时间：2023-03-24 15:40:29
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇哲学智慧论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
本科学位论文是高等院校学生四年学习成果的总结，学位论文质量的高低在很大程度上反映了本科院校学生培养的质量与效果。正是基于对学位论文性质的认识，各高校普遍重视学位论文的质量。尽管如此，基于多种原因本科学位论文的写作仍存在着诸多问题。正是基于此，本文以哲学学科学位论文撰写为例，对本科学位论文在写作过程中所存在的问题及其相应对策展开探讨。
一、本科学位论文的性质与常见问题
本科学位论文作为高等院校学生的毕业论文，是高校学生在完成全部教学计划规定的课程后进行的重要理论性、实践性教学环节，是对学生综合能力与素质的检验。各高等院校普遍重视本科学位论文的写作，并拟定了相应的撰写规范。一般而言，在本科学位论文写作的主体内容上主要包括：标题、摘要、关键词、目录、正文、参考文献等部分。论文“标题”是对论文主体思想与内容的高度概括，一般不超过40字。论文“摘要”需简明扼要地说明论文写作的目的、主要内容、理论意义等，一般在100-300字之间。论文“关键词”就词源学而言来源于英文“keywords”，一般要求3-8个词组。论文“目录”一般要求到三级标题，既要层次清晰，又要与论文标题所反映的主体内容相一致。论文“正文”是论文的主体，是对文章所要解决问题的集中表述，正文的论述要求层次清晰、结构合理、文字凝练、通顺。“参考文献”一般要求作者将论文中所引用的主要中外文参考文献列出。此外，各高等院校还对毕业论文的排版模式、注释、附录、致谢等进行了相应规定。
尽管教育部门及各高校一再强调本科学位论文的重要性与规范性，如2004年教育部下文指出：“毕业设计（论文）的质量是衡量教学水平、学生毕业与学位资格认证的重要依据。各省级教育行政部门(主管部门)和各类普通高等学校都要认真处理好毕业论文与就业工作等的关系，从时间安排、组织实施等方面切实加强和改进毕业设计(论文)环节的管理，决不能降低要求，更不能放任自流。”与此同时，国家标准局也同样颁布了《学术论文写作的国家标准和写作方法》。颁布的该标准要求学术论文一般由前置部分和主体部分构成，其中前置部分包括题名、作者、摘要、关键词四项内容，而主体部分包括引言、正文、结论和参考文献4项内容。尽管如此，学生们在设计与写作过程中仍存在着较大的问题。就总体而言，这些问题集中表现为：
第一，正文标题层次设计混乱。尽管在国家标准局所颁发的《学术论文写作的国家标准和写作方法》中，已对正文标题从内容到层次做了严格的说明，但学生在具体写作的过程中仍存在着较大的问题。这些问题一方面表现为标题的内容不够规范，如有的哲学论文标题长达60字，有的标题则直接与论文题目相同。另一方面则表现为“章、节”等纲目设计混乱，如有的论文“第一章”与“第2章”、“第一节”与“第2节”等现象并存。此外，最为突出的则表现为标题题目无法准确的表述正文中所要表达的思想，甚至是与正文所要表述的思想无关。
第二，参考文献设计混乱。参考文献一般包括责任者、文献名、文献类型、出版时间、出版地点、出版者等信息。学生们在参考文献的引用上所存在着的问题主要表现为参考文献排列标准混乱、参考文献信息不全、参考文献引用错误、外文参考文献相对不足等。例如，本科学生在撰写学位论文过程中，特别是对外文参考文献的引用所存问题较大，这种问题集中表现为或是对于外文文献的占有相当有限。与中文文献的引用相比，外文文献引用量明显不足；或是仅仅将外文文献例出而无任何的引用与参考，仅仅是为了充当门面。又如，本科学生在文献排列标准方面也较为混乱，或是将中外文文献混乱排列，或是将马恩著作、研究对象著作等混乱放于文献中而不加区分。
此外，在本科学位论文的写作过程中，还存在着如在选题中存在着选题过大、选题重复等方面的问题；在技术上存在着运用图表、语言表述等不规范方面的问题；在积累上存在着积累匮乏、深入不足等方面的问题。在此需特别指出的是，近年来本科学位论文还呈现出抄袭等现象愈演愈烈的趋势。
二、哲学学科学位论文撰写的复杂性
一、在教学设计中增强哲学学习的主动性和趣味性
在教学实践中，我们应注重引发学生的内在兴趣，通过精心设计教学过程、方式、材料等，增强学生学习的内部动力。在教学过程中，尽量少使用惩罚、奖励、竞争等方式，目的就是减少外部压力来督促学生学习。试想，如果学生过分担心受处罚或批评，过分渴望奖励和表扬，就会影响内心的自由，从而阻碍创造性的发展，忽视哲学学习过程本身所蕴含的智慧。
在教授生活与哲学第二课《百舸争流的思想》前，笔者就先布置学生搜集查阅王阳明的学术观点，并动手写出有自己鲜明观点的论文。在讲授哲学史上的两大主要流派（唯物主义和唯心主义）时，让学生把自己的观点表达出来，并引导学生辩证地看待这两种哲学思想。学生经过了大量的查阅资料的过程，形成了自己的哲学思维，在课堂上能自信地表达自己的观点，甚至碰撞出了许多思维的火花。整个课堂充满活力，学生的语言非常精彩，他们的创造力得到彰显，活力竞相迸发，这正是哲学教学所期盼的。
二、在教学过程中加强思辨性教学活动
哲学思维方式的特性是思辨性。哲学的思辨性是哲学对无限事物本质的辩证理解，它是一切哲学派别的本质共性。哲学的思辨性是与实践性相统一的科学的思辨性。加强哲学思辨性的教学活动，能增强学生学习哲学的内在原动力。
在讲授《哲学的基本问题》时，关于思维和存在有没有同一性的问题是一个难点，生搬硬套对学生没有任何帮助。为此，笔者在教学中增加了一个环节，请学生辩论历史上著名的“濠梁之辩”。庄子和朋友惠施在濠水的一座桥梁上散步。庄子看着水里的苍条鱼说：“苍条鱼在水里悠然自得，这是鱼的快乐啊。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你不是鱼，无疑也没法儿知道鱼是不是快乐。”庄子说：“请回到我们开头的话题。你问‘你怎么知道鱼快乐’这句话，就表明你已经肯定了我知道鱼的快乐了。”他们的辩论究竟谁是谁非，谁输谁赢，历来智者见智，仁者见仁。通过开展这样一个辩论环节，增强了学生的思辨能力，提高了学习哲学的内部动力。
同样是和庄子有关的典故，讲到这里还可以引申讲解“庄周梦蝶”：“昔者庄周梦为胡（蝴）蝶，栩栩然胡（蝴）蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡（蝴）蝶与？胡（蝴）蝶之梦为周与？周与胡（蝴）蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子以此说明物我为一，万物齐等的思想，从而进一步论证思维和存在具有同一性，摒弃消极避世、回避矛盾的思想。
三、在教学实践中联系中学生实际生活，教会学生学以致用
现实生活中蕴涵了丰富的哲学道理，同时哲学道理也无处不在地影响着我们的生活。我们不仅要积极学习哲学，更要懂得学以致用，只有这样才能增强学习哲学的内部动力。
老子有云：“知者不言，言者不知”，意思是有智慧的人是无需用语言表达的，需要用语言来表达的并不智慧。唐代大诗人白居易据此写了一首讥讽老子的诗：“言者不如知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著五千文？”姑且不论文人说法之究竟，偌若没有老子骑青牛西出函谷关为关吏尹喜所请，留下5千余字的《老子》，估计我们今天也就不会知道有个叫老子的和他的这部千古经典，也就无从谈起什么知者、言者啦，所以白居易的诗权且作为诗人的性情和想象而已。
《老子》与《易经》、《庄子》并称为“三玄”之学，一直以来对朝廷政治、知识分子的社会和民间社会产生了深远影响，其自身的流传也非常广泛。作为一部历经2000余年、流传甚广的中华传统经典名著，要读懂固然不易，学通更是艰难，有的人皓首穷经甚或终其一生，也未必真正能学懂弄通，这里也仅是借助注释和解读，选取几个侧面谈些理解和感悟。
《老子》也叫《道德经》，分上下经，共81章。上经讲“体”，37章，下经讲“用”，44章。按照的说法，为人处事要“大处着眼、小处着手”，我们读《老子》也应如此，既要从道体上把握，也要在篇章中体用，这样才不致片面、偏颇。
如果说道体和器用只是从谈道说法的角度谈如何学习《老子》的话，那么《老子》本身所蕴含的思想和智慧光芒则是回答了需要向《老子》学什么。《老子》的著作，时时处处体现了阴阳互动变化的道家思想和易经哲学，并以老子独特的阴阳、正反、因果、对立的辩证思维和语言风格表达出来。
如老子在阐述其政治哲学思想时提出：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。”一个事情两个方面都通达了，方能不失、不死，立于不败之地。“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交w焉”，进一步阐明“载营魄抱一”的爱民治国理念。
在阐述其军事哲学思想时强调：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。……物壮则老，是谓不道，不道早已。”不炫耀武力，但亦要自强自保，尤其是要慎用武力，唯道而已。
在谈到人生发展时要求：“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。”这些论述从道的高度、器的致用反复阐述，充满着辩证思维和智慧光芒。
此外，在这部经典名著里，还有许多格言，如“大器晚成”、“和光同尘”、“出生入死”、“知足不辱”、“千行之行，始于足下”、“见素抱朴”、“绝圣弃智”等等，流传至今，成为朗朗上口并潜移默化的金玉良言和修道圣典。
因为老子主张无为而治，因而其思想偏于柔和阴，比如他反复强调“专气致柔，能婴儿乎”，“归根曰静，是谓复命 ”，“不欲以静，天下将自定”等，并就此提出不少权谋道术，据此不少人认为老子之术乃阴谋之术。其实权谋未必阴谋，阴柔未必无为，只是凡事过了，阴柔易陷于消极和颓废；凡事逾道了，则易溺于阴谋和机巧，这是在读《老子》中应当注意和克服的。有关阴柔的思想和智慧，只要我们悉心体会，许多权谋应对的确应了“无为而无不为”，倒是无为而为，无往不利，“夫唯不争，故天下莫能与之争，古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之”，对照刚猛有余、宁折不弯，此曲则全，难道不是成就事物的上善之选吗？
凡此种种，我们再去品味老子“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的论述，对照道家“功成，名遂，身退，天之道也”，其收获的又岂止是修生养性，再往深里去体会“无为而治”的道家思想，难道不是满满的正能量和大有可为的精神动力吗？
一
60年代，朱光潜先生在写作《西方美学史》时,为维柯专辟一章。在《西方美学史》的章节分配中，单独安排为一章的除维柯外，只有柏拉图、亚里士多德、康德、歌德、席勒、黑格尔等人。然而《西方美学史》用作教材出版之后，维柯思想在学界和读者中却影响不大。朱先生有感于此,在近八十高龄之年，花数年之功，将《新科学》译出。他对维柯思想的重视由此可见一斑。然而此后国内的维柯美学研究却仍然显得较为薄弱和不够深入。从着作的译介和引进来看,2000年以前，关于维柯的译着只有衞科学》和九十年代末陆晓禾、周昌忠译出的《维柯着作选》。从学术成果来看,对于维柯的美学思想至今尚无专门的研究着作出版。而八十年代以来近三十年，可查检到的研究维柯美学思想的期刊论文仅四十余篇。
出现这样的情况，绝非维柯思想本身缺乏研究价值。正相反，西方维柯研究自20世纪以来十分兴盛。以英美学界为例，仅20世纪中叶以后的维柯研究文献便已逾千篇（Tagliacozzo,Verene,andRumble)。也不仅仅是因为语言的障碍（除《新科学》是意大利文外,其余维柯着作均为拉丁文）。当然因语言障碍、风格晦涩而导致的翻译困难确实是维柯研究中客观存在的问题,但这些困难在西学东渐的过程中几乎是普遍存在的。
那么到底是什么制约了维柯美学研究的进一步发展？要回答这一问题，也许还需要从朱先生的研究出发,做一些回溯与寻绎。
朱光潜先生对维柯的美学研究,是受到克罗齐的影响。而克罗齐本人确实对维柯极为推崇,在1902年出版的《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》一书中，他明确指出，维柯对‘‘形象思维”的强调丰富了美学的内容,他才是‘‘美学科学的发现者”（克罗齐64)。
但韦勒克在其《近代文学批评史》中曾尖锐地抨击了这一论断。他说“克罗齐，他从《新科学》中看出，维柯是他直接的精神远祖和美学奠基者………]必须接受克罗齐本人的美学体系，我们才能从《新科学》中看出，维柯是美学的奠基者。在不持克罗齐观点的人看来,维柯毋宁说是一位历史哲学家，甚至是尝试建立一套历史演化论的社会学家。他对具体文学作品的领悟,看来并不透彻”。
韦勒克的质疑有一定的道理。大多数通行的看法主要将维柯作为一位法学家或历史哲学家。这也符合维柯自我的定位,他在《自传》中曾这样表述自己的学术目标“维柯的一切研究都在探求普遍法律的一些原理”，可见，维柯首先是、并且自视为是一位法学史专家。从他的着作来看，从《六个大学演讲》到《论我们时代的研究方法》从《论意大利最古老的智慧》到《普世法权》乃至各版《新科学》维柯主要关心的确实不是文艺问题。他只零星论及过“美”和“艺术”;他对荷马的论述,与其说是在探讨其诗艺的高超，不如说以考据的态度，来辨别早期人类文明留存在语言中的痕迹;甚至是《新科学》中历来被人称道和阐发的“诗性智慧”，也并非在探讨作为文学体裁的诗歌的智慧，而主要是建立在感觉和想象基础上、留存于神话和语言中的人类最初的文明。
并且，即使是曾高度赞扬维柯美学贡献的克罗齐,也在随后的着作中扩大了和修正了维柯研究的进路。在1910年《维柯的哲学》中，克罗齐的研究重心明显向维柯的知识论和历史哲学转移,克罗齐甚至明确指出，此书旨在“对一位历史哲学的最伟大的现代导师表示一份尊敬”（克罗齐，《维柯的哲学》)。事实上也正是得益于克罗齐的阐释、发挥与推崇,维柯作为“近代历史哲学奠基人”“历史主义先驱”的面目才逐渐确定下来,并且，比他把维柯视作美学奠基人的观点主要和流行得多。
可见,无论是克罗齐、还是朱光潜，他们开创的维柯美学研究的学术进路都存在着某种断裂。因此,本文要探讨维柯的美学思想，首先还必须要解决这样的问题：维柯到底有没有堪称为美学的思想？或者说可不可以将维柯思想作为美学学科的思想资源之一？
二
诚然,维柯主要不是一个美学家,但这并不表示其思想中不包含美学的内涵和维度，更不表示其思想不可以、不能够被美学合理地借鉴。一切伟大思想家的共性是难以规约的，他们的思想、理论往往可以被多个学科、从多个维度借鉴吸收,作为它们的学理资源。二百年的维柯研究史表明，维柯思想影响到法哲学、历史哲学、政治学、伦理学、语文学、诗学、甚至于人类学等诸多学科的过程,其实也正是研究者们从各学科出发、将维柯思想纳入其学术视野进行研究和解读的过程一这恰如硬币的两面,无法截然区分,共同组成了维柯思想的传播史与效应史。因对维柯思想的创造性阐释而闻名的以赛亚?柏林曾将维柯的思想体系比作一座宽广浩瀚、枝蔓丛生、偶尔奇异怪诞的巴洛克式的大厦,对维柯的研究并非定要拘泥于大厦整体“大厦”中的“石头砖块”本身就极有价值，并且可以被用于更坚实的结构之中（Berlinxxi)。
这些都为我们从美学视野来解读维柯思想提供了一个最基本的可能性。而更为重要的是,我们即将探讨的从美学视野来解读维柯思想的合理性,这种合理性的树立来自两个方面:对美学学科内涵的反思和对维柯思想的掌握与运用。这两者共同作用于一个思维过程,前者给我们提供了阐释的角度，我们以某种“美学”的学科标准为尺臬,去比较和衡量维柯思想,并将符合标准的这一部分纳入进来;后者给我们提供了阐释的基点，指示我们发现维柯思想中的哪些重要观点、哪些特质,可以被看作是“美学”的，在何种意义上,维柯可以被称为是美学思想家。
首先,美学学科之定义,本身就是一个十分复杂的问题。因为学科之形成,并非一日之功；学科之内涵,也不是一个静态不变的定义或规约,而是在动态的演进与建构中生成的。这种动态的生成，一方面是共时的，是美学与诸关联领域的互动与互融;另一方面是历时的，正如塔塔尔凯维奇所说“美学史的形成,并非将相同的定义和学说一代一代地传承下去；两者都是逐渐在形成，并且也逐渐在改变”（塔塔尔凯维奇11)。从西方美学史的发展来看,到维柯和鲍姆嘉登那个时代,美学大致包含了三种主要的研究进路：第一，对“美”的本质（如柏拉图“美本身””及其现象的探讨;第二,对艺术和艺术美（如黑格尔）的研究;第三,对审美经验或情感（如经验派）的研究。
而“美学之父”鲍姆嘉登所给出的“美学”(“Aesthetica”，德文“Asthetik”）之定义，实际上多少涵盖到了这三种进路，并将之归结为、奠基于人的“感性认识”。这从他给美学下的一个经典性定义可以看出：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学”(鲍姆嘉登)。
很明显，首先,在这个定义中，“Aesthetica”的核心是一种“感性认识的科学”，所谓“低级认识论”也就是感性认识论；“美的思维的艺术”和“与理性类似的思维的艺术”中的“艺术”不同于“自由艺术”中的“艺术”，前者只是技艺,包括研究和理论，但是，它们的研究对象都不是理性的认识，而是包括感觉、想象和记忆力在内的感性认识。其次,鲍姆嘉登指出，“美”与“感性认识”息息相关。他说：“美学的目的是感性认识本身的完善(完善感性认识）。而这完善也就是美”。理性层面上所认识到的事物的完善体现为真,感性层面上所认识到的事物的完善体现为美，因此,美就是凭感官认识到的完善，这就是Aesthetica对美的本质概括。再次,鲍姆嘉登指出了Aesthetica的五种功用，其中之一便是“为一切内省的精神活动和一切自由艺术打下良好基础”（鲍姆嘉登)。而这种“感性”与“艺术”的内在联系，是黑格尔也不得不同意的观点（尽管他并不赞成“Aesthetica”这一名称）。他指出“‘伊斯特惕克’的比较精确的意义是研究感觉和情感的科学，，“在当时德国，人们通常从艺术作品所应引起的愉快、惊赞、恐惧、哀怜之类情感去看艺术作品”（黑格尔)。黑格尔这个看法同时涉及了艺术与审美情感、经验这两种美学研究的路径。
鲍姆嘉登还进一步强调了建立Aesthetica这门“感性认识的科学”的必要性（鲍姆嘉登)。他指出，感性认识是人认识能力的必要阶段，既然它已存在，就不应予以压制，以免荒废上天的赐予;并且,对这种认识的探讨是有益于人们更高阶段的认识（如理性）的;如果感性认识被一味地忽略和破坏，甚至会使理性认识遭到损害。正如克罗齐评价的那样，鲍姆嘉登完成了一场革命,赋予“感性认识”独立肯定的意义，从而“取得了这门新科学之父一不是义父而是亲父一的称号”（克罗齐《美学的历史》)。
我们认为，鲍姆嘉登对Aesthetica的定义给我们提供了解读维柯思想的美学角度和尺度。只要我们专注于、沉潜于维柯的全部着作之中，就不难寻找到其博大思想中可供支撑美学研究的基点,这就是“感性”。可以说，人的感性是维柯一生思想始终关注的重心之一。
在维柯早期的大学演讲（1698-1708)中，他从认识论出发，正面肯定了人之“感性”的必然，并由此规划出了一个始于感性、且终于感性的认识历程。维柯强调指出，人的心智发展是由感性到理性的过程,感性认识是开端的也是必然的阶段。在孩提和少年时期,人的理性尚未确立,但记忆力与想象力等感性认识能力十分发达。此时的学习，应该顺应心智，从语言开始学起，因为“没有任何其他学问像言语那样，它较少地依赖理性，而主要依靠记忆力”（维柯《论人文教育》)。在此基础上，才有可能进行历史、文艺、数学、物理学、乃至形而上学的学习。而这个学习过程，也正是人的感性能力逐渐削弱、理性思维日益增强的过程。
在维柯那里，从认识层级的高度上来讲,到了形而上学这一环节，认识历程已经达到了智慧的顶点。但是,维柯认为，这并不是认识的终点，而只是认识历程的一半；在经历了由感性上升至理性的前半程之后，还必须走完由理性下降到感性的后半程。维柯一再强调，智慧的目的是整个人类的幸福,所以,求知的路途不能仅仅停留在个体对智慧（哪怕是形而上学的最高智慧）的获得上;真正的哲人,还必须将这些智慧用于为人类整体谋求福祉。而这个整体中必然包括那些缺乏理性的“常人”。维柯很清楚,有些人或是先天的禀赋不足,或是未能受到应有的教育，既缺乏深刻的理性来获取知识,又没有强大正确的意志来指导实践,他们往往是受感性支配的。不同于启蒙主义者对于理性的高蹈理想，这些人,是“人的实在的样子”（维柯，《新科学》),是人的现实。真正的哲人必须将这些人纳入其思想关照之中。他批评启蒙主义的光明恰恰忽略了对这一部分人的照亮。因此,他强调，从形而上学出发，自上而下，通过对审慎智慧（即伦理学、法学等实践智慧）的掌握,最终将这些智慧与雄辩术（修辞）结合起来，以融汇了情感节奏、拥有生动形象的感染力的演讲来引导和教化大众。因为“常人”，虽然不能凭借理性掌握智慧，却可以被智慧引导。而要用智慧引导他们，严密的推理、清晰的逻辑难以发挥用处。尤其是对那些普通大众而言,要引导他们，凭借的是修辞而非逻辑，仰仗的是感性而非理性。于此,认识历程才算是真正达到了它的终点。由此可见,维柯对于认识历程的前后两个阶段（感性—理性—感性）的概括是非常超前的：认识的前半程主要是指人的思维由感性上升到理性的过程,其中感性的基础和前提;后半程则偏重于由理性认识回到感性实践中去，由哲学家的智慧来引导、教化普通大众的感性实践中去。维柯把理性认识用于指导感性实践这后半程纳入整个认识论的范围，显然是非常现代的思想。这一思想在三百年前出现,无疑是空谷足音。
在1710年的《论意大利最古老的智慧》中，维柯从形而上学的建构出发，自上而下地为感性认识提供了合法存在的基础。他开篇便提出了一条原则:“真理即创造Thetrueispreciselythemade,verumesseipsumfactum]”(Vico“AncientWisdom”45-46)。④维柯指出，真理与创造是同一的，能够创造某物就意味着知道怎么做,而知道怎么做也正是基于对事物的认识与把握之上。而真理与创造的主体有两类:神与人。神创造自然事物以及人类,他在创造中“通晓”(intelligere),⑤也在“通晓”中创造。但人自身便是神的造物,他怎样才能如神一般,达到那最高真理性的认识呢？
按照传统观念，这路径便是凭借理性认识自然。这种观念认为，自然是神的造物,人需要凭借理性，以自然为对象,在自然迁变流转的万象之中凝神静观，以达到对最高真理的认识。而维柯的观点却正相反,他指责凭理性来观照自然以求达到最高真理的虚妄“过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道”（维柯《新科学》)。因为人本身即是神的造物,对他来说，自然万物都是外在于他、且异于他的“人的心灵是有界限的，即它处于一切其他事物之外，其他任何事物都不是它自身，故而它只能汇集事物最外在Extrema]的元素，从来都不能汇集事物的所有元素”（维柯《论意大利最古老的智慧》)。维柯打了个比方,神对事物的认识犹如立体像,是如其本原的全知与全面；而人对事物的认识则是素描或平面像,犹如绘画，这种认识必然是不全面的、受到认识角度、立场、时间的种种限制。因此，人只能思考万物而不能“通晓’,“人虽然伴有理性，但却并非理性的主宰”（维柯《论意大利最古老的智慧》)。
维柯还认为，凭理性来观照自然以求达到最高真理的道路，是一种舍近求远。要达到最高真理的认识,完全可以凭同为上帝造物的人类自身，尤其是人的心灵。人虽然不能彻底认识神的造物,但人可以认识自己的造物。在这种认识上,人的心灵犹如上帝，是对神性最贴切的摹仿。“我们必须根据神的真理的标准来衡量人的真理。这就是说,人的真理就是这样的真理，即真理的元素由我们自己并为我们自己而创造”（维柯，《论意大利最古老的智慧》)。
如此,维柯指出，理性并非万能，而感性亦非无知。在创造这个层面上，感性与理性同样重要，同样是出于人之心灵的神圣能力。人将感性用于认识事物的同时，他也就创造了感性的造物（从感觉、到记忆、到想象这样的精神产物乃至最终物化、外化的文艺作品）。人的各种感觉与感性也在创造的活动中为自己获得了真的认识“假如各种感觉都是能力的话，那么我们就是在看中创造事物的颜色,在尝中创造事物的味道,在听中创造事物的声音，在触中创造事物的冷热”（维柯，《论意大利最古老的智慧》65)。“想象力是一种确实之极的能力，因为我们在运用想象力时就构造了事物的意象”（维柯，《论意大利最古老的智慧》)。这样一来,人的感性的认识与能力，如感觉、欲望、情感、想象等等，不再是一种低等能力,而是被赋予了积极的意义。在人类智慧的天平上,在真理与创造的原则下,感性与理性具有同样的正当性与重要性，感性不再需要用理性来约束和节制,而是二者同受作为整体的人类智慧的规约和调控。于是,在维柯那里,人的感性智慧取得了与理性能力平起平坐的地位。这个思想不但早于鲍姆嘉登，而且比鲍姆嘉登仅仅为感性在理性认识一统天下的认识论中争得一席之地要大胆、彻底得多。
三
正是上述这种对感性智慧的重视态度，为维柯在《新科学》中探索人类最初的智慧奠定了基础。维柯发现,整个人类的认识能力的发展与作为个体的人的心智发展过程是呼应的，“人们起初只能感觉而没有感知，随后他们开始凭精神去感知，但这精神是混乱而激动的，最后才得以凭清晰的心智去反思”（Vico“TheNewScience”)。对人类个体而言“凡是不先进入感官的就不能进入理智”（亚里士多德)；对作为整体的人类而言，同样如此。人类最初期的智慧，绝不是哲学家的理智。
早期人类的感性思维方式，是一种虽粗野却蓬勃、充满了旺盛生命力的想象。在维柯看来,这正是人类文明的第一道曙光,是最初的智慧，也是历史的起源。“这种异教世界的最初的智慧，并非始于理性和抽象的玄学（如当下的学者那样），而是原始初民感觉和想象到的。他们没有推理的能力，却充满了蓬勃旺盛的感觉和生动鲜明的想象。这种玄学就是他们的诗，一种生来就具有的能力（因为依据本性他们正是被这些感觉和想象所滋养的）”(Vico‘TheNewScience”)。这种最初的智慧，一方面因其和哲学迥异的感性特征，被维柯称为是“诗性”的；另一方面，维柯认为这种智慧不光是原始初民的认识，同时也是他们的创造。“原始人在他们的粗鲁无知中却只凭一种完全肉体方面的想象力。而且因为这种想象力完全是肉体方面的，他们就以惊人的崇高气魄去创造,这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑”（维柯，《新科学》)。而在古希腊“诗”就是一种创造和制作，因此，维柯将这种凭想象创造的智慧称为“诗性智慧”，他采用的是“诗”最广泛的意义。
这种最初的“诗性智慧”始于原始初民对神的恐惧和想象，由此诞生了各民族最初的神,对神的占卜构成了“诗性的玄学”（poeticmetaphys?ics)，而在此基础上，由“诗性玄学”衍生出两个分支，其一是“诗性逻辑（poeticlogic)”、“诗性伦理(poeticmora”、“诗性经济（poeticeconomy)”、“诗性政治(poeticpolitics)””其二是“诗性物理(poeticphysics)”、“诗性宇宙(poeticcosmogra?phy)”、“诗性天文（poeticastronomy)”、“诗性时历（poeticchronology)”、“诗性地理（poeticgeogra?phy)”，这一系列分支都是建立在人类想象的基础上的，因而也是“诗性”的。
关于“诗性智慧”及其体系《新科学》的英译者费希在英文本引论中有一个评价，他说“维柯竟然从诗性智慧中洞悉了一切技艺和科学的最初起源〖thecrudebeginningsoftheartsandsci?ences]””Fisch‘Introduction，，xlvii.)。我们要注意的是，此处的“arts”并非现代意义上的“thefinearts”，这里的艺术应从古希腊词源出发来理解其确切含义。英文中art—词出自拉丁文ars,而ars又出自于希腊文tekhne。Tekhne常常与“自然”对照,指依靠专门知识和技艺的活动,它包含了人类的有意识选择。在古希腊人看来,任何受人控制的、有目的的生成、维系、改良和促进活动都是包含tekhne的活动。因此“诗性智慧”的第一个分支，诗性逻辑、诗性伦理、诗性经济和诗性政治，它们都是早期人类为自己创造、且关乎人类自身的人性制度（与自然相对，相当于哲学中的实践哲学）。相应地，science指的便是关于自然的知识。诗性物理、诗性天文、诗性时历、诗性地理，正是在人心灵中产生的关于外在世界的科学（知识），是早期人类的世界观。
费希指出,维柯将这种想象的、创造性的感性智慧当作了后世一切文化与科学的根源和前提(Fisch“Introduction”xlix),无论是宗教、语言、政治、伦理还是物理、天文、地理,其最早的形态都是奠基于人的感性之上。朱光潜先生在《西方美学史》中有一个精确的概括：“原始民族作为人类的儿童,还不会抽象思维,他们所借以认识世界的只是根据感觉的想象或形象思维，所以人类最初的文化,包括宗教,神话（即诗）,语言乃至各种社会制度,都是通过形象思维而不是通过抽象思维来形成的”。从这个意义上讲,在维柯思想体系中，感性的、想象的智慧代替了理性的哲学（玄奥）智慧而成为人类知识与文明的原点。并且,哲学给人们带来的智慧与福祉“诗性智慧”早已做到，甚至在教化大众这一点上做得更好。“诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲学家们凭玄奥智慧[esotericwisdom]来理解的也就有多少，所以诗人们可以说是人类的感官[hesense],而哲学家们就是人类的理智theintellect]t79]””Vico‘TheNewScience”)。
四
如此看来,克罗齐、朱光潜对维柯美学思想的推崇、美学意义的重视,绝非对维柯的高估,而确是一种洞见。
作为总体的维柯思想,其基本问题是:要在一切艺术科学门类中探讨人类认识的本性、价值、能力和界限。要完成这一探讨，“感性”智慧是必须关注和重视的一个部分。在维柯思想的发展过程中，他对‘‘感性”智慧的论述也体现出了三个特点：
第一，“感性”认识不仅是人之个体的心智开端,也是人类整体最早的思维与智慧。因此，维柯是以一种历史主义的眼光来打量感性智慧，在历史发展的动态中来估量感性智慧的作用，并将感性认识、感性智慧作为人类文明演进的起点。
第二“感性”在维柯那里，不仅仅是一种必要的认识能力，在“真理即创造”原则下,人之‘‘感性”能力在认识的同时也是一种创造。人们在感觉事物的同时,就在看中创造了事物的颜色,在听众创造了事物的声音。早期人类在想象神灵的时候,就在心灵中创造出了神的观念,并由此产生出人类最初的文明。因此，人的“感性”在维柯那里,不仅是一种认识能力，同时也是创造性的实践活动。“感性”因此不再仅仅停留在认识领域,而是渗透在人的各种实践活动中。这对当下的美学学科发展是有一定借鉴意义的，当代西方着名学者舒斯特曼曾展望过将认识与实践统一的新的美学形态,并指出这种新的美学“通过挑战传统的实践一审美的对立，………]扩大了我们的审美观念。当我们认识到美学在实践、表现和报告生活现实中，也延伸到社会和政治领域时,美学就变得更加重要和富于意义”（Schustermanxv)。这对当代中国实践美学、乃至整个美学理论的建设和发展都是具有重要的启迪意义的。
第三,维柯构建了一个基于“感性”思维的“诗性智慧”体系,而这体系的一个分支是人的实践与技艺,另一个分支则包括一切的科学与知识。而所有这些在早期人类那里都是奠基于想象的,因而都是“诗性”的。维柯因此将整个早期人类文明置于了‘‘感性”智慧的基座之上，事实上，也是把我们今天所说的“美学”要研究的内容作为了整个人类思想的基底和载体。置换到现代学术语境下来看“感性”关联之学科涉及到了教育学、修辞学、语文学、法哲学、政治哲学、历史哲学、人类学、神话学、诗学、物理学、地理学、天文学等等。在维柯所构筑的人类智慧蓝图里,在视野所覆盖的广大领域中，在与诸学科的广泛关联中，‘‘感性”智慧有了自己的一席之地，维柯的美学思想也显现出了一种独特的广阔格局。各种学科不过是维柯观照“感性”问题的众多思想工具，或者说维柯在实现这一宏伟目标过程中视野所覆盖的广大领域。在这种视野的转换、论域的转移之中，学科的边界或许模糊，但其理论却在这种广泛的联系中被赋予了格外鲜活的生命力。朱光潜先生早在《西方美学史》中便已指出维柯美学思想的意义所在“专业的美学家们大半把视线集中到一个很狭窄的领域,维柯的《新科学》会有助于扩大这种美学家们的视野，使他们体会到文艺与一般文化的密切联系，不能把美学作为一门孤立的科学来研究”（朱光潜)。
随着实践哲学的复兴，“实践智慧” （phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。
对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practical wisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practical wisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudence in government and affairs）。”[2]
我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoras kai roee noesis（运动和流变的观念），或许是phoras onesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。
希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4]
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的Klugheit英译为prudence。康德把Klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把Sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑Klugheit而尊崇das moralische Gesetz（道德律）。
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6]
这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。
汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是Ross等人的英译法。Ross在其所翻译的Nicomachean Ethics中译phronesis为practical wisdom而译sophia为philosophic wisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。
2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，Ross译为intuitive reason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14]
显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poetic wisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16]
在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17]
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。
亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。
分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（one genus to one science）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。
第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27]
第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（to on hei on）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。
第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。
第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。
第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29] 转贴于 主要参考文献
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论文是研究生科研能力、创新能力、掌握和运用知识能力以及书面表达能力的综合体现。撰写学位论文是培养研究生从事科学研究能力的重要环节，是研究生养成创新精神、提高分析和解决问题能力的重要途径。通过撰写学位论文的严谨训练，研究生科学研究的素养和独立工作能力会得到较大提升［1］。研究生如何在入学伊始，就抓紧先机，优化知识结构，培养和提高自己的写作意识，对今后的工作和学习都十分重要。
1医学研究生加强论文写作培训的必要性
随着高校研究生招生数量的不断增加，研究生的培养质量亟待提高。各高校都要求研究生毕业时要在相关杂志，但是现实表明研究生学位论文质量普遍不高，其原因有：①由于研究生指导教师的增长速度远低于招生人数的增长速度［2］，扩招后研究生师生比严重失调，有的导师兼职太多，没有足够的时间和精力指导研究生的论文写作。②研究生学习心态不正确：学生忙于医学专业课，只关心计算机考试和英语考级，与之形成鲜明对照的是中文水平如何没人重视，很少有人下工夫学习中文，或学术研究心态浮躁，简单重复、模仿别人，导致学术论文质量问题很多。③研究生应用写作基本功差：一些人缺乏文科基础，文学、艺术修养及文字的基本功较差，语言文字表达欠佳，在论文写作时表现为论点不明，语句不通，逻辑混乱，错别字多，人文素质亟待提高。
2医学研究生提高论文写作意识的途径
2．1广泛阅读写作和阅读是紧密相连的。书籍和杂志中闪烁着人类智慧的光芒，贮存着人类宝贵的人生经验。阅读是通向科学圣殿的阶梯，可以使人开阔视野，丰富知识，增长智慧，感悟人生道理，了解时代信息。古人云：“厚积而薄发”，持之以恒的阅读，必能集腋成裘，积沙成塔。阅读也是研究生积累写作素材的一个重要途径，对科技写作能力的提高很有必要。尤其是阅读与自己写作有关的本专业的文章和书籍，从其选题、取材、论证等方面认真学习、思考，分析其文章好在何处，有何特点，有何规律，可以使自己在业务能力和写作水平上快速提高。如果是初学者不知如何下笔，还可参考其格式，写入自己的材料、观点，逐步规范整理成文。很多人并没有接受过专业写作培训却能将文章写得很好，即源于平时的广泛阅读。
2．2建议院校开设论文写作及相关课程建议有条件的院校应开设科技论文写作课，通过理论教学和写作训练开启学生的学术思维，针对研究生论文出现的情况，教师从论文的体裁、结构、语言、文字等方面予以指导，并适当介绍国家标准和编辑常识，为研究生正式进入课题研究和发表学术论文打好基础。实践证明，知识结构决定了一个人综合素质和发展潜力，为提高研究生的综合素质，学校可以结合医学专业，增设文学、哲学、艺术等方面的课程，开设医学伦理学、医学心理学等选修课程，并在研究生的培养方案中规定必须修满的学分。在研究生培养方案中，还可以推荐一些人文类经典书目，供研究生参考阅读［3］。
2．3营造科研氛围在读研究生应积极参加学术交流。如参加研究生科研组织或社团，定期开展学术活动；参加以实验室或科室为单位的小型专题研讨会，培养自己的主动思考和探索研究的能力；主动参加学术报告会，如：某疾病的研究现状、怎样申报科研课题等讲座。在学校网站上开设论坛，采用网上讨论这一更加自由的形式吸引更多人参与学术讨论，多渠道提高论文写作水平。
2．4勤练笔“不积跬步无以至千里”，论文写作是一个积累、感悟和融会贯通的过程。研究生在日常学习和生活中应注意以札记、随笔、团队活动后的实践报告等形式，将平时的生活素材转化成文字，锻炼自己的文字写作功底。在工作和学习中多观察、勤练笔，培养自己对科学研究的自信心和严谨的科研态度，为今后科研打下牢固基础。
关键词：福乐智慧；以人为本；基本思想
中国少数民族在探讨宇宙的本原、万物的起始以及人类的来源的时候，大多都有一个共同的思想，就是宇宙万物和人类不是从来就有的，而是后来才发生的。中国少数民族哲学思想史是中国哲学史的重要组成部分，也是中国认识史的重要组成部分。“在中华民族的开化史上，有素称发达的农业和手工业，有许多伟大的思想家、科学家、发明家、政汉家、军事家，有丰定的文化典籍。”[1]
一、用朴素的唯物主义观点，提出了人具有特殊的意识能力
自古以来，人们对纷繁复杂的自然现象不断地观察、不断地探索，积累了丰富的自然知识，逐步认识了自然界，逐步认识到自然界是具有不同结构的各种物质形态有机联系的整体。“物质的唯一‘特性’就是：它的客观实在，它存在于我们的意识之外。”[2]由于人们对物质世界、客观实在游乐比较正确的认识，这才初步形成了朴素的物质观和自然辩证法观。古代维吾尔人的“四素”、“四性”等思想由此产生的。
玉素甫.哈斯.哈吉甫把古老的维吾尔哲学中组成宇宙的四元素火、水、气和土，与四季春夏秋冬巧妙地结合起来，要人们顺从真主的“天理”，相互间不要再“敌对”，要明白四元素相互之间谁也消灭不了谁；呼吁“敌对的双方”，在那个时代是伊斯兰教和佛教，不要“你争我斗”，应“按正道行走”（146），“和睦相处”（145）。作者在这里把“天”与“人”连在一起，巧妙运用了汉语文化中的“天人合一”、天人感应的理论，宣扬“君子和而不同”的思想。这是用“天人合一”、“和而不同”的哲学纲领统领全书，呼唤停止战争。解读《福乐智慧》精髓的钥匙就在这里。
玉素甫.哈斯.哈吉甫认为“四大物质”（火、气、水、土）、“四种气质”、“四种体液”是相互转变、相互制约、相互依存，只有它们之间的相互平衡，身体的生理功能才能得到调节。对上述各种关系作者用辩证法得以阐述，书中多处强调人与自然和谐共处的辩证关系。
139白羊是春天之星，其次是金牛，双子和巨蟹，结伴行走。
140天狮和室女，二者是近邻，天秤、天蝎、人马，结成了朋友。
142三者属春天，三者属夏天，三者属秋天，三者为冬天所有……
143 三者为火，三者为水，三者为气，三者为土，由此构成了宇宙。
古代朴素唯物主义的共同特点，是把世界的本原，归结为某一种或某一些具体的有形物体。在《福乐智慧》中，“四要素”同样并不只是在某一个地方谈到，而是在全书中加以贯彻的确定观点。这观点还得到了进一步的发挥。认为多不但宇宙是四要素构成的，而且是由于四要素之间的。‘内讧”；即相互关系的矛盾与变化，才使事物发生变化：
1052团明月走向亏缺；明丽的夏日变为严冬。
1053和谐的四要素发生内讧，其一得胜，制服了其余三种
这种观点，把朴素的唯物主义和朴素韵辩证法联结起来了。当然，这种观点也只是一种笼统的猜测与断想，并没有科学的论证，甚至也缺乏应有的说明。如“四要素”的“内讧”具体指的是什么？何以恰好是一个得胜、另三个被制服？它们如何推动日月、四季的变化等等，都没有得到必要的说明。
玉素甫.哈斯.哈吉甫认为，不但宇宙是四要素构成的，而且生命本身也直接是四要素构成的：
60 四位同伴于我，好似四种要素，四要素组合，才能构成生命。
早在十一世纪，维吾尔族著名哲学家，诗人玉素甫·俣斯·哈吉甫不仅进一步发展了这一思想，而且在其长诗《福乐智慧》中把正义、幸福、知识、美德喻为“四个良友”，并将其与构成宇宙的四要素相比拟，说：这四个是我良友如四元素，四元素相合才有真正的命数，就阐述了古代维吾尔人的朴素的物质观，他说“三个火，三个水，三个风，三个土，这样才形成世界。”就是说，火、水、风、土等四种物质元素是客观世界的本原。显然 ，它是唯物主义观点。古代的维吾尔人认为，世界是由“土、水、火、空气”四素所组成宇宙万物都离不开它，它是万物生存的基础，发展的根基，没有“四素”就没有一切，缺一素也不行。同时，“四素”还有变化。这种变化叫“四性”即：冷、热、湿、干。“四素”是主，“四性”是“四素”的外在表现形式。
这就是说：生命的存在取决予四种物质的存在。这四种元素是什么呢？他认为是水、空气、火和土。“四种元素的结合便构成了生命”，这就肯定了物质是生命的基础，没有物质，就没有生命。
玉素甫·哈斯·哈吉甫的哲学思想是与自然科学知识分不开的。在他看来，科学知识犹如“黑夜里的明灯”，会把人们的心灵照亮。所以他要求人们学习和掌握古代数学、天文学等自然科学知识，在懂得治理国家的道理同时，去探寻字宙的“秘密”。
128 天上的星体，一些是点缀，一些是向导，一些是斥侯……
147 如今再让我讲一讲人类的事情，人的价值须从聪明才智中寻求。
因为伊斯兰教信奉真主，认为真主是“万能、独一的”，《古兰经》是穆斯林的最高信典，打开每一章都是神的声音。真主至高无上，控制着整个人类。如果不崇信真主，就要堕入火狱。所以伊斯兰教和《古兰经》是以神为本的。基于这种思想，认为：
154谁若有了智慧，谁就受到尊敬，谁若有了知识，就能获得高位。
1958人类本身都一样高大，优异者借知识横空出世。
显然，《福乐智慧》已经把人的努力和勤奋推到前面，把真主的“万能”放在次要地位，所以，《福乐智慧》实际上是在召唤自己的同胞，应该运用自己的力量去增加知识，去改变现实生活和命运。这是人本思想的逼真流露。透过现象看本质，《福乐智慧》实际上是一本呼唤伊斯兰教进行改革，要从“以神为本”向“以人为本”过渡的宝典。
二、把人类的本质同人类认识世界的能力结合起来，阐述了认识世界的前提是掌握知识
玉素甫.哈斯.哈吉甫认为，人是由善德与才德两个方面所构成的德性造就的。而善德与才德又相互联系、相互依赖、相互为用。才德的重要功用，也在于为善德提供了才智上的条件。因此才说：
151 真主赋予谁意识、知识和智慧，他就能打开美德善德的门扉。
才德的含义，既有认识方面的意思，也有才干、能力方面的意思。在《福乐智慧》中，没有加以准确地说明。但能肯定包含着高尚的精神内容。此外，才德有时也称为才智，或才能。按照文化人性的观点来说，人性既有先天性，又有后天性。后天性的人性是由文化造就的，主要是由知识与善德两个方面造就的。一般的伦理道德，其中心就是一个善字。所以，道德也可以说即是善德。只有行善，才合乎于人的德行，人的行为，都必须贯穿善行。而知识则以其“知”而见“德”。
1827世人靠学习增长知识，再勤历也学不到智慧心灵。
玉素甫.哈斯.哈吉甫认为，人性是由知识与善德造就的。由此，他极端强调知识对于人的决定作用。认定，人与牲畜、动物之问的区别，就在于有知识，从而占据牲畜所不能有的优势：
1845 知识使人区别于牲畜，人类借知识而占据优势。
去吧，别做畜牲，要求取知识，说话要有知识，语言要有价值。由此可见，
6605知识是人类维护自身的屏障。
凭借这道屏障，人类才不致沦为动物；如失去这道屏障；人与牲畜也就没有什么不同了。所以，人的价值，也就在于他所获取的知识。反之，人若没有知识，便算不得是人类，他和牲畜没有什么别。没有知识的人，是僵尸，是盲人，是瞎子，和泥巴没有两样，无知识的人个个都是病人。因此：
260 一个人要是没有知识，将是奇耻。
不仅知识使人成为人，而且，进一步看，也还是知识才使人高大了起来。他说：52 须知知识极为高尚，理智极为珍贵，这二者使真主的仆民高大完美。
这话是在说，有知识的人多不管他的社会地位高低贵贱如何，都是高大而令人尊敬的，反之，无知识的人即便踞于人上，实际上也是低下的。
3168用知识可以解开一切难题。
有了知识，就可以用知识去理解、洞悉事物，遇到困难时也可以用知识去解开难题。这样，办事就可以遂心愿了。是这样的。极而言之，如果有了知识，人就可以把整个世界掌握在自已的手中。正如书中之说：看一看我们之前过世的人们，无论是御世的帝王，还是黎庶，251他们之中谁若获得了知识，谁就能把世界，岁月掌握在手里。有知识就可以掌握世界、驾驭岁月。这是多么有气魄的豪迈语言！所以，人类正是凭借知识的力量才生存、才开拓前进、才兴旺发达的。可以说：
208 有了知识，好比找到了上天的阶梯。
上天，何其难也。这里是说，再大的难题，也可以凭知识的力量加以解决。游乐知识，天大的难题，也不怕。
160 智慧对人的好处，一言难尽，人若有了知识，才会显得高贵。
这里的高贵，说的已经不是人品上的高尚，而是指的社会地位高低贵贱中的高贵了。所以书中又说：
220 今此以前的任何时代，有知识的人都曾有崇高位置。
这里说的是“位置”即社会等级中的高位。这样，意思就更明白了。有知识的人就可以得到高位，比别人显得高贵。
因此，人，就是要学习知识，以便当人上人，免致沦落为人下人。
2451人依靠知识而尊贵出名，居人之上，百事昌盛。
所有这些，最能表达书中所要告诉予人的劝告之意，最能表达学习知识对于个人命运的社会意义。
218 御世者借智慧去统治世界，治人者知识去治理庶黎。
因为，智慧和知识统治者借以实现统治的手段。既然如此，反过来作为与着仪命题相辅相成的另一个命题便是：统治者要实现统治就必须有智慧和知识。
224 为了统治世界，就该有智慧，为了治理人民，就该有知识。
从整个社会角度看，知识就是实现社会统治的手段。把知识作为实现社会统治的手段，这可以说是对知识的社会价值的最高评定。
2713国君用知识将法度推行，用智慧理好国家的事情。
255 他处理国事考虑周全，运用知识来引导庶黎。
这样说来，求得贤才是比什么事都要难的；反之，比之于求贤才，其它的愿望就都成为易事了。他认为，繁杂纷纭的国事，需有高尚精明的智者才能办理。他希望，世上的英才都聚积在他的周围，聪明博学之士都来为之献身。他要求，有智慧者都召在身旁，有知识者都奉为上宾。
按照《福乐智慧》的看法，人本来是由知识造就的。知识是真主赋予人而使人就得高大的特别财富。人的区别，也就在于知识的不同。由此看来，人之能否成为英才，决定的因素也就在于知识如何，即有没有知识以及知识的状况、程度如何。只有有知识的人，才能成为有用的人才。知识越多，才干也就越大。才与知是成正比的。才是知的表现，知是才的根本。它认为，有知识、智慧之人才是“人中上品”。（第1830行）出类拔萃也罢、人中上品也罢，都既是指的社会地位的高贵，同时又是指有才干的英杰一类。所以，《福乐智慧》要求对于人及其才干，需“以智慧为准尺，判别清楚。”（第1839行）“智慧是明灯，给盲人赋予眼睛”（第1861行），有了知识和智慧，连盲人也会象获得了眼睛一样。可见，有知识、有智慧，人就会有聪明才干。
4341他们用知识为世人将道路指明。
4347他们的知识是照亮世人的火炬。
5551学者会给人们带来幸福。
综上可知，《福乐智慧》对人才的重视和强调程度，将知识作为使人才之所以能成为人才的内在素质，在一定意义上说来是知识的人格化。
参考文献
论文关键词：高校书法教育 文化精神 培养机制构建 初探
论文摘要：中国书法是使用毛笔书写汉字并使其保持丰富表现力的艺术。这门艺术在几千年的演变史中积累了大量典范之作，在驾驭线条和结构方面积累了丰富的技巧。但是，当前书法教育中体现文化的意识比较淡漠，文化精神的缺失问题在书法创作和教育领域里不同程度地存在着，不符合书法对人的文化性发展的总体要求。本文将从技法实践和审美认识两大层面对高校书法教育中文化精神培养机制的构建进行初探，为高校艺术教育的文化性培养提供某些参考。
书法是从日用书写与传统语言观中孕育出来的文化现象、艺术现象，对它的研究可以揭示中国文化和中国艺术中许多不为人知的隐秘机制，对书法才能、形式感受机制的研究可以为当代艺术教育、艺术创作提供不竭的灵感。这些，都是当代书法必须牢牢抓住的东西。[1]根据书法教育中对学生进行的技法训练和人文修养两大方面的运行关系，将当前高校书法教育中存在的不当培养机制简要区分为：过度偏重于书法技法、只注重技法训练而文素养缺乏的“技术派”；有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”；技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”；较高层次的书法教育教学领域里忽视文化精神培养的“偏激派”。 进而以区分其分属文化精神和书法家的不同层次。
根据以上所列四大类存在的不良现象，从重视书法文化精神的规定性出发，深入研究书法艺术相关的各项能力构成和人文素质构成及其相互促进的内在逻辑关系，构建和施行书法艺术文化精神培养的全面发展机制。
一、进行较高哲学思维和理性思考能力的训练机制
中国书法艺术与中国传统哲学有其深切的内在联系，书法的形式和审美构成一直都在深刻思考和力图体现人的心灵、精神与大自然的同构关系，并施行在人的自我修养和生活实践中，“天人合一”的哲学思想，是书法创作和审美活动的出发点和归宿点。中国书法审美理想最终要统一到中国的哲学的审美观赏上来，哲学思想和思维集中地体现着人的智慧层次，书法创作和审美活动离不开某些智慧的参与，也时刻反映着智慧的含量。在高校书法教育中应注重学生较高哲学思维和理性思考能力的训练，具体实践可以从几个方面着手：
（1）对中国传统哲学思想的学习研究
中华民族几千年的历史孕育着深邃的哲学思想，满含着智慧的生发和滋养。中国书法的形成和产生就在于书法本身所必然反映的东方哲学思想，这是其之所以成为艺术并超越艺术的根本原因之一。书法的线条变化规律、空间聚合法则、气韵自动特性无不时时反映着书法对于天地万物总则和时空转换的本质特征。因此，在高校书法教育中开设中国传统哲学思想的学习研究课程使书法学习者对书法的思考升华到高度的哲学思想的探究，从而获得东方文化精神的充分滋养。
（2）对书法艺术美学的学习研究
书法艺术美学是书法艺术教育中的重要学科，是引导学生深刻理解书法艺术美基本要素、美的基本特征、美的产生因素和美的创作原理的重要课程。建国后中国艺术界对于书法艺术美的研究和探讨实际上是建立在运用西方美学分析法则对中国传统书法研究理论进行现代与古代审美思维想结合的学术基础之上的，因此，相对于单纯的传统美学阐述和西方美学理解而言更为完善而科学合理。因此，在高校书法教育中应开设书法美学的学习研究，指导学生从美学的高度审视书法技法理论和审美理论，从而获得对书法艺术美的内在规律的深刻认识。
（3）“因形象义”、从图形到表述迁延和理解能力的培养
视觉艺术美的阐述原理认为，视觉形象作用于人的大脑可以产生种种具体而生动的感觉和可供进一步思考的理性意识，成为人的精神领域里不可或缺的审美 材料。这实际上阐述的是中国传统艺术理念“因形象义”的现象。书法是集中反映这种理念和现象的典型艺术门类，对书法“因形象义”特性的反复体会和感悟可以极大地提高学生从图形视觉形象到义理表述迁延的能力，从而有效培养其对书法艺术内在规律的理解把握能力。
二、人文素养培养机制
近代书法家陆维钊曾深刻地指出，古往今来从无没有学问的大书家，……学书者必须把主要精力与时间用在钻研学问、提高素养上。当代书法研究学者邱振中认为，作为书法家应该具备的“修养”，在大多数人心中还是特指与传统文化有关的部分。[2]人文素养是一个大概念，几乎涵盖关于人的所有修养。
1.德品精神培养：从本质而言，书法是表情达性的艺术，如果书法家性情淡泊、心境清虚、情操高尚，在艺术实践上必易于达到较高的境界。虽然二者之间并非必然的一致，但道德情操对书法家艺术风格的形成有必然的影响，因此，书法与道德品行相关。对人的德品的要求是文化精神培养的重要内容之一，在高校书法教育中不可缺少相关德品教育的课程相链接。
2.学识精神培养：书法与学识相关，学识对于书法活动具有重要意义。勤学善学者学识渊博，有独见卓识，在技法娴熟的基础上下笔自然不落俗套、不同凡响。因此，对于学识的追求是文化精神培养的重要内容之一，高校书法教育应重视学生综合学识的提高，开设相关课程指导学生逐步体悟到学识之于书法艺术水平提高的重要性，具有重视和提高学识的精神。
3.阅历精神培养：书法家除了读书博学之外，必须拥有深厚的人生阅历。 “饱览前代奇迹”，潜心研习历代名家名迹，扩大视野，增长见识，提高鉴赏能力，博采众家之长，才能自然形成自己的艺术风格；此外，书法艺术不仅是技法问题，重要的是学书者在掌握了书法的基本功之后应不断向他人学习，向自然学习，向社会学习，经受种种磨炼，在繁复人生历练中洞晓天下之理，才能在书写时得心应手、笔随意转，使主客观融为一体，从书法技巧进入到艺术的最高境界——道，这时的书法将神妙莫测、笔墨神采焕发出自然万象之美，这是无数书法家毕生苦心孤诣追求的理想境地。
4.著述精神培养：文字著述对于任何出色的艺术家都是一项重要的人文素养。书法家有必要将自身的艺术见解和收获诉诸文字以供探讨与交流，或者出于书法艺术自身表达的需要而利用诗词歌赋等文学形式进行创作，这就需要具有较高层次的文字处理能力和语言功夫的修养。高校书法教育中应该加强有关书面表述能力的训练，教育学生将写作作为自身艺术思考和总结的必要方式而加以重视，培养学生较高的文字著述能力，切实推行文化精神诉求能力的教育机制。 转贴于
三、技法实践能力培养机制
众所周知，世界上任何一门艺术，首先必须建立在相应的技术基础之上。从本质上说，技法是属于物质的，是艺术审美产生的基础。技法实践能力的训练方式和理念满含着书法作为特殊艺术形式所具有的文化精神，是物质表现形式，也是表现精神的必然形式。
针对当前高校书法教育中存在着有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”、和技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”以及由此产生的种种技法低劣徘徊不前的现象，应极力倡导技法训练意识，将其重新放到书法艺术修养的基础性重要位置。
在课程设置上体现集中训练、长期训练和强化训练的特点，并将三者有效地结合起来。具体来说，或者可以按照书体演变史的发展进程来安排技法训练，或者可以按照风格特征的需要来安排技法训练，或者将这两者参插交织在一起进行训练。这样才可能切实实践对书法基本技法的总体训练，从根本上培养和提高学生的笔法、字法和章法能力，为达到更高的体现个人风格和情调、神韵和气息的审美追求奠定坚实的技法基础。
四、与相关专业领域的有效结合机制
随着1981年中国书法家协会的成立，书法被放在和文学、美术、音乐等艺术门类同等的位置上。在目前中国高校专业设置里也有相当数量的高校根据具体办学条件设立了书法专业，进行专门书法人才的培养。但其中仍然存在一些问题。其中最重要的是教学目标与教学思想问题，如仅仅是从弘扬传统艺术的立场强调书法的重要性，没有施行对书法与当代艺术、学术、教育等关系的思考，在培养人才上目标不明确，也难以找到 切实有效的机制，更谈不到建立一个科学而严谨的教学体系。[3]在当前高校教育中书法已经被作为一门专业而成为较为独立的专业教育领域，书法的文化性决定了与其他诸多相关专业领域进行有效结合的必然性。
根据书法文化的规定性特征，我们可以找到其他相关专业领域与之想通的文化精神联系，开设相应课程与之链接，相互参照、相互砥砺、相互促进。内容包括如上所述的共同的中国传统哲学思想的思考、基本的美学原理和图式表意规律的思考、共同蕴含的各种人文素养的培养和提高，以及分别在具体的技法运行和形式表现诸多方面的某些想通之处的对比训练和思考等等。如“书画的密切联系，乃发生在书法自身有了美的自觉、成为美的对象的时代，这依然是开始于东汉之末，而确立于魏晋时代”。[4]在具体教学中，坚持先理论后实践再理论实践相结合的方式，坚持以书法文化精神的培养为主要内容，坚持以高校学生人文素养和文化精神的综和培养为总体目标，切实把书法艺术精神的深入挖掘融入对整个华夏文化精神的研究探索中，建立起较为完善的文化精神培养机制。
综上所述，高校书法教育中文化精神的培养机制是一个较为长期的系统建设工程，需要在解放思想的基础上根据不同学科特点将某些相关专业课程在共同的文化表现和精神诉求的层面进行有效连接，坚持技法训练和理论研究并重，指导学生完成从物质层面的技术完善到精神层面的文化审美的认识飞跃，同时又将认识投入到具体的实践中进行检验和完善，从而真正有利于高校艺术教育中文化精神的切实培养。
注释：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中国人民大学出版社，2005-6：186
[2]邱振中书法〔M〕.北京师范大学出版社，2009-1：318
关键词：知性思维，实践思维，中西哲学
知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。
一、知性思维与古希腊哲学
知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。
“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。
据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。
对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。
古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。
二、实践思维与中国先秦哲学
实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。
天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。
三、中西哲学的总体特征与差异
中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。
总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。
四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思
当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。
如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。
注释：
①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。
②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。
参考文献：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础--科学哲学导论[M].求实出版社，1982.
[2]李维武.20世纪中国哲学本体论问题[M].湖南教育出版社，1991.
[3]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，2008.
[4]张再林，中西哲学比较论[M].西北大学出版社，1997.
[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.
一、树立让学生焕发生命活力的教育理念
1.树立教育与学生契合的理念。记得印度哲学家奥修的说：“当鞋合脚时，脚就被忘了。”同样，如果教育与学生的发展相契合，那么学生的发展也就自然而然。适合学生的教育是“鞋合脚”的教育，虽需要精心设计，但一定要自然呈现。
2.树立让学生处在“最近发展区”的理念。 赞可夫将其作了解释：“教学与其说是依靠已经成熟的机能，不如说是依靠那些正在成熟中的机能，才能推动发展前进。教学创造最近发展区，然后最近发展区则转化到现有发展水平的范围之中。”适合学生既要关注、重视学生现有水平，但绝不是消极的迁就，相反，应当是积极地引导他们，在现有的基础上，“跳一跳摘到果子”。这样的适合教育，才能真正促进学生发展。就是适合学生的教育应当走在学生发展的前头。
二、建构让学生焕发生命活力的课程
让学生焕发生命活力的教育的载体是教育的目标要求、课程内容和教育方式。按照多元智能理论，每一个正常人至少都应具有“语言——言语” 智能、“数理——逻辑” 智能、“视觉——空间” 智能、“身体——运动” 智能、“音乐——节奏” 智能、“人际——交往” 智能、“自知——自省” 智能、自然探索智能等智能。由于遗传与环境因素的差异，每个人在各种智能的发展程度上会有所不同，都有自己独特的智能光谱。八种基本智能成分是平等的，不同的智能没有优劣之分。学校课程要围绕多元智能理论来建构自己的教学框架，即设计适合学生成长的课程、课堂和活动等。
1. 构建让学生焕发生命活力的课程。应根据“适合教育的理念”确定课程选择的理念、目标和内容。一是对国家课程校本化。国家课程“校本化实施”可把一些对师生成长需要影响不大的课程整合到凸现适合教育理念的课程中去；亦可在课堂教学中强化让学生焕发生命活力的教育所关注“素养”的培养。二是校本课程人本化。校本课程的选择主要根据学校的教育追求和学生的成长需要确定，凸现课程为人发展服务。学校教育应根据人成长的需要确定课程内容：人成长需要传统文化和地方文化熏陶，学校应开设“传统经典”和“介绍本地文化的课程”；人成长需要宽阔的视野，学校开设“世界”；人成长核心是智慧成长，学校开设“智慧”。根据人成长需要的能力确定课程类型：人成长需要学会读书，学校开设“阅读课”；人成长需要学会探究，学校开设“实践课”…… ；三是生本课程个性化。每个学校都应有一些针对特殊潜能学生发展需要的课程，这些课程主要是根据本校学生的实际情况而确定。学校可引导他们根据个体特长和爱好，建构自己的生本课程，促进个体优势智慧的张扬和劣势智慧的发展。每个学生总有一门自己喜欢的课程，总有一种让自己心动的活动。我们应鼓励学生在业余时间建立“自修课”，内容由自己确定，不论是音乐、美术、体育、电脑、劳动，还是语文、数学和外语；方法由自己选择，不论是听说读写，还是娱乐运动；方式由自己安排，不论是个人独立进行，还是和别人共同合作。总之，每日必做，每做必记，每记必思，每思必得。通过这种个体的生本课程培养兴趣，张扬个性，锤炼能力，提高智力，彰显智慧。
三、建构让学生焕发生命活力的课堂。
课堂是学校教育的主阵地，学校教育的价值追求主要通过课堂这个主渠道实现。因此，我们应该围绕让学生焕发生命活力的核心价值观建构自己的课堂，建构课堂教学方式和师生教学行为，形成课堂文化。学校围绕“教育即成长”提出“成长课堂”的教学哲学“课堂即成长”。课堂围绕“学”展开，即：教师引导学生学，学生依靠自己学，让“学”成为课堂成长的支点。课堂教学理念追求是：要尊重差异，不要漠视差生；要挖掘潜能，不要忽视可能；要随学调教，不要照搬程式；要启迪多元，不要束缚创造；要欣赏进步，不要吝啬鼓励；要共享成长，不要孤芳自赏。课堂教学教师行为追求是：要为学生学，不要只想着教；要引学生问，不要无度设问；要让学生做，不要错失探究；要等学生思，不要急于揭示；要听学生说，不要草率定论；要给学生评，不要妄加褒贬。其意旨就是“教师为成长而“导学”，“学生为成长而“自学”。
据此，建构适合学生成长教学方式，引导学生按自己的风格自主学习：课前，引导学生自主预习。教师根据学生原有知识和能力、课程标准要求和教材内容、自己对教材理解和把握等设计“预习学案”。这个“预习学案指导”既体现教材知识点，也关注智慧生长点；既有阅读教材，也有动手操作，还有社会实践；既有共性指导预习，也有个性自主预习。通过“预习学案”引导学生预习，把学生能“学会的”和“会学的”都让他们自己学习，“学不会的”和“不会学的”带到课堂共同探究。课上，引导学生自主探究。为了促进真正探究，在具体操作方式上，重点践行“自问自探”教学法：让学生自己“学出问题”，自己“解决问题”，在问题的建构和解决中成长。课后，引导学生自主实践。课堂学习不是教学的全部，每节课后，根据教学内容引导学生链接生活，引发学生再生问题，让他们带着问题走近生活，走入书海，走向实践，在生活实践中成长。
四、建构让学生焕发生命活力的活动。
活动是课堂教学的补充和延伸，也是实施教育价值的重要途径。学校各项活动应围绕 “提供给每个学生适合自己成长方式的教育，让学生焕发生命活力”。的教育追求设计，从目的上看，学校活动的宗旨是实现关于人的培养目标，丰富和发展教育定义。从内容上看，学校应选择提供人成长需要“营养”的活动，可对校本课程和生本课程“加深”，让其特长更加张扬；也可对校本课程和生本课程“补缺”，让其营养更加全面。从方式上看，学校活动应倡导科学、便捷、有效，可与思品与社会、综合实践、劳动、艺术等课程相结合，也可通过业余竞赛形式实施。总之，学校活动要有自己的目的、意义、特点和品牌。
为了让学生生长智慧，并将智慧内化为自己的素养，学校应特别关注学生的自我实践。平时，要求学生每天做一件“家务事”，学习做事的方法，探究做事的技巧，在做事中生发实践智慧。每年12月份举办一届“创新节”，开展“小发明”、“科技小论文”、“手工制作”、“体育游戏创作”竞赛活动。通过活动培养学生创新意识、创新精神和创新能力，让他们在创新实践中滋长智慧。
让学生焕发生命活力的教育应该是生命化的教育，应该：
“从关注每一个学生开始，
从尊重每一个学生开始，
从满足每一个学生的需求开始，
从善待每一个学生每一个，
从开启每一个学生的智慧开始，
从相信每一个生命的意义开始，
1、教师招考教育写作类型
议论文、记叙文、夹叙夹议文，以议论文为主
2、议论文的分类
（1） 证明文
（2） 阐明文
3、证明文的结构
（1） 基本方法：是什么（引论，提出问题）----为什么（本论，分析问题）---怎么办（可以
是本论部分，可以是结论部分---解决问题）----结论
（2） 基本结构：列举法、总分法、纵深开掘法、正反对比法。
4、阐明文的结构
明确主题------解说主题------收束主题
5、证明文的论点提炼
（1） 题目要先声夺人
（2） 概述性语言来摆明观点
（3） 关注热点
（4） 哲学的思维
（5） 教育学心理学基本理论
6、阐明文的分论点设置
并列式，层递式
7、语言锤炼
8、记叙文的写法
（1）切题（2）线索明（3）语言美（4）关键句（5）叙述动人
9、夹叙夹议文的写法
（1）比例，以叙为主，以议为辅
（2）叙述要精练不同于记叙文的生动详实
（3）议论要精辟，不同于议论文的长论
（4）主题要鲜明，观点要明确
教育写作小技巧
教育写作考前练习题目：
1.新时期学雷锋2.师爱，师生关系3.素质教育4.德育
5.教师专业发展6.宽容7.教学（如生成性，民主）
8.培养学生的好奇心9.慢慢做教育10.快乐学习
11.教师的终身学习12.爱与尊重，赏识教育
如何拟题
一．比喻式：赏识，教育的阳光（洒向学生心灵的阳光)
宽容，教育的底色
二．倡导呼吁式
把自由还给孩子
让爱渗透教育
让雷锋精神永驻校园
构建富有生命活力的课堂
呵护学生智慧的火花
找回失落的好奇心
三．关系式：论终身学习与教师职业发展
四．化用名言、俗语式
“高能”方得高分
授人以鱼不如授人以渔
爱之深，请宽容
长善救失，促进学生全面发展
让学习“随心所欲”
写作技巧
1.事例后，一定要归纳，点论点，做到有放有收
2.在每段之前最好点名段意，尤其是写“为什么”时，令文章的结构更加清晰。
3.可以适当进行反面论证或正反辩证地看待问题。
【关键词】高中政治；哲学；教学改革
科学的理论思维对一个民族的发展非常重要。中华民族的振兴需要的理论依据是哲学。因此在教育中贯穿哲学非常重要。但是在教学过程中，学生无法对哲学理论课产生兴趣，对哲学原理的掌握是非常零散的，无法整体了解和把握哲学。哲学理论课无法发挥对学生心灵启迪的作用，也无法让学生形成科学的世界观，无法对学生的行为进行规范。面对这种现状，教师需要改革教学模式，加强对哲学的改革和创新，不断提高教学水平。
一、高中政治哲学教学改革存在的问题
1.灌输性的教学模式
传统的教学模式，教学过程中对学生的主体地位持忽视态度，无法充分发挥学生的主观能动性。在传统教学模式下，课堂只是一个舞台，教学这一过程的导演是教师。学生的地位是道具和观众，学生只和教师的表演相互配合。这样教学过程实际上围绕的是教师的教，对学生的学习持忽视态度，发挥了教师的主导作用，并没有很好的发挥学生的主体作用。在课堂上，学生只是机械记忆基本内容，教师不顾学生的感受，照本宣科给学生灌输知识。
2.轻视学生的实践
在传统教学模式中，教师对理论知识的学习非常重视，对实践不重视。哲学的基本特征就是实践性。哲学的重要来源就是实践，在实践中发展和检验哲学。此外，哲学重视结合理论和实践，强调理论要付诸实践。大学生对哲学的学习，掌握科学的世界观和方法论，对实践活动进行指导。传统的教学模式注重学习理论知识，缺乏和实践的紧密联系。
二、高中政治哲学教学改革策略
以上主要分析哲学教学存在的问题，针对这些问题，需要采取科学合理的改革措施，加强对哲学的教学改革，在教学过程中可以紧密联系我国时代的发展，这不仅有利于学生对知识的掌握，也有利于和谐社会的建设。以下主要探析哲学教学改革策略。
1.改革考试方式
加强对教材内容的重视，能够改革考试方式。哲学是一个可以感悟人生，升华智慧的学科。教育者和学习者都可以通过哲学让自己变得更加智慧。哲学教材中蕴含丰富的哲学家思想，站在中立的立场对各种哲学派思想进行评价，对哲学和其他学科的联系进行研究，对哲学中各种范畴的关系进行讨论。为了摆脱原来灌输性和僵化性的教学模式。需要对考试方式进行改革，注重学生分析能力和判断能力的提升，注重学生理性思维能力的提升，将课程论文考核形式和通用闭卷结合起来，通过写作内容，学生可以表达思想和觉悟，教师可以对某位学生该课程的学习状况进行判断。
2.充分协调教与学
学生在校学习的关键场所是课堂，不能只强调对学生主体性的发挥，教师的讲课也是非常重要的。一些专家的学术讲座通过精辟的演讲吸引听课者。教师讲解哲学必须建立在自己对哲学的研究上，教师的专业素养要高，授课艺术也要高。教师在课堂上的讲课和学生主观能动性的发挥要相互协调，对一方的强调和忽视都是不可行的。教师要通过批判的眼光和思维对这些思潮智慧进行研究。学生对哲学的学习要经得起考验，不会受到各种庸俗事物的干扰，脱离极端束缚的思想，拥有深刻的理性思维和高远的胸怀。
3.通过合作教学模式开展教学
合作教学模式的展开在教师指导下进行，将分组、合作和探究融为一体，改变了以往学生被动的学习模式，学生发挥自己的主观能动性，主观探究学习，提升了学生的探究能力。学生首先要建立科学精神和创新意识，再对资料进行收集，分工合作，得出结论，再通过学生之间的讨论交流，验证结论。教师可以直接给出各小组论题，学生可以自由选择论题，加强小组之间的分工合作，学生可以走上讲台和全班同学分享学习成果。这样可以帮助学生，学生的学习积极性得到提升，同时也能使学生的表达能力和合作意识增强。
4.通过自主探究模式开展教学
教师在教学中开展自主探究模式，要对学生加强引导，学生可以围绕特定主体自主学习和探究。自主探究模式要按照问题的提出，资料的搜集，资料的分析，得出结论和对结论的验证等方面进行。通常情况下，教师可以给学生主题，在课后学生可以搜集资料，再对资料进行整理，加工和分析，从而得出结论。在课堂上全班学生讨论后，可以得到较全面的结论，对学生独立思考，动手能力和创新能力进行培养，提升学生各方面的综合能力。综上所述，文章主要分析传统哲学教学存在的问题，并探析哲学改革的科学策略。希望通过本文的研究对哲学教学水平的提升有所帮助。
【参考文献】
[1]孙民.我国高校哲学教学改革刍议[J].海南师范大学学报（社会科学版），2014（4）:133-138.
[2]李凌云.哲学教学改革新探[J].改革与开放，2011（8）:166-167.
