时间：2023-03-24 15:42:50
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇道教哲学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
10月11日，由中国道教协会中国道教文化研究所、南京大学哲学系主办，金坛茅山乾元观承办，江苏省道教协会、山东师范大学齐鲁文化中心协办的茅山乾元观与江南全真道国际学术研讨会在江苏金坛举行。
开幕式在美丽的茅山郁岗峰下、庄严的乾元观前广场举行。国家宗教局副局长蒋坚永，中国道教协会副会长丁常云道长、张凤林道长，江苏省委统战部副部长、宗教局局长莫宗通，江苏省宗教局副局长沈祖荣，江苏省道教协会会长杨世华道长，常州市委副书记戴源，常州市民族宗教局和金坛市四套班子有关领导出席开幕式。上海市道教协会、湖南省道教协会、辽宁省道教协会、浙江省道教协会的相关负责人，海内外道教界人士和从事道教研究的专家学者、信教群众代表共200余人参加了开幕式。
蒋坚永副局长在讲话中表示，道教作为我国土生土长的宗教，是东方智慧的结晶，不了解道教，就很难真正了解中国历史、中国文化和中华民族。此次研讨会追踪溯源，共同回顾乾元观和江南全真道的发展历史，深入挖掘其历史和现代价值，共同探讨道教健康发展大计，意义十分深远。他寄语道教界要以本次研讨会为契机，继承爱国爱教传统，探索服务社会的新形式新内容，发扬道教返朴归真的精神，持守清静，加强道风建设，提高责任感和使命感，大力加强道教人才建设，进一步推动道教文化的深入研究，不断挖掘道教文化内涵，使道教更好地服务社会、造福人群，使古老的道教焕发出新的生机和活力，使道教进一步走向世界，努力实现道教的当代价值。
丁常云副会长在讲话中说，?这次研讨会是乾元观的一次文化盛会，必将推动江南全真道文化研究的深入开展，诚挚欢迎各位专家学者献真言、出良策，共同为促进道教文化的弘扬与发展作贡献，共同为发挥道教文化服务社会、促进社会文化繁荣发展而努力。
莫宗通副部长在讲话中希望，通过研讨进一步挖掘乾元观与江南全真道经典和教理教义中有利于社会发展、时代进步和健康文明的内容，推进道教学术研究的交流与合作，为促进当代文化繁荣发展发挥积极作用。
本次研讨会以“江南会真、金坛论道”为主题，举行了为期两天的研讨，旨在弘扬中华传统文化、继承道教优良传统、充分挖掘茅山乾元观与江南全真道文化的历史价值与现代意义，更好地促进文化繁荣发展与服务和谐社会。研讨会共收到海内外论文70余篇，分为十个小组进行了充分的讨论，取得了丰硕的成果。与会道教界人士和专家学者对全真道在江南的历史发展进行了全面的回顾，对乾元观和茅山道教的历史进行了细致的梳理，对道教在当下的发展提出了许多建设性的意见。在研讨中，与会的各界人士对于道教理念在促进和谐社会建设中的巨大作用给予了充分肯定，达成了高度共识。
乾元观位于江南人文之乡金坛境内，茅山东麓郁冈峰前，是一座有着两千多年历史的道教名观，素有“秦汉神仙府，梁唐宰相家”之美誉。陶弘景、李含光、笪重光、康有为等名人高道均曾隐居于此，弘道讲学。明万历年间，长春真人丘处机第十四代传人阎希言以乾元观为中心，创立了全真龙门岔派“阎祖派”，遂使全真教法于茅山广为传扬。自明清以来，乾元观成为茅山“三宫五观”的“五观之首”，并以“皇家道观”、“全真宗祠”的独特殊荣，对道教全真派在江南的传播和发展产生了深远的影响。
（大善）
关键词：“三生教育”；跆拳道德；跆拳道教学与三生教育关联
1、“三生教育”理念概述
1.1、“三生教育”概念
“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的简称。“三生教育”是：人本理性哲学有很多原理，其中作为根基的原理，是以人为本。在以人为本在伦理学中的体现的是对人的“生命、生存、生活”的关怀。这样，“三生教育”就有了对马克思哲学在竞技运动中的运用有了的新理解。“三生教育”是通过教育的力量，使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育，树立正确的生命观、生存观、生活观的主体认知和行为过程。也就是通过整合学校教育、家庭教育、社会教育的力量，激发学生的主体认知和行为实践，最终帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观。
1.2、“三生教育”的发展现状
目前对“三生教育”理论中生命教育生存教育和生活教育理论有分别进行阐述的内容，国外还没有对“三生教育”相关理论的系统论述，但三生理论是有着一定的历史和哲学背景的。早在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》中就已经提到过：人有生存、生活、生命三种境界。这里所说的生命是指对人生意义和价值的高层次追求。“三生教育”在国内的研究仍处在起步初期。对“三生教育”研究理论的资料大多出现在一些思想政治教育专业的硕博论文的文章中，其中，带有先锋性的就有云南省教育厅厅长罗崇敏先生所写的《生命生存生活》一书，为“三生教育”理论与实践的推广铺设了理论先河。而罗先生的《全面实施三生教育，建设现代教育价值体系》论文，更是“三生教育”的开篇大作。在中国，三生教育的理念最早可以追溯到中国著名教育家陶行知先生主编的《生活教育》杂志，在里面陶先生就主张“教育就是生活”，并且提出事情怎么做，就怎么学，怎么教，这些就是于我们今天所倡导的“素质教育”的前身。“三生教育”的理念提出，其目的是以此为实践指导思想，让更多育人、育德、育才的活动切实有效的开展起来，落实到教育的各个门类，其中也就有在高校跆拳道课程中注入“三生教育”理念。这是一个新课题，要在“三生教育”理念的指导下，融会贯通到跆拳道的课堂组织和教学中去。为了更好操作，高校跆拳道课堂教学可参考成功活动的范例和模型，建立并创造跆拳道“三生”教学课堂模式。可参照的范例主要有：目前已在个省市有关地区和学校实施，由云南省教育厅组织编写、人民出版社出版的从幼儿园到大学的“三生教育”系列教材，已三个省在使用；在全国成立了多个三生教育工作站，并将全国所学校建成“三生教育实践示范学校”，在回归“三生教育”的理念下，学校的生命教育、生存教育、生活教育都取得了很大的成效。这也为包括跆拳道课堂在内的各大高校的专业课堂提供了实践材料。
2、“三生教育”与跆拳道的关联
2.1、路拳道与生活教育的关联
跆拳道教学如何与“三生教育”结合，可以首先从生活教育入手，让跆拳道课堂从日常生活中帮助学生了解生活常识，掌握生活技能，实践生活过程，获得生活体验，确立正确的生活观，追求个人、家庭、团体、民族、国家和人类的幸福生活的教育。以课堂生活教育为起点，使学生认识生活的意义，热爱生活，奋斗生活，幸福生活；帮助学生提高生活能力，培养学生的良好品德和行为习惯，培养学生的爱心和感恩之心，培养学生的社会责任感，形成立足现实、着眼未来的生活追求，以此，注入跆拳道的尚武精神；让学生理解生活是由物质生活和精神生活、个人生活和社会生活、职业生活和家庭生活等组成的复合体，跆拳道精神也是这种复合体里的一部分；跆拳道教练要教育学生学会正确比较和选择生活，理解生活的真帝，处理好学武与学文、学习与休闲、个人和集体的关系。
2.2、路拳道与生存教育的关联
其次，跆拳道与“三生教育”结合的第二道路是生存教育。生存教育是帮助学生学习生存知识，掌握生存技能，保护生存环境，强化生存意志，把握生存规律，提高生存的适应能力和创造能力，树立正确生存观念的教育，这一点与跆拳道教育中的强健体魄、发达精神是一直想通的。跆拳道教学本身需要和谐精神，这一点在可以运用生存教育理念，使学生认识生存及提高生存能力；树立人与自然、社会和谐发展的正确生存观；帮助学生建立适合个体的生存追求；学会判断和选择正确的生存方式；学会应对生存危机和摆脱生存困境；正确面对生存挫折，形成一定的劳动能力，能够合法、高效和较好地解决安身立命的问题运动技能作为生存教育的组成部分，在人们面临危险的时候，能够起到保护自我的作用，这是跆拳道学习和修炼的目的所在。跆拳道在充分保留民族特色的基础上又大胆借鉴了拳击、柔道等同类项目的长处，这有助于跆拳道的运动技能的提升。在跆拳道的教学中，应该根据跆拳道的特性，充分发掘学生的生存能力，注重培养学生在生存教育方面的能力。跆拳道这一体育运动项目经过漫长的历史发展，如今跆拳道已经形成了具有独特的比赛风格、成熟的比赛系统和规范的教学模式。如今跆拳道符合现代竞技体育的要求，竞技性强，具有对抗性，简化技术动作等最适合推广普及，适合学生练习。长期练习跆拳道，可以大大提升自我的运动技能，从而间接的学会“三生教育”中的生存教育的部分内容。
2.3、路拳道与生命教育的关联
还有，跆拳道与“三生教育”结合的第三道路是生命教育。生命教育本身是帮助学生认识生命、尊重生命、珍爱生命，促进学生主动、积极、健康地发展生命，提升生命质量，实现生命的意义和价值的教育。跆拳道跟所有的运动项目一样，都是以强身健体为主要任务。结合生命教育，使学生认识人类自然生命、精神生命和社会生命的存在和发展规律，认识个体的自我生命和他人的生命，认识生命的生老病死过程，认识自然界其他物种的生命存在和发展规律，最终树立正确的生命观，领悟生命的价值和意义。
3、“三生教育”理念融入跆拳道的教学内容
3.1、激发学生创新能力，促进运动技能提高和延展
跆拳道运动能力的提高，要靠运动离理念层次的提升。跆拳道具体包括跆拳道基本腿法、特技击破、跆拳道舞、双人对抗、跆拳道品势、竞技比赛等跆拳道的单个腿法确实没有多大的创新空间，但是在多个腿法的组合上，有很大的创新空间，不同腿法的组合会运动和视觉效果。在结合“三生”理念的过程中，面对练习跆拳道时间不足一年的学生，教师可以因材施教，在创新培养方面，多鼓励学生对己学跆拳道动作的组合编排，在己有的跆拳道腿法基础上大胆的组合创新，激发学生的学习热情和创新能力。对于已经能够熟练的运用跆拳道的各种腿法动作的学生，可以对他们进行跆拳道的品势、特技动作、跆拳道舞等教学。在创新理念这方面，品势要稍逊于特技动作和跆拳道舞。跆拳道舞属于跆拳道与舞蹈的结合。在学习的过程中，跆拳道老师可以将跆拳道品势的动作与舞蹈的动作和节奏结合起来，让学生自主分成小组，自由编排跆拳道舞的一个节拍，然后让学生以比赛的形式进行展示，这也是一种培养学生创新能力的方式。“三生教育”以人为本，可以升华为“爱美体育教育”，运用在跆拳动特技作创新上，与跆拳道的腿法动作基本一致，但是在表现力上，特技动作能给人很强的视觉效果。
3.2、培养学生对自然和社会的认知与理解
“三生教育”的教材和跆拳道的教学内容，通过比较发现在生命教育这方面跆拳道主要是提升体质健康这方面涉及到生命教育，跆拳道在帮助学生认识自然生命这方面非常薄弱，正好通过“三生教育”加强跆拳道教学对学生生命观的学习。
4、将“三生教育”理念融入高校跆拳道教学的建议
4.1、发挥跆拳道的项目优势，优化教学
高校跆拳道教学相较与其他的运动项目，有着其独特的教育理念与实践结合的优势。跆拳道在防身技能培训、礼义精神的普及、坚强意志品质、自信心的塑造等方面就是“三生教育”的“生命”、“生存”观念的现实体现。在与“三生教育”观渗透结合的过程中，师生在课堂上进行教与学的探讨，而跆拳道在防身技能培训、礼义精神的普及、坚强意志品质、自信心的塑造等方面的教学也与“三生”理念有着互通互惠的联系。所以，跆拳道在教学中充分利用自身的教学优势，为“三生教育”的教学提供参考模板，同时发掘跆拳道在“三生教育”中的其他优势，扩大跆拳道的优势教学，扩大“三生教育”理念融入跆拳道教学的面枳。尽快完善跆拳道的跆拳道舞、击破与特技、双节棍的教学要求，制定规范的教学大纲，丰富跆拳道教学的内容，为跆拳道教学创造出更多的特色项目教学。
近几年，对地方道教史的研究，又有较大收获。张宗奇著《宁夏道教史》（宗教文化出版社，2006年），萧霁虹与董允著《云南道教史》（云南大学出版社，2007年），昆明市宗教事务局编《昆明道教史》（云南大学出版社，2007年），樊光春著《西北道教史》（商务印书馆，2010年），孔令宏与韩松涛著《江西道教史》（中华书局，2011年）等，相继与读者见面。《河北道教史》自2005年启动编写，几易其稿，至今仍在精雕细刻之中。此外，据说还有几个省市的道教史著作正在撰写或策划中。
孔令宏、韩松涛和王巧玲合著的《浙江道教史》即将付梓，这意味着又一部地方道教史著作即将面世。
2003年11月，在浙江省宁波市召开了“首届葛洪与中国文化国际学术研讨会”，孔令宏教授为大会提交了题为《浙江道教史发凡》的论文。看来，孔令宏教授早已有意撰写《浙江道教史》一书，这篇论文小试牛刀，只是“前奏”。2005年5月，“天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会”在浙江省天台县召开。这次会议是首次以浙江道教为主题的大型国际学术研讨会，无疑对撰写《浙江道教史》一书大有裨益。2006年，浙江文化工程研究课题“浙江道教史”获得批准立项，三位作者开始动笔。历时4年，《浙江道教史》一书于2010年完稿。
三位作者都在浙江工作，拥有研究浙江道教史的得天独厚的条件。孔令宏博士是浙江大学哲学系教授、博士研究生导师。韩松涛君是浙江大学图书馆馆员。王巧玲女士是浙江万里学院文化与传播学院中文系讲师。孔令宏教授与韩松涛馆员合著过《江西道教史》（中华书局，2011年）和《丹经之祖——张伯端传》（浙江人民出版社，2007年）。三位作者研究浙江道教史，在某种意义上可视为对工作地区恩德的回报。
古代浙江，涌现出一大批对道教发展产生了重大影响的道士。《浙江道教史》在吸收前人成果的基础上，全面描绘了道教在浙江发生、演化、生存的轨迹，称浙江为“道教大省”，历数高道之道行，具有综合之功。春秋时期以前，今浙江地界为越国的本部。五代十国时，临安人钱镠曾以今浙江地界为主建立吴越国，偏安近百年。而今，浙江全省操吴语的人口占总人口的98%以上。《浙江道教史》追本溯源，探寻了造成道教在浙江特别兴盛的原因，成一家之言。
已出版的地方道教史著作，颇受好评。但其中大多数著作，或对田野资料、或对口述史料、或对政府文档材料用得不够，未免美中不足。从我阅读过的《河北道教史》草稿和即将出版的《浙江道教史》可以看出，这些美中不足，在此前和今后一段时间难以避免。
近几年，我作为顾问，多次随《河北道教史》编写组，在燕赵大地上进行田野考察和社会调查，东临渤海，南步临漳，西登太行，北履坝上，中渡唐河，增长了不少见识，获益良多。以碑刻为例，在考察中，散落城乡各处的古代道教碑刻，不时闯入眼帘。这些碑文，内容丰富，记载了有关当地道教的大量史实。可以推断，全省散落碑刻数量众多，《河北道教史》编写组想“临时抱佛脚”也抱不了。因为，收集全省碑刻的工作，已经超出了课题的任务之外，时间和经费都不允许。即使对闯入眼帘的碑刻，也只能走马观花，来不及仔细辨读，更不可能拓片和考证。为客观条件所限，《河北道教史》不能充分征引全省散落的碑刻，情有可原。
孔令宏教授的代序《浙江道教史在中国道教史上的重要意义》解释说：“浙江道教史跨度长，问题繁复，近现代部分，受精力和课题结项的时间限制，更重要的是近现代部分搜集资料比较困难，田野调查耗费很高，经费严重短缺，加之古代部分即已达到近60万字的篇幅，我们不得已先完成古代部分，而把近现代部分付诸未来。”
这一解释是说，《浙江道教史》没有写出近现代部分，实出无奈。三位作者遇到的难题，带有普遍性。关于“结项的时间限制”和“经费严重短缺”，牵涉到课题申报制度的不完善及存在着重理轻文的不当倾向等复杂问题。关于“近现代部分搜集资料比较困难”，主要是搜集口述史料和查阅政府文档材料比较困难。
我相信，课题申报制度会进一步完善，重理轻文的不当倾向会得到纠正，但这需要多方面的共同努力，需要一个较长的过程。我们自己可以争取较快行动起来的是，将搜集并整理有关地方道教史的田野资料、口述史料的工作做在前面，查阅与地方道教史有关的政府文档材料。
关于田野资料，仍以碑刻为例。从全国来看，大量道教碑刻已被各种金石录收录在册。亦有专门的道教碑刻集，如陈垣先生编纂的《道家金石略》（陈智超、曾庆瑛校补，文物出版社，1988年）、龙显昭与黄海德主编的《巴蜀道教碑文集成》（四川大学出版社，1997年）等。但各地没有被文献收录的散落碑刻，还很多。近年来，赵卫东博士和他的同伴一直在搜集并整理山东道教碑刻，已经出版了赵卫东、庄明军编《山东道教碑刻集∶青州昌乐卷》（齐鲁书社，2010年）和赵卫东、宫德杰编《山东道教碑刻集：临朐卷》（齐鲁书社，2011年）。其余各卷仍在搜集、整理之中。但愿其他省市也有赵卫东博士这样的学者挺身而出，主动搜集碑刻和其他田野资料，甘为他人做“嫁衣裳”。
改革开放以来，海峡两岸不少有条件的宫观对大陆学者纯学术道教著作的出版，给予了宝贵的帮助，赵卫东博士搜集山东道教碑刻的学术工程获得香港青松观的大力资助就是一例。香港青松观20余年如一日，坚持不懈地支持大陆学者出版著作，资助了巨额资金，成果突出。这些宫观的道士或董事，在修庙行善、讲经度人、印经弘道的同时，与学者为友，推动道教学术研究，道、术、学皆不偏废，达到了很高的境界。
关于口述史料，举一位道长为例。去年12月22日，我开完会后在西安逗留时，曾邀请佳县白云观张明贵道长、陕西省社科院张应超研究员小聚，有道教界、学术界7位年轻人作陪。身兼多职、年逾八旬的张道长那天非常兴奋，忘情地哼唱陕北小曲。张道长用筷子击节，敲打饭桌，一首接一首哼唱，赢得阵阵掌声。他谈笑风生，还滔滔不绝地讲述自身经历和陕西道教人物及掌故，实为现场口述陕西道教史料。我写了一首题为《记张明贵道长》的七绝，描写这一场面：“竹筷击桌小曲哼，沧桑尽在笑谈中。高原黄土黄河水，佳县白云白髯翁。”张道长讲的许多内容，我感到新鲜，年轻人听得入神。整个晚餐的气氛，使人陶醉。我当场建议，希望在座的年轻人花费一段时间采访张道长，帮助他写出一本访谈录。当时我脑海中浮现出获赠不久的《学海悠游∶刘枝万先生访谈录》（林美容、丁世杰、林承毅访录，“国史馆”，2008年）的影像。这本书是去年10月18日我在台北拜访近90岁高龄的刘枝万先生时，他当面送给我的。
《河北道教史》编写组即多次访问各界人士，听他们讲述口传或亲历的道教事迹及传说。访谈录工作，时间性很强，早做胜于晚做，晚做可能会造成无法弥补的遗憾。比如，1957年当选中国道教协会第一届理事会理事的阮至清、李理志（坤道）、葛明瀛、满永森四人，生平不详。熟悉这四位的人，大概皆已作古。现在想找知情人访谈这四位的生平，希望渺茫，大概已成奢望。
我希望各地健在的老道长、道教老学者和宗教工作老干部，都能留下访谈录或回忆录。腹中存储史料较多的人，可以一人出版数册；腹中存储史料较少的人，可以数人合出一册。总之是将口述或笔写道教史料尽可能详尽地留给后人，不要带走。各地道教史料访谈录和回忆录的工作，学术界、道教界和宗教工作部门都能做，最好是有组织地、有计划地去做。
关于政府文档材料，仍从张明贵道长谈起。在去年12月22日前一天的大聚会时，张道长郑重地对我说，他决心编写1949年以来一百名著名道士的传记。张道长希望我帮他请人写北京的王沐、刘厚祜、刘之维三位。王沐先生和刘厚祜先生是在中国道教协会工作过的著名道教学者，也应当为他们写传记。王沐先生是我1978年至1981年在中国社会科学院研究生院读书时的授课老师。那时，我通过王利器先生和王伟业先生，实现了王沐先生去北京白云观里的中国道教协会帮忙工作的愿望。我认识刘厚祜先生，知道他是《老残游记》作者刘鹗之孙、古文字学家罗振玉之孙婿，对他在阶级斗争年代的备受打击深表同情。我认识刘之维道长，他病重期间我去看望过他。但是，我对这三位早年间的经历仅略知一二。介绍刘之维道长生平的文章有一些，内容简略；介绍王沐先生和刘厚祜先生事迹的文章则很少见。尽管如此，张道长抢救道教史料的使命感和对道友的真挚感情令我感动，我还是答应帮他请人写。
张道长的写作计划，属于全国现代道教史和地方现代道教史的范围。要真正写好现代道教史，需要查阅道教人物经历过的单位和宗教工作部门等收藏的文档材料。而查阅文档材料，门槛很高，离不开宗教工作部门的大力支持。
《河北道教史》采用了不少政府文档材料，因而书中讲述现代的部分做到了资料翔实。《河北道教史》由河北省民族宗教事务厅原厅长鞠志强担任主编，宗教处原处长刘庆文为执笔者之一，查阅政府文档自然比较方便。这一实例启示我们：由政府宗教工作部门牵头或参与，亦不失为一种现代道教史编写人员的组成模式。
当搜集到足够的关于地方道教史的田野资料和口述史料时，当能够方便地查阅与地方道教史有关的政府文档材料时，相信地方道教史著作会写得更充实、更精彩；相信已出版的地方道教史著作，以及将要出版的《浙江道教史》和《河北道教史》，会不断修订、充实，趋向完美。
[论文关键词]道法自然；生态环境；生态伦理思想
道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”，认为“天道”与“人道”是一致的，同时主张“归真返朴”的人生宗旨．其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化．在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想，给人类提供了发人深省的智慧，在今天愈来愈显其独特的价值，值得认真研究。
一、问题的缘起
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境，还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外，还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期，人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境，而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学：文化与伦理学》一书中指出，由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度，所以应当寻找科学措施、法律措施，同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此．生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期，但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中，尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的，但却为现代生态伦理学的萌动，做了良好的文化铺垫。
道家的生态伦理思想博大精深，内涵丰富．它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始一万物之母”。
此外，老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时，还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想．其反映在人与自然关系的处理上，就是把人与天地万物视作并列的关系．要求破除人类的以自我为中心主义。即：既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想．实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，消除人类的自我中心主义，回归到人与自然融合无间的和谐状态。
二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面：
1．“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指，具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱做妄为，必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常，妄作，凶”，实际上是在两千年前，对人们不遵守客观规律．与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下，由于乱砍乱伐，导致森林资源日益贫乏，造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害，使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用，造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生，都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益，那么未来是不堪设想的，人类也必将受到大自然的更大惩罚。
2．“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能．而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在，它代表了事物的理想存在状态。因此，老子哲学中．“道”作为万事万物生存发展的内在规律，也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏，使物种遭到灭亡，导致生态失衡，那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说，道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。
3．“知止知足”与可持续发展。在老子看来，自然作为循环往复的开放系统，和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”．就是指时刻不放纵自己的欲望．时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上，就是根据自然界的承受能力进行适度开发．有限度地索取。当前．环境危机的产生，在很大程度上与人们只顾眼前的利益．只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下，人们去无节制地乱伐林木．过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等．更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。
三、道家生态伦理思想的现代价值
1．理论意义。道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神，这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。
道家、道教生态伦理思想的内核在于．人与自然的伦理关系的同质性是非实体性的。道是成己、成人、成物又升华己、人、物的善。这可以作为建构当代生态伦理学的基点之一。道家、道教的生态观和生态伦理思想对发展当代生态伦理学确定具有重大的意义。
[关键词]郡斋读书志；子部；集部；类目
一、子部
在古代文献四部分类中，子部居第三位。在四部分类法中，经、史、集三部之书内容非常明确，在现代诸分类法如《中国图书分类法》中都能找到相应的部类，唯有子部之书最为庞杂，涉及内容遍及哲学、社会科学和自然科学。子部之子，其最早意义当是指春秋、战国时代的诸子。在我国最早的综合性分类目录《七略》中，即是指诸子略所著录的诸子百家之书，这时候是名实相符的。但随着学术的发展，儒家思想在文化领域占据了统治地位，诸子学术逐渐衰落，使它们失去了作为一大部类存在的理由。加上《七略》有著录典籍“道”“器”不分的先例，造成了四部法中子部类目繁杂。内容包罗万象的局面，使“子”部之名与其实已经不相符。这种做法为后世四部分类法中“子”部的立类提供了理论依据，而魏晋以后学术发展的不平衡性为子部各类的最终形成提供了现实性和必要性。
《七略》将当时的图分类分为六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略和方技略。诸子略列于第二。至魏晋南北朝时，西晋荀勖的《晋中经新簿》分群书为甲、乙、丙、丁四部，其乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数。将诸子与兵书、数术合并为一类。之后《隋书・经籍志》确立了经史子集四部分类法的正统地位，子部分为十四类，构建了以后历代目录中子部的基本框架。
《郡斋读书志》子部分为十八类，依次为儒家类、道家类、法家类、名家类、墨家类、纵横家类、杂家类、农家类、小说类、天文类、星历类、五行类、兵家类、释书类、类书类、艺术类、医书类、神仙类，通过与其他书目比较，《郡斋读书志》将《崇文总目》的“道书类”、“释书类”改为“神仙类”、“释书类”，于以后诸目录著作影响较大。
道教与佛教于东汉年间发展起来，但是从正统的封建观念看来，佛教、道教是异端、外学，是被排斥在儒家的经、子、集外的。因此，南朝宋王俭的《七志》与梁阮孝绪的《七录》，佛道经典都是附在目录的最后，《隋书・经籍志》也是将其以附录的形式排除在经史子集之外。从《旧唐书・经籍志》始，道佛典籍归入子部道家类，仍不能独立成类。尽管封建正统观念贬低佛道，但也不能不正视道佛的发展，至宋官修《崇文总目》，在道家类之外，另有道书类、释书类，《郡斋读书志》将其改为神仙类、释书类，自此以后，诸多目录因之。晁公武认识到道佛在中国的发展状况，于古籍目录中单独设类，但他对其采取的仍是鄙视的态度。公武于子部大序曰：
昔刘歆既录神仙之书，而王俭又录释氏，今亦循之者，何哉？自汉以后，九流浸微，隋唐之间，又尚辞章，不复问义理之实，虽以儒自名者，亦不知何等为儒术矣，况其次者哉？百家壅底，正途之弊既息，而神仙服食之说盛，释氏因果之教兴，杂然与儒者抗衡而意常先之。君子虽有取焉，而学之者不为其所误者鲜矣，则为患又甚于汉。盖彼八家，皆有补于时，而此二教，皆无意于世业。八家本出于圣人，有补于时，特学者失之，而庄、老足以亡晋，申、商犹足以灭秦，况二教无益于世，不自附于圣人，若学而失之，则其祸将如何？故存之以为世戒云。[1]
作者认为佛道之学不为正途，迷惑人们的思想，使“学之者不为其所误者鲜矣”，佛道两教对于现实社会无所用，他于子部立神仙、释氏类一方面是源于传统因素，因袭之，一方面是认识到“神仙服食之说盛，释氏因果之教兴”，而最主要的目的是“以为世戒”，可见当时道教、佛教的地位极低。
在《四库全书总目》之前，道家类与道教类是分别立类的，公武于此也有较清醒的认识：
其后学神仙者稍稍自附于黄、老……而神仙之学如上所陈者居多，与道家绝不相类。……凡其说出于神仙者，虽曰“老子”“黄帝”，亦皆附于此，不以名乱实也。[1]
表明了区分道家与道教的态度。但是，随着历史的发展，道家与道教逐渐合流，《四库全书总目》将其合于道家类，其类序概述了道家与道教的关系，道教各派逐步依附于道家的源流迁变过程，反映了道家与道教合流的这一历史事实。《四库总目》将道教合于道家类是适应了当时学术发展状况的。
我们通过比较《郡斋读书志》与其他书目子部类目的设置，可以发现，各书目均著有名家、墨家、纵横家类。但是我们深入到各书目中，发现所列的书仅几种，比如《郡斋读书志》名家类下著录有《尹文子》、《邓析子》、《人物志》三种，墨家类仅著录《墨子》、《晏子春秋》两书，纵横家类也仅有《鬼谷子》、《战国策》。因此《四库全书总目》编撰者认为“别立标题”“自为支派”，“为此拘泥门目之过也”，将名家、墨家、纵横家类合并于杂家。
天文、历数、五行等三类，也稍有变更。《隋志》、两《唐志》均为天文、历数（算）、五行类，而《崇文总目》则析之为天文占数、历数、算术、五行、占筮五类。公武认识到《崇文总目》此种分类过于繁锁又将之合并为天文、星历、五行三类，至《四库总目》合而分之为天文算法、术数两类，前者包括推部、算书等二子类，后者包括数学、战后、相宅相墓、占命书相书、阴阳五行、杂技书等七子类，《四库总目》认为算术、天文互为表里，故合为一类。认为术数为易之支派，其分为七类，实则为后人从不同角度阐释的结果；各种阐释，乃“众志所趋”，虽圣人有所弗能禁，而作为现实存在的各种书籍，纵然“其不可通者”，也应存其说，其分类，从历史发展角度看来，一定程序上是趋于合理的。
二、集部
在古代文献四部分类中，集部居第四位，而最早出现于目录，是《七略》中的“诗赋略”。两汉以前，无“集”之名，抒情明理之文与辞赋诗歌大都以单篇形式保存在史传中，所以《汉书・艺文志》无集部之设，于“诗赋略”中著录诗赋作品，类分五种。南朝宋王俭在《七志》中，致“诗赋略”为“文翰志”，从类目名称上看当时的文学作品已不仅仅限于诗赋，已经把文章包含在内了。梁时阮孝绪《七录》设“文集录”，分为楚辞、别集、杂文四类，《隋志》以经、史、子、集四部著录图书，于集部分为楚辞、别集、总集。它奠定了以后目录分类中集部类目的基础，后世目录集部的分类，都是在此基础上增损合益。纵观从《隋志》至《四库总目》的历代目录著作，集部子类变化最小，除《崇文总目》、《遂初堂书目》、《明史・艺文志》无楚辞类外（其著作合并至别集类），其他则均设有楚辞、别集、总集类。新增类目，《崇文总目》设文史类，《郡斋读书志》设文说类，《直斋书录的解题》增设文史、诗集、歌词、章奏类，《文献通考・经籍考》同《直斋书录解题》，《四库全书总目》设诗文评、词曲类。
《郡斋读书志》将《崇文总目》文史类中的有关史学批评的书析出置于史部，而在集部设文说类。文说类著录的是历代评论诗文等文学作品的著作，如《文心雕龙》、《金文要诀》、《韩文辨正》等。中国文学在魏晋南北朝时期趋于自觉，文学批评也随之繁荣，先有三国魏曹丕的《典论・论文》，继之则有西晋陆机的《文赋》。南朝齐、梁时期，出现两部重要的诗文评名著，一为刘勰所撰论文之《文心雕龙》，一为钟嵘所撰论诗之《诗品》。《文心雕龙》是一部从理论上对前代文学创作进行全面总结的文学批评巨著，《诗品》是一部专门品评诗歌创作的著作，对后世的诗歌评论产生了很大影响。在这之后，文学评论著作日渐繁盛。但是相比较于其他类目数量还是不多，人们对它的认识也比较模糊，单独立类的条件还不成熟，只有附录于相近的类中，《隋书・经籍志》便将《文心雕龙》放在了总集类中。随着学术的发展，此类书籍日渐增多，人们开始注意到文学批评之类的书籍，并在集部单独设立。从《崇文总目》之后的各种书目均设有此类，但也只有《郡斋读书志》于此类仅著文学批评类的书籍，这是晁公武颇有见识的一面，古代的文学批评著作也有了最合理的归类。
关于词类，《郡斋读书志》并未设类，也没有著词类的著作，大抵是由于公武认为词乃鄙俗之作，“倚声未技”、“不足重轻”，这种想法代表了当时绝大多数文人的意见，词是来自民间的通俗文艺样式，在宋人眼里，只有诗和散文才是正统的文学样式，宜于反映社会中的“重大题材”，至于来自里巷的“曲子词”则属于“末技”“小道”，是反映一己之生活的。公武此种观念是带有局限性的。但他之后的陈振孙却大胆地设立了歌词类，其后许多书目皆因之，此种做法具有独创性，至清《四库总目》将词曲合在一起，设立一类，列于集部末尾，在目录学上有所突破，但又十分保守。因是词是宋代文学代表，曲为元代文学代表，同样都为一种较大的文学体裁，词与曲应平行单独设立。
诗集类，仅《直斋书录解题》、《通志・艺文略》、《文献通考・经籍考》设立，但此种分类法较纷繁与其他类有重复，故大部分目录学者未从之。
到于章奏类，一些目录著作将之设于集部，显然不合理，应入史部。
参考文献：
[1]（宋）晁公武撰，孙猛校正.郡斋读书志校正[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[2]（宋）陈振孙.直斋书录解题[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[3]（宋）郑樵.通志・校雠略[M].上海：上海古籍出版社，1990.
[4]姚名达.中国目录学史[M].上海：上海书店出版社，1984.
[5]余嘉锡.目录学发微[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[6]倪士毅.宋代目录学家晁公武和《郡斋读书志》[J].杭州大学学报，1980，（3）.
关键词：宋代山水画高等教育成果；道家美学思想；天人合一；无限；感性
论文来源：齐齐哈尔大学教育科学研究项目《传统山水画高等教育教学特点研究》项目编号：9019。
一、宋代山水画教育成果
宋代重文抑武，对文化及其教育十分关注，尤其是以翰林图画院为核心教学单位，体现在创作和理论研究两方面的山水画教育成果十分显著。
(一)书画创作实践成果
绘画仅北宋一代就有百余位画家的3000余幅作品详载于《宣和画谱》，画家及作品数量超过以往700年记载的总和，名家辈出，名作涌现，绘画中的“北宋三家”、 “南宋四家”；书法中的“北宋四大家”百代标程。
(二)书画理论研究成果
体现在史、论两方面的理论成果举世瞩目。山水画史方面，诞生了米芾的《画史》，山水画理论方面有郭熙《林泉高致》、韩拙《山水纯全集》、饶自然《山水家法》绘画理论三部曲，加之《梦溪笔谈》对书画理论的深刻揭示，共同把传统书画理论的研究推向纵深，成为后世研究传统书画理论的经典。至于书画批评著述更是数不胜数，苏轼、米芾、董迪等人都是横跨书画两科的评论家而著述颇丰。刘道醇《宋朝名画评》、黄休复《益州名--画录》、苏轼《东坡评画》、李庶《德隅斋画品》和董迪《广川画跋》五部绘画批评著作所确立的山水画批评体系和标准成为传统山水画批评学的主体，影响至今并已经完全拓展至整个传统绘画领域。
二、道家思想对山水画高等教育背景和学术氛围的影响
(一)道教的极大发展对文化背景的影响
宋代山水画高等教育成果的文化背景与推崇道教，崇尚道家思想的国策密不可分。唐代就以道教为国教，宋朝这个文化巨人、军事侏儒的蹩脚鸭为了稳定政局在以儒为本的同时更是极力推广道教。为此煞费苦心，特设道官、道职、道学甚至于中央管理机构――道录院。本应为书画教育家的徽宗赵佶对此项国策更是身体力行，1117年由道录院上章册赵佶为“教主道君皇帝”，道录院成了梵蒂冈。此国策在宋初确有助于安定，但不久即在政治、军事、外交等方面尽显消极，数十年破财免灾的“岁币”支付换来的却是“靖康之难”，退守江南后仍执行此国策，甚至北方蒙古、西夏、金、辽百佘年的鹬蚌相争，南宋在道家无为思想的侵染下都未行“渔翁”之事。但这却有助于道家思想作为文化背景的发展，道家由哲学而美学进而成为主要意识形态和审美取向之一深深影响了宋代320年的山水画教育，并成为影响宋代山水艺术发展方向和山水画整体风格的主要因素。
(二)道家美学思想的确立对学术氛围的影响
道家思想主体早在先秦即形成，经黄老和玄学等发展阶段，统称“道教十三经”的道家主要经典在北宋之前几乎全部问世。包括山水画家及山水画教育家在内的宋代学者对其进行的进一步整理和完善为道家美学思想的形成和完善都发挥了巨大作用，如宋初道家学者陈抟著《指玄篇》、《高阳集》、《钓潭集》；范仲淹作《道服赞》画家文同为之作跋；吕惠卿做《道德真经传》等等。宋代帝王对道家也多有研究，徽宗曾御注《道德经》并在宝篆宫亲凇队袂迳裣雒刈》。上行下效，对道家思想的研究和整理蔚然成风，成果显著。
道家美学在宋初还不完善，但其美学态度却是与道家哲学思想同时产生并发展的。道家美学经魏晋玄学研究带来的理论扩展、首先在文学领域的成功实践(山水田园诗的创作)和南北朝隋唐艺术理论的探索这三大步骤，终于在五代由荆浩《笔法记》作为理论标志而初步形成，宋代道教的巨大影响为道家美学的推广和接受铺平了道路，在崇道教、尚老庄、慕无为、求真人的道教文化风气下，尚天人合一、重感性抒发、求无限之境的学术氛围和审美追求蔚然形成，宋代山水画高等教育成果本身就是道家美学探索的记录，其处处体现着道家美学“重人与自然的统一但不排斥人的主体性作用”、 “重无限与有限相统一但倾向于对无限的追求”、和“重理性与感性相统一但倾向于对感性的追求”这三大因素。
三、山水画教育成果中的道家美学思想因素
(一)重人与自然的统一但不排斥人的主体性作用
强调入与自然统一是道家宇宙观，也是其主要美学态度。认为美的关键在于主体与客体的一体化及和谐统一：在于主体情感与表现客体的交融，即所谓“天人合一”。如主张“以一管之笔拟太虚之体”及“天地事物之变，可喜可愕，一寓于书”。美是对自然的超越，而自然作为美的唯一源泉，美又不能脱离于自然。随着改造自然的不断成功，凌驾自然做其主人的欲望势必膨胀。为了协调其关系，在具体的书画教育及创作实践中，对于“天人合一”的理解和把握更多是体现为“尊重自然”、“深入自然”的审美原则。宋代之前的山水画研究探索对此就已有认识，“学穷性表，心师造化，非复景行，所能希涉”。唐代山水画家张躁的一句“外师造化，中得心源”更是明确而又深刻地指明了审美、创作乃至于教学活动的成功秘诀。被宋代及后世奉为教学经典的荆浩《笔法记》再次重申：要获得自然真谛及把握艺术精髓必须“因惊其异，遍而赏之……携笔复就写之”而且还要“凡数万本”才能做到“方如其真” 《宣和画谱》载：范宽作为荆浩再传弟子，正是做到了“卜居终南太华岩隈林麓之间，而览其云烟惨淡，风月阴霁，难状之景，默与神遇，一寄于笔端之间”才会有“则千岩万壑，恍然如行山阴道中，虽盛暑中，凛凛然使入急欲挟纩也”的艺术成就，才会有“故天下入皆称宽善与山传神，宜其与关、李并驰方驾”的艺术影响力和教学示范作用。
宋代山水画教育的实践在继承了以往道家美学的同时还对其发展和完善。宋代经济发达、城市繁荣，人口众多。科技成就在古代也名列前茅。人的主体意识及在自然面前的自信与曰俱增，在审美行为上体现明显。于是在继承前人“天人合一”观点的同时并不排斥人的主体性，甚至在审美实践中一定程度加强了对主观能动性的认可，为了人自身价值实现而设定审美标准是主观能动性对自然的内在要求，同时也是儒、道美学互补发展的必然。一方面主张“盖身即山水而取之，则山水之意度见矣”，强调只有敞开心胸拥抱自然才可“天人合一”。同时也注重表现人在自然中的特殊存在，即做到“身即山水“的同时还要实现“有可行者，有可望者，有可游者，有可居者”场景的审美创造。
(二)重无限与有限相统一但倾向于对无限的追求
道家美学认为有限与无限统一是美的基础，并且要超越有限把握无限，努力去体味隐藏于物象背后的宇宙人生真谛。 “道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷……湛 兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。””’即庄子逍遥游的思想为基础，相对于“实”或“有”而言更崇尚“虚”或“无”，认为美贵在虚实相生，言意统一，但更强调言外之意、话外之音，正所谓“实处易，虚处难”。绘画教育强调“若拘以体物，则未见精粹，若取之象外，方厌膏腴”“”、 “实处之妙，皆因虚处而生”，“”书法强调“书者心也，字虽有象，妙在无为……得意而忘象”。““这些都突出美在于无限与有限的统一并倾向于追求无限。宋代山水画咫尺千里、溪山无尽的整体意境能引起无限的遐思和联想。范宽《溪山行旅图》崖上清泉只一道，且大半做留白处理，但山下已觉溪涧飞落惊涛裂岸，唯一的山脚溪流所占比例也很小，且所汇入的水面大半被近景巨石遮挡，但已觉江宽海阔纵横奔流；古木只画十余株且都明白可见，但与繁密交错穿枝插叶的对比更真切地突出了层林无限森然参天，此皆体现用有限来衬托无限，突出无限的审美意境，引发了对宇宙无限的冥想和对人生流变的感叹，徽宗朝画院高才生王希孟的《千里江山图》宽不过尺，但却将无限美景尽收笔下，使得“坐地曰行八万里，巡天遥看一千河”的道家审美理想在须臾之间即可实现，有限的时间可以把握无限的美。
(三)重理性与感性相统一但倾向于对感性的追求
《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。
一、大力发展和弘扬中国传统文化
《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融---中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。
中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。
参考文献
[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年
论文摘要：阐释学是一种探求意义理解和解释的科学，主体性是指在对象性活动中本质力量的外化，能动地改造、影响、控制客体，使客体为主体服务的特性。翻译是艺术的再创造，在原著面前，译者必须发挥自身的艺术才能和主观能动性，进行堪与原著相媲美的再创作，同时必须尽量忠实于原著，自觉用原著来约束自己。
翻译，古代称之为“象寄”或“通事”。长期以来，人们为译者设置了种种栓桔，向他们提出了种种限制条件和苛刻要求，或者要求译者与原作者融为一体，即朴素、准确地复述原作，丝毫没有译者的痕迹，或者要求译者像玻璃一样，透明得让读者感觉不到他的存在，甚至忘记他的存在。对于译者的评价古往今来众说纷纭，褒贬不一。两千多年来，译者被冠以多种称号，如“下流的职业媒人”、“译匠”、“叛逆者”(意大利谚语:“译者就是叛逆者”)、“舌人”、“施暴者”(韦怒蒂称:翻译就是施暴—不是对原作，就是对译人语读者)、“翻译机器”、“文化搬运工”、“二主一奴”中的奴隶(美国的乔治·斯坦纳说，译者是“活生生的创作和幻影般的翻译这两个不可调和的主人的奴隶”、“戴着镣铐的舞者”等，不一而足。这既指出了翻译的特点和难点，也体现了对翻译，特别是译者价值地批判。在原文作者—译者—-读者的链条中，作为主体的译者不但没有引起广泛的关注，相反译者在政治、经济、文化上一直处于边缘地位。20世纪70年代以来，西方翻译界提出了翻译理论的“文化转向”问题，尤其以Susan Bassinet的《文化，构建，翻译》为代表。自此翻译研究开始从单纯的语言学角度进人到语境、历史、文化的宏观大环境中。随着对翻译理论中阐释学研究的深人，人们也加深了对翻译活动本质的认识和对译者主体性的肯定。
1阐释学理论与译者主体性
阐释学(Hermeneutics)是20世纪60年代后盛行于西方的哲学和文化思潮，是一种探求意义理解和解释的理论。它已成为当代最具生命力的哲学思潮之一，其理论影响几乎渗透到所有的人文学科，甚至是自然科学。阐释学的历史源远流长，其起源可以追溯到古希腊时代。从词源学的角度讲，HERMENEUTICS这个词起源于古希腊神话中的HERMES赫尔墨斯。他是古希腊神话中传达信息的信使之神，他主要传达主神宙斯的旨意，把神旨传达到人间或把神界语言翻译转换为人间语言，他在其间做些解释工作，使神谕变得意义明晰。
阐释学理论的代表人物施莱尔马赫明确了阐释学的基本范畴:对文本的解释和说明。他坚持在人类文化中能动的“自我”( ego)这个绝对的精神主体的创造性。狄尔泰进一步将阐释学这一解释历史文本的学问上升为一种研究人文科学的哲学方法论。自狄尔泰之后，海德格尔和伽达默尔对阐释学也有重大影响，他们理解的方法是从主体参与人手，把人和现象看作是人的主体参与，经过主体投人再加以了解，这就是作为人文科学方法的阐释学的意义。海德格尔从传统的阐释学思想出发，把阐释学从方法论和认识论层次提升到本体论性质的研究上来。现代哲学阐释学使人文科学摆脱了科学主义对人们思想的禁锢，在很大程度上消解了主客体的二元对立关系，彰显了解释者的主观能动性。乔治斯坦纳是对翻译过程进行深人研究的西方著名学者，他1975年出版的《通天塔之后》被称为“里程碑式的著作”。在该书第二版出版序言中，斯坦纳提出:“一切交际活动中都形式的或语用的隐含着翻译活动。”在《通天塔之后》的第五章，他阐述了以阐释学为基础的翻译活动的四个步骤:信任、侵人、吸收、补偿，并提出了理解即翻译的观点。斯坦纳所提出的翻译四步骤无一不是在强调译者的主体性。译者是翻译活动的主体，是原语与译语、原语文化与译语文化的中介。而主体性则是指主体的本质特性。“具体地说，主体性是指主体在对象性活动中本质力量的外化，能动地改造客体，影响客体，控制客体，使客体为主体服务的特性。”主观能动性是主体性最重要的特征。译者主体性表现为译者的主观能动性，即译者作为翻译主体，必须充分发挥自己的主观能动性。一方面译者在进行翻译之前，要充分调动自己的主观能动性对原文进行认真解读;另一方面当译者进人翻译阶段后，又要把自己作为原文的阐释者，充分发挥自己的文学鉴赏力和分析能力，分析原文作品的思想内涵，在从原语到译人语的转换过程中，必须再现原作的风格、思想主题。最后，译者还要争取保持译作与原作的平衡。可以说译者的主体性就是指译者在接受原作并在充分尊重原作的前提下，为了完成译人语的文化要求和读者要求而表现出的主观能动性。其基本特征是译者的自主性、能动性和创造性。译者的主观能动性应贯穿于翻译活动的始终，其主体性不仅应体现在译者对原作的选择、理解和阐释上，还应体现在翻译策略上。
2《红楼梦》中部分文化信息的传递与译者主体性的彰显及成因
2.1文化信息的传递与译者主体性的彰显
所谓文化，是指人类在社会历史进程中所创造的物质财富和精神财富的总和，文学、艺术、科学技术等都是文化的重要组成部分，语言以其最典型的形式表现文化活动及内涵，所以，语言是文化的语言。翻译是两种语言的转换，同时也涉及两种文化的交流。文学作品来源于特定文化，并反映这一文化所特有的价值观、生活习惯、风土民俗、宗教信仰等。由于各地区、各民族存在着巨大的文化差异，所以文化比较也就成为翻译过程中一个不可缺少的重要环节。中国古典文学名著《红楼梦》是一部封建社会的百科全书，它所反映的中国封建社会的政治、经济、文化、宗教、习俗等可谓丰富多彩，而中英之间无论是语言还是文化都相去甚远，因此，对其中文化信息的处理就显得格外重要了。目前，《红楼梦》有两部比较成功的英译本，一部为中国译者杨宪益(及其夫人戴乃迭)所译，另一部则为英国译者霍克斯(及其女婿约翰一明福德)所译。在此，本文从这两位译者对《红楼梦》中部分文化信息所采用的不同翻译策略人手，来探讨译者的主体性间题。
例1世人都晓神仙好(第一回)
All men long to be immortals.(杨译)
Men all know that salvation should be won(霍译)
宗教对中国文化有很大影响，很多带有宗教色彩的表达方式已经成为汉语中普通的词汇而被人们经常使用。圣经同样极大地影响了现代英语并丰富了英语语言。语言和宗教文化相互作用、渗透并影响着人们的意识形态，同时也给翻译带来了许多困难。因此，两位译者采取了不同的处理方法。“神仙”属道教概念，道教主张“无为”，认为“天、人”合而为一，人死后都渴望升天、成仙(immortals )。但按照基督教的说法，人生来是有罪的，所以要不断地赎罪以求上帝拯救其灵魂(salvation )。从上述例句我们可以看出，杨译反映了中国佛教文化和道教思想，而霍译则带有明显的基督教的价值取向。这两位译者不同的宗教背景决定了他们对原文的不同阐释。
例2水溶见他语言清楚，谈吐有致，一面又向贾政道:“令郎真乃龙驹凤雏!”(第十五回)
…(The prince ) turned to observe to Jia Zheng，“Your son is truly a dragon’s colt or young phoenix?”(杨译)
…the prince observed to Jia Zheng that "the young phoenix was worthy of his sire.”(霍译)
例句中所涉及的两种动物龙和凤，都具有丰富的文化内涵。" dragon”在英语中是邪恶、魔鬼的化身，而对汉语读者来说，“龙”则是吉祥的动物;“凤”在西方神话中表示重生，而在汉语I一扫，“凤”则是百鸟之首，是吉祥的象征。“龙驹凤雏”常用来指聪明有作为的年轻人。“凤”在英汉两种语言中的联想意义虽然不尽相同，但差异最大的当属“龙(dragon )”。因此，霍克斯在译文中保留了“凤”的喻意，而舍弃了易产生误解的“龙”的喻意。他对文本的阐释反映出他的翻译策略，即为了达到交际目的，可对文本进行适当的改动，不必对原文亦步亦趋。作为龙的传人，杨宪益是想通过翻译把中国的传统文化介绍给西方，所以他把“龙驹凤雏”直译为a dragon’ s colt or young phoenix。由此可见，这两位译者在翻译中由于文化观念的不同而采取了不同的翻译策略。
例3“你倒也三从四德的，只是这贤惠也太过了。”(第四十七回)
Quite a model of wifely submission and virtue，aren’t you? Only you carry this obedience too far.(杨译)
I must congratulate you on your wifely virtue-though I must say，I think that in this case you are car tying wifeliness a little far.(霍译)
中英文化中的“妇德”具有不同的文化内涵。在上述两个译文中尽管都用wifely virtue来表示“三从四德”或“贤惠”，但杨译的submissio。和obedient。则更加阐释了其深层次的文化内涵，充分体现了中国封建社会人们的价值观。
例4(袭人)说了半截忙又掩住，王夫人道:“你只管说。”(第三十四回)
……“Go on.”(杨译)
……“Please go on.”(霍译)
例5“你明)七服侍我去吧。我认你做女儿，我一调理，你就有出息了。”(第二十七回)
You must come and work for me. I will make you my adopted daughter.(杨译)
How would you like to come and work for me and be my god—daughter?(霍译)
例4中“王夫人”和“袭人”是主仆关系，原文中没有任何礼貌用语，相反带有命令语气。杨译采用祈使句，忠实于原文;而霍译却增加了礼貌词“please"。同样，例5是王熙凤和丫鬓红儿的对话，霍克斯把原文带有命令语气的句子换成了委婉的疑问句，这是因为，英语中是很少用祈使句来征求对方意见的。很显然霍克斯遵循了西方社交中的礼貌原则，这对英语读者来说，显得更自然、更易于接受。
2. 2影响译者主体性发挥的因素
从上述例句看，杨宪益主要采用的是异化翻译策略，如对“神仙”、“龙风”、“三从四德”等中国文化中的专有名词多采用直译法以保留原作的特征，视忠实原作为第一要义。在翻译作品时尽量保持原作情调，其目的就是要把本土文化原汁原味地传递给西方，以便让西方人了解中国，而很少顾及译文预期读者的可接受性。而霍克斯在翻译这些中国文化中专有词汇时则多采用意译法，其目的就是要让译文读者轻松地理解译文内容。正如他在日后提及翻译《红楼梦》的意图时所言:“使译文读者稍稍感觉到我读原著所感受到的快乐。”当然，上述译者的主体性在翻译策略上的彰显并非随意、偶然的，而是受到一定的外部因素，如意识形态、文化语境等的影响。杨宪益夫妇翻译《红楼梦》时正处于20世纪70年代这个特殊的历史文化语境下，与当时的大文化语境相比，译者所能起到的作用可谓微乎其微。当时的“红学”研究立足于用理论，以阶级斗争的观点来批判分析文学作品。因此，杨宪益夫妇在这种大的文化语境及意识形态下，对于译法几乎没有任何选择，只能采用直译手法，尤其是在涉及到一些封建统治阶级的言行时，只能在采用异化策略的同时，通过一些选词更加突出其罪恶性，如例句中对“服侍”、“你只管说”等的翻译。相反，自清朝末年以来，中国文学在西方始终处于边缘地位，在西方强大的文化语境下，霍克斯无需输人中国文化因素，而只需按照西方人的口味译出即可。当然，霍克斯在翻译策略的选择上是不会受其国内意识形态影响的，总体而言，他的翻译方法是符合西方社会主流文化(意识形态)的审美需求的。
陈荣捷在中西哲学比较的基础上，总结了中国哲学史的特色。他在《中国哲学文献选编》一书中提示中国哲学的特色：“一言以蔽之，可以说是人文主义。”“但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。”(《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版第1页)陈先生以为中国的人文主义具有两大特色：1.人本主义；2.追求天人合一。
一、人本主义
此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。
布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。
徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。
陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。
由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)
理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。
陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。
二、天人合一
陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)
对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子・尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。
至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。
陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。
三、人文主义的表现
陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。
中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。
虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。
佛家中的人文主义。佛教一直追求涅境界，即脱离人世，但是在这一活动当中，人始终处于一核心地位。陈先生说，佛教从一开始传人中国，就受到了中国浓厚的人文主义的影响。他举观音为例，“观音”在中国是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世纪的印度和今天的日本，观音仍然保持着超越与天国的特色，但在中国，她已然变成人身。从唐代开始，观音手持花瓶，向众生倾注万般祝福，此祝福非涅架，而是诸如健康、财富、长寿，及子女等人间祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧边，手抱婴儿或手提鱼篮。不难看出观音在中国已非常接近人类，确已被人性化。禅宗作为中国化的佛教，更是具有人文主义色彩。它的主要教义为，信仰佛性内在于吾人内心。拯救的教义为“直指人心，见性成佛”，且拯救乃在当下达成，“即身成佛”。陈以为“即身成佛”的理念与儒家视身体为受之父母而不敢有丝毫毁伤，及道家的追求长生不老、延年益寿的主张，有异曲同工之妙。
关键词：太极拳 哲理 养生
中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太极拳作为中国传统拳种之一，其自身包含着丰富的理论基础和哲学思维，以其博大的文化承载能力和修身养性之功能以逐渐被更多人所关注和接受，长期以来人们对于武术的了解多侧重于对其技击层面的探求之上，这从某种程度上其实是对武术的一种限制。随着现代人思想和文化意识的觉醒，加之人们对武术的了解，几乎没有人否认武术所具有的健身、养生、技击的特性。太极拳，作为现代中华武术向外传播的一张名片其所具有的艺术属性是不可否认的，人们对于太极拳文化的认同性已经远远大于太极其形本身。当然，每个时代都有各自的社会需求，作为主体的人在其物质得到一定程度的满足之后其更多注重的是一种心理的满足和宁静。太极拳所包含的人生哲理和智慧，所涵养的道德期许正是现代人欠缺和追求的。从中国哲学层面谈太极拳的养生思想，体验人生智慧追求人之本我或许也正是太极拳其价值所在。在其形的习练中，浙悟人生，使心灵由净化而渐进深化。在嘈杂烦乱的现实世界中找寻心理的归宿，真正使身体和心理有所寄托，这才能达到真正的养身，以及促进健康的目的。
1 太极拳中所包含的中国哲学思维
在中国传统文化沃土上衍生出的中国武术在其发展过程中以哲理命名的拳种不在少数，但能以哲理详细论述且在拳法习练中贯穿其哲学蕴含的却少之又少，太极拳作为中国武术的代名词和向外传播的名片，皆以《周易》理论贯穿于拳势之中，以其易理阐释拳理，要求练拳象其形、取其义、用其理。太极作为中国古代非常重要的一个哲学范畴，其包含着古代人们对于宇宙、自然的一个模糊认识。《易・系辞上》有：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里所论之“太极”是派生万物的本原。太极本指原始的混沌之气。而其混沌之气处在不断的运行变化之中，运动本是太极的本质屙性，从某个角度而言太极就潜藏着运动的潜能，动静互存，不离不弃，而正是太极的不断运行才有动静、阴阳。又因太极是无形无外之体，因此其运动也并不是人们平时所见物移。
“太极”一词和武术直接发生关联始自清代王宗岳的《太极拳论》：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母。动之则分，静之则合。无过不及，随屈就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。动急则急，动缓则随。虽变化万端，而理一贯”。这是关于太极拳理论最早的著作。太极是心，是心本论者对于太极观念的充分发挥。从另一方面而言，太极拳更多是心性的锻炼过程，不仅要求形态得到充分锻炼更要求排除杂念。太极拳的每个动作都是身体各部位阴阳互变的运动，可以说太极拳运动即是一套阴阳变化之象，将太极阴阳变化之理贯穿于拳势之中使身体部位，似有形之线牵拉，一动皆动，不撇不停，步随身换、手与身应，内外相合整体运动。太极拳强调拳架动作需遵循阴阳变化之规律，才可保持一种动态的平衡状态。练太极拳做到这种平衡，在内可表现为气血顺畅，在外可表现为动作协调，舒展。
2 太极拳对养生思想的启示
2.1 中国传统的养生观念
不同的民族、不同的地域会产生出不同的思维方式和文化特点，当一定的思维方式经过原始选择（这里有复杂的原因并具有极大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相对稳定性，成为一种不变的思维结构模式、程式和思维定势，或形成所谓思维惯性。在中国传统的思维观念中，对于养生的观念是极为重视的，从道教的炼丹术追求长生，到中国中医中所倡导的延年益寿之法都在说明中国早期人们模糊的养生观念，在现代社会，随着人们医疗、卫生、物质生活的充裕，养生再次成为人们关心的话题，各种养生馆、足疗、食疗等等传统的养生方式大量的出现，各种健身馆、瑜伽等身体锻炼场所也应运而生，足见人们对于身体健康的重视程度，随着科技的进步医疗水平的不断提高人们的寿命也在不断的延长，现代社会各种压力，人们认为通过体育运动、健身等手段大量的出汗，一方面减缓压力，一方面可以起到健身的功效，当然，这种健身的方式是社会中大多说人所采用的，也是短期内见效比较明显的一种方式，通过身体锻炼来起到提高身体健康的目的是非常好的一种选择，但是，要真正起到养生的功效，健身是一个方面而更加重要的一点就是健心，使自己的心胸开阔，什么事情放的下想的开，也是我们传统文化中的“费心劳形，雁过无痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的养生就是使健身和健心完美的结合，并不仅仅就是传统观念中对于身体的锻炼。
2.2 太极拳中的养生观念
使中国哲学现实化、清晰化、直观化的太极拳使人们在现实生活找寻到了一种回归田园的诗意，我相信人们对于太极拳的习练开始只是为了一个简单的目的即养生，现代社会的发展人们在生活条件逐渐丰裕的同时更加注重自身的健康，而太极拳在现代社会作为一种健身养生的手段似乎成为了一种时尚，太极拳动作连绵不断，柔和缓慢对于场地的低要求也或许是现代人所钟爱的一个原因。中国传统养生思想中有一种说法即，大动不如小动，小动不如微动。而这种说法或许更适合于陕节奏生活的现代人，人们在快节奏、高压力的环境下有时也应该让自己心情得到最大化的放松，所谓养生，身动是一个方面而更重要的一点或是一种观念，一种思想和去掉世间名利的心境。太极拳习练者从最初简单目的的形的训练，到最后慢慢开始对于太极拳其思想的体验是一个过程，即从经验的世界开始慢慢深化到对人生哲理的思考之上。但，所有关于形的训练都是为了最后的超越，这是一个过程，这个过程即是对人的潜力的挖掘过程，从这个过程中人们渐渐会发现，养生是一种理念、一种境界。这种观念是一种看透一切、回归本我、返璞归真的状态。中国的哲学大师或是对于人生有深刻体悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、宁静的。他们有一个共同的特点即，看透一切回归本我的状态。这里所言的回归本我，即回到人生本来之状态，无欲无求的思想境界。现代社会的发展，人们似乎一直活在一种焦虑之中，生活的压力、工作的压力、学习的压力，各种各样的烦恼困扰着人的思想。人们需要让自己的思想得到一种片刻的宁静与休憩，用一种更具哲学化的方式去生活。
太极拳作为一种哲学思维的表达或许更加适合现代人们去习练，太极拳强调习练者，身动而心静，这种状态正是养生的最高境界。慢慢的静下心来，让自己的身体得到最充分的放松，抛开一切世俗杂念和烦恼。在意念的驱动下徐徐而动，甚至可以微闭双眼，让自己在充分的无我之境中自然而然的开始习练，感觉自己是在大自然的环境之中，回归大自然的一个生命体，与自然轻轻的对话，交流。在这个过程中，一切的烦恼似乎已经淡去，耳中所听到的是自己的呼吸声，是风声是和大自然交流的声音。真正达到了一种“恬淡虚无”、“宁静自如”的境界，无拘无束，无牵扯勉强，从而感受到大自然无为的状态体悟到人生的本来面貌。让太极成为一种生活，融于生活。这就是一种最高级也最有效的养生和生活方式。所有技术性的练习都只是向更高层次迈进的一个过程而不是目的。太极拳所要达到的最终目的或是养生最佳之方式，或许正是一种心态。对人生有一种寄托，用太极的智慧解释人生哲学的困惑，这应该是现代人所更加需要的一种性情。
3 从哲学层面谈太极拳的养生思想
由混沌走向文明是社会发展的必然阶段，易学之太极本就是指宇宙的混沌状态之描述，太极拳之道就是顺应宇宙自然的规律。使身体运动与宇宙大道的运动相联系。在当今而言，太极拳似乎成为了武术的代名词，某种角度而言太极拳的影响已经远远超越了武术界。甚至，人们对于太极哲理的研究思考就是从太极拳而产生的。在中国传统武术的思想体系中，“太极”一词似乎具有更为深层的哲学意味。周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”太极与无极，并非是毫不相干的两物。无极是对于太极状态的描述，无极，就是太极得以充分彰显的境界状态。换言之，可以说无极就是太极之初始状态。太极拳的站桩被称为无极桩，其本意就是使身体恢复无极状态，无极桩的上桩口诀为“如临深渊，如履薄冰，桩的状态为，无我无他，无天无地。”由此我们所谓的无极即是恢复自然状态，松下来，摒除杂念。太极拳的运动技法要求中就明确地指出，凝神静心、排除杂念、回归自然，练拳心贵静、意守中，是意念的自然状态。若意不能守中，在形则有贪欠偏倚之弊，在用则有呆滞不活之病。太极拳这种技法要求即是无极状态的最好体现，由静而动，由无极而太极。太极动而生阳，静而生阴即是此种道理。天地之道与拳术之道是相通的，也是一致的。从终极意义而言，天地之道就是太极拳之道。太极拳的理想运动就是以宇宙万物的运行为其终极依据或原始动力的。通过对于太极拳哲学价值的分析和了解，对于动作的不断练习，使人们不仅在身体层面，在心理层面也步步由净化向深化发展，这也是一种养生的合理体现。
4 结语
太极拳作为中华武术向外传播的一张名片，其本身蕴含着丰富的哲学价值，人们对于太极拳的习练不仅仅是因其动作的缓慢柔和，适合大多数人的身体特点，更在于其对人生哲学的思考上，通过太极拳的习练，对于人生智慧能有一个全新的认识和思考。太极之美贵在与自然的和谐，追求天人合一。太极拳的习练并不是简单形的练习而是超越自然的心理训练过程。练拳贵在练心，超越自我使心灵由净化而渐趋深化是太极拳所要向人们昭示的一个道理。太极拳不仅具有用意、运气、活动肢体等传统导引术的优点，还有其“动中求静”的运动方式，通过此种方式和太极拳中所包含的哲学价值使人们不仅对于中国传统哲学有所了解，更能从中生发自我对于人生的思考，达到养心、养生提高身体健康水平的目的。
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论文关键词:宗教对话,宗教全球化,灵性市场,竞争规则
一、全球化进程中的宗教对话
当1492年克里斯托弗·哥伦布到达美洲,发现了地球是圆的后,全球化的帷幕就此拉开。虽然今天人们往往将全球化理解为生产、贸易和金融的全球化,但就哥伦布最初的目的而言,他最重视的却是宗教全球化。在哥伦布1492年的航海日志中他这样写道:“尊敬的殿下,作为天主教的虔诚信徒,您热爱并乐于传播我们神圣的信仰,并坚定地反对偶像崇拜和其他异端邪说,因此,您决定派我——克里斯托弗·哥伦布——前往印度诸邦,去见识那里的王公贵族、臣民百姓,去领略那里的山川人文、民俗民情,以便找到能够让他们皈依我们的神圣信仰的恰当方式;您还要求我不要按照惯常的方式从陆路到达东方,而要我选择迄今尚无人经由的西行路线。[②]”
进入21世纪后,随着交通和信息成本的快速下降,人口迁移和国际交流的增加,宗教全球化也加快了进程。总体来看,宗教全球化经历了两个大的阶段,第一个阶段主要是工业化国家的宗教伴随着海外殖民向全球的单向扩展;第二个阶段则是发达国家与发展中国家的宗教进行的双向传播。在这两个阶段中,宗教传播的动机和方式上都呈现出了类似的特征:即最初宗教传播作为人口迁移的“副产品”而得到推动,而后则是有关宗教机构有目的、有组织的派遣传教为主。
简要而言,宗教全球化的第一个阶段基本上是从15世纪开始,延续到20世纪初。在这一阶段,基督宗教是推动宗教全球化的主要力量。在15世纪末,大量的欧洲移民,特别是各派新教徒涌入北美。在美洲大地新的环境下,经过一个本土化的过程,逐渐形成具有自己特色的基督教。其中,西班牙、葡萄牙两国首先占领了中美洲和南美洲的广大地区,将本土上的天主教模式完全搬到美洲,确立罗马天主教的官方教会地位,为欧洲移民委派大批神职人员主持宗教事务,同时开始强行在当地的印第安人中推行天主教。北美大多是各种新教团体的活动区域。1607 年,英国在弗吉尼亚建立了永久殖民地,英国国教会就此移植到这里。[③]到了19 世纪后,基督宗教的传教事业表现出规模大,范围广、组织多、方式变化的特点。天主教、新教、东正教各教派派遣大批传教士奔赴亚洲、非洲、拉丁美洲各地传教,其足迹遍及世界每一个国家和地区,吸引了大批当地人加入基督教。
宗教全球化的第二个阶段是从20世纪开始,一直延续到今天。几乎所有的宗教及其流派都参与和推动了这一进程。这一进程最初也是随着人口迁移进行的,不同的是,此时人口迁移的方向主要是从发展中国家迁入发达国家,这也就使得多种区域性宗教进入欧美国家。例如,北非、中东的穆斯林通过移民来到了欧洲,他们多分布在英国、法国、德国、比利时、荷兰、西班牙、意大利等原来的宗主国之中。再如,在30 年代,美国黑人以反对种族歧视和压迫为目的,他们以伊斯兰教为旗帜,改信了伊斯兰教,发起美国黑人穆斯林运动。随着日本移民涌入美国本土,西本愿寺和其他教派派出大批传教人员并建立众多的寺院,成立美国佛教会。此后,佛教虽屡遭波折,最终在美国西海岸各大城市取得立足点,并向东部许多大城市发展。冷战结束后,一些发展中国家在取得经济增长的同时宗教组织也得到了很大发展,这就为派遣传教的双向开展创造了条件。在发达国家宗教对外传播式微的同时,发展中国家的宗教组织开始有目的、有计划地进入发达国家,形成了更为复杂多样的宗教全球化局面。
宗教全球化的深化导致了多方面的结果。一是造成了不同宗教之间的相遇、竞争、冲突和对话。二是导致了“全球性”宗教的派别分化和本土化发展。例如,基督宗教适应世界各地的原有文化传统,在特定地区集聚形成了诸多的教派。虽然都是在基督宗教的旗号下,却在教义和组织上千差万别。三是激发了宗教创新的新趋势,各种名目的新兴宗教在世界各地兴起。
中国在宗教全球化的进程中同样不能置身于度外。事实上,从明代开始,中国已经多次地受到宗教全球化浪潮的冲击。特别是后,中国原有的佛教、道教、伊斯兰教及其他民间宗教和基督宗教全面地相遇了。改革开放以来,不仅长期存在的佛教、道教、伊斯兰教和基督宗教之间的对话得以延续,而且本土化的宗教教派与海外宗教教派的对话也广泛开展。今天,在中国大陆所出现的诸多宗教及其对话现象,都离不开宗教全球化的这一时代大背景。
由于宗教对话是一个独特而复杂的社会现象,对话者的身份、目的以及内容都存在着很大差异。因此,面对日益深入的宗教对话研究,需要从多样化的视角加以思考。本文就是在借鉴现有宗教对话模式的基础上,试图应用经济学理论,从灵性市场的角度加以探讨。
二、宗教对话研究范式的拓展
宗教对话研究较早是由神学家所推动和实践的,之后在宗教哲学研究中得以拓展。
在各宗教内部,提出宗教对话主要是为了应对来自三个方面的挑战。首先,宗教作为一个整体如何面对现代社会中各种反宗教意识形态的挑战。这些反宗教的意识形态最主要的是科学主义、精神分析学、意识形态和虚无主义。因为在这些挑战之下,宗教作为一个整体,自身存在的必要性和合法性已经受到了威胁。正如阿部正雄所提出的:“今天,我们发现所有的宗教,包括佛教和基督教,都处身于几种反宗教力量的毁灭性的攻击之下。它们的批评已经远远不止于针对某个具体宗教,而是直接伸延至宗教存在的本身。[④]”其次,传统的主流宗教面临着许多新兴的准宗教、类宗教以及伪宗教的挑战。这些所谓的“新兴宗教”膜拜团体有的打着科学的旗号,有的借助巫术的魔力,有的采取极端的做法。蒂利希就曾将当前世界各宗教面对的主要问题描述为“它们与我们时代各种准宗教的冲突”。第三,主流宗教面临如何理解与处理自己与其他宗教之间关系的问题。即佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督新教、东正教之间的差异和竞争问题。
面对上述宗教全球化时代的诸多问题,宗教对话成为宗教界有识之士的合理选择。例如,阿部正雄指出我们这一时代的所有宗教人,都被迫扞卫和重新确认他们的宗教真理,而达到这一目标的途径就是宗教对话。他提出了世界诸宗教间有效对话的两个必要方面:(1)澄清自己传统的观念,并使各种传统间的不同观点彼此相遇;(2)从我们传统的特殊性中解放出来,以便于发掘到最适合当代人类困境和人类未来的终极实在的观念。[⑤]再如,罗马教廷在梵蒂冈第二次公会议之后开始倡导宗教对话。它设立了专门的官方机构,分别推动与新教各派和东正教的对话,与非基督教的宗教(如伊斯兰教、犹太教、佛教、印度教等)的对话,与非宗教世界(包括无神论者、者)的
对话。 随着宗教对话实践的深入,宗教哲学研究对对话模式进行了比较和分析。例如,王志成教授提出:“基督教的对话轴心发生了多次转化。目前可以说有多个轴心同时在起作用。”依据这些轴心可以将对话概括为五种模式:教会中心的对话模式、基督中心的对话模式、上帝中心的对话模式、实在中心的对话模式、问题中心的对话模式、生命中心的对话模式。“教会中心的对话模式遇到难题,便将有形教会发展成无形教会;耶稣基督中心的对话模式遇到难题,便将基督中心引向上帝中心;上帝中心的对话模式遇到难题,便将上帝中心引向实在中心;实在中心的对话模式遇到难题,便将实在中心搁置,把解决问题的难题作为宗教对话的中心。”王志成还总结提出:“这些对话模式在各自有限的范围内应该都是有效的。我自己在思考不同的对话时提出了三种对话模式:一是以灵性实在为中心的对话模式;另一是以成长为中心的对话模式;目前则是在倡导第二轴心时代类型的宗教对话。”“以生命为中心的对话可以成为一种有效的对话模式。”[⑥]张志刚教授则将现有的宗教对话观可以归纳为三种:即排他论(exclusivism)、兼并论(inclusivism)、多元论(pluralism)、兼容论(compatiblism)、实践论(practicalism)。[⑦]对于实践论的提出,也存在着争议。一些研究者意识到,将宗教对话避开“真理之争”而关注重大现实问题。但相对于正统的排他论而言,这种激进的实践论是否会导致另一个极端呢?
然而,神学和哲学视角的宗教对话模式所重视的只是文本的、教义的、学术的,与广大信众关联较少,对于实践更是触及不多。在实践中,仪式、神灵、语言的差异要比高深繁琐教义的差异更为重要,民众信仰何种宗教、参与何种宗教活动,对其他宗教如何看待,这些问题的影响更大。这也就意味着需要重新反思宗教对话的目的,从更为广阔的视角来回答为什么对话、对什么话以及如何对话等问题。
笔者认为,宗教对话的焦点需要从教义和哲理走向宗教组织发展和宗教活动开展本身,在“求同”的同时,还要重视“存异”,在协调对外的同时,还需要构建内部秩序。因此,经济学、社会学、法学等社会科学的研究范式就可以应用到宗教对话现象上,为宗教对话的深入开展提供新的思维。简单来说,经济学、社会学及法学等社会科学的研究范式所强调的是宗教组织、宗教活动而不是教义本身,关注的是宗教组织间的竞争、合作及其变化,采取的理论和方法主要是理性选择和实证检验,研究目的比较重视在实践中的应用和效果。当然,宗教组织和宗教活动本身已经蕴含了教义方面的交流沟通,与神学、哲学的研究具有许多内在联系。
关键词：太极拳健身；文化传承；健身原理；太极文化
引言：太极拳作为我国传统的拳种之一，它有着悠久的文化历史背景，自太极拳诞生自今，已经普及到了世界各个角落，成为人们最喜爱的体育运动之一。太极拳运动起来其动作柔缓，圆活，能够协调各器官系统运动，而且运动强度适宜，不受场地、器材、年龄及自身条件的限制，适应各类人群。要想到达到太极拳对自身的影响，就必须要坚持不懈的练习，才能发挥它健身的功效，它能使人精神愉悦，减少疾病，身体健康延年益寿，这就是太极拳能够长久不衰，并且发展到世界各地的真正奥妙所在。
1.太极拳的健身原理
太极拳起源于中国传统历史文化的土壤，它是集中国古典哲学、中医学为一体，同时将武术、气功融于一体，是中华传统健身体育的精华，练习太极拳可以使之健身、修身、防身之功效，通过分析总结其健身原理有以下几个方面：
1.1练习太极拳能锻炼人的神经系统，提高人的反应速度
练习太极拳需要意识配合，要求精神贯注，“意守丹田”身心不存在杂念。练习者始终要将思想集中在所练习的动作上，从而排除了其他外界的干扰，这样能更好的指挥全身各个器官的变化和配合动作的协调，进而使大脑神经系统受意念控制的能力得到提高。练习太极拳是采用意识和运动相结合的锻炼方法，使大脑皮层运动中枢保持相对集中的状态，久而久之联系者的反应速度就会超过平常人。
1.2促进气血流通，保持心血管系统健康
太极拳在练习的过程中采用的是“腹式呼吸”，在呼吸的时候胸腔内的膈肌和腹肌舒张，使腹压不断改变。如果腹压增高，则腹腔静脉受到的压力作用后会把血液输入右心房，这样促进了血液循环，进而增加血管壁的弹性，对延缓心血管疾病起着重要的作用，同时对中老年人高血压、冠心病等症状也有很好的疗效。长期锻炼太极拳则气血饱满，健康长寿。
2.太极拳健身功能
2.1太极拳的动作姿势有利于气血的运行
在练习太极拳的过程中动作舒展大方，其动作姿势要求身体的各个部位必须保持一定的弧度或弧形，这样才能便于身体各个部位的肌肉放松，只有在这种情况下才有利于经络和气血更好的运行，不容易造成运动性局部受挤压而导致的组织器官缺氧，因此，太极拳运动是健身运动中最为理想的有氧健身内容之一。
2.2太极拳运动有利于神经系统的保健
随着现代社会工作和生活节奏的加快，人体的大脑皮层相应的区域也跟着长期处于高度兴奋的紧张状态，这样很容易导致神经的过度紧张和兴奋，影响人体正常的生理功能。太极拳在运动过程中有松、静、自然的状态，有利于阴阳、虚实、的转换，对中枢神经有显著的保健作用，长期进行练习太极拳可有效的促进中枢神经系统的改善，使人动作协调、灵敏，心情更加愉悦舒畅，增强了人体自身的身体素质，提高了健康水平。
2.3太极拳运动具有调息和调心之功效
太极拳从发展至今，其阴阳变化、动静兼容的运动机理一直在不断完善。在健身养生过程中体验外动内养，内动外静，不断改变人体结构、促进人体健康。在练习太极拳“静”中体会健身的快乐，从拳中品味它的文化神韵和艺术美。太极拳练习时讲究运动如抽丝，体会拳劲连续不断地缠丝劲，在运动中体会运动如抽丝，行云如流水般的感觉，从而达到对人体调息之功效。太极拳还有“以心行意，以意导体，以气运身”，所谓气就是气遍全身不停滞，这些要求需要长时间认真去练习才能达到，在不知觉中就能起到丰富生活调节心理的作用。
3.对现阶段太极拳传承的研究
3.1太极拳文化的渊源
太极拳动作可以说是刚柔并济，是既可以积极防身又可以增强人们体质、防止疾病的优秀拳种之一。太极拳文化的历史悠久，其流派也相对比较多。
关于太极拳的起源其说法也很多，有唐朝许宣平、宋朝张三峰、明朝张三丰、清朝陈王廷和王宗岳等几种不同的说法。据查询相关史料：其实太极拳并非一人所创造，而是前人不断发掘、整理、创新而来的。中国武术史学家唐豪等人考证得出两大分支：一支是河南温县陈家沟陈氏家族中流传而来的太极拳流派，而另一支是传承则是武当派，武当派武术密不外传，这一支中唯一流传下来的是赵堡太极拳。
太极拳在我国已经传承了数百年，一支绵延不断，从未间断，太极拳名家辈出，流派众多。近几十年来太极拳健身运动不管是在国内还是国外都开展的相当好。
3.2太极拳健身文化的内涵
数百年来，在太极拳的传承过程中不仅结合了古代健身养生术，而且还吸收了中医经络学、阴阳学说等理论精华。太极拳不但充满了唯物主义思想的哲学，还体现了天人合一的思想，它是一个充满哲学的拳种。
它的文化内涵和最终目的是解释人类的生存意义，为人们的生存创造赋予轻松、自由的精神境界。
3.3太极拳健身文化的传承
太极拳最早的健身是以《周易》为基础理论做铺垫，在此其理论基础上太极拳又加以演变，后来又发展出太极刀、太极拳剑、太极棍等。最早的太极哲理也是始于《周易》，太极原理可以说是中国传统哲学的另一种形式。但随着时间的迁移太极拳也在动作上不断改革与创新，现在也形成了如陈、杨、孙、吴等流派，但其太极健身的核心始终没有改变，它是人和自然的和谐统一，太极文化就是构建人与自然和谐相处。
结论：综上所述，太极拳是集中国哲学、道教学、医学、养生学于一体的拳种，它运动符合人体的生理变化，太极拳练习强身健体，确实有效。它不但包含大自然的阴阳学说，还强调整体的观念，要求身心合一。长期练习太极拳能疏通经络、强身健体、延年益寿的目的，而且还可以增强人的记忆力，增强人的判断力，传承太极文化我们责无旁贷。（作者单位：西安体育学院研究生部）
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