动，最初吸引大学生的，不是这个内在的教化功能，而是表面的、肤浅的、天然的那些吸引力。二射艺本身的教化作用却是潜移默化的，是通过射箭练习必然能体悟到的。所以说，初衷可能简单，结果必然高大。因为大学生心智比较成熟，通过习射，他们就会体悟其中道理，即射以观德，反求诸己。在体验传统文化中有效改善大学生礼仪修养风度与气质。
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