时间：2023-03-24 15:42:55
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇养生哲学论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：太极拳 哲理 养生
中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太极拳作为中国传统拳种之一，其自身包含着丰富的理论基础和哲学思维，以其博大的文化承载能力和修身养性之功能以逐渐被更多人所关注和接受，长期以来人们对于武术的了解多侧重于对其技击层面的探求之上，这从某种程度上其实是对武术的一种限制。随着现代人思想和文化意识的觉醒，加之人们对武术的了解，几乎没有人否认武术所具有的健身、养生、技击的特性。太极拳，作为现代中华武术向外传播的一张名片其所具有的艺术属性是不可否认的，人们对于太极拳文化的认同性已经远远大于太极其形本身。当然，每个时代都有各自的社会需求，作为主体的人在其物质得到一定程度的满足之后其更多注重的是一种心理的满足和宁静。太极拳所包含的人生哲理和智慧，所涵养的道德期许正是现代人欠缺和追求的。从中国哲学层面谈太极拳的养生思想，体验人生智慧追求人之本我或许也正是太极拳其价值所在。在其形的习练中，浙悟人生，使心灵由净化而渐进深化。在嘈杂烦乱的现实世界中找寻心理的归宿，真正使身体和心理有所寄托，这才能达到真正的养身，以及促进健康的目的。
1 太极拳中所包含的中国哲学思维
在中国传统文化沃土上衍生出的中国武术在其发展过程中以哲理命名的拳种不在少数，但能以哲理详细论述且在拳法习练中贯穿其哲学蕴含的却少之又少，太极拳作为中国武术的代名词和向外传播的名片，皆以《周易》理论贯穿于拳势之中，以其易理阐释拳理，要求练拳象其形、取其义、用其理。太极作为中国古代非常重要的一个哲学范畴，其包含着古代人们对于宇宙、自然的一个模糊认识。《易・系辞上》有：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里所论之“太极”是派生万物的本原。太极本指原始的混沌之气。而其混沌之气处在不断的运行变化之中，运动本是太极的本质屙性，从某个角度而言太极就潜藏着运动的潜能，动静互存，不离不弃，而正是太极的不断运行才有动静、阴阳。又因太极是无形无外之体，因此其运动也并不是人们平时所见物移。
“太极”一词和武术直接发生关联始自清代王宗岳的《太极拳论》：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母。动之则分，静之则合。无过不及，随屈就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。动急则急，动缓则随。虽变化万端，而理一贯”。这是关于太极拳理论最早的著作。太极是心，是心本论者对于太极观念的充分发挥。从另一方面而言，太极拳更多是心性的锻炼过程，不仅要求形态得到充分锻炼更要求排除杂念。太极拳的每个动作都是身体各部位阴阳互变的运动，可以说太极拳运动即是一套阴阳变化之象，将太极阴阳变化之理贯穿于拳势之中使身体部位，似有形之线牵拉，一动皆动，不撇不停，步随身换、手与身应，内外相合整体运动。太极拳强调拳架动作需遵循阴阳变化之规律，才可保持一种动态的平衡状态。练太极拳做到这种平衡，在内可表现为气血顺畅，在外可表现为动作协调，舒展。
2 太极拳对养生思想的启示
2.1 中国传统的养生观念
不同的民族、不同的地域会产生出不同的思维方式和文化特点，当一定的思维方式经过原始选择（这里有复杂的原因并具有极大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相对稳定性，成为一种不变的思维结构模式、程式和思维定势，或形成所谓思维惯性。在中国传统的思维观念中，对于养生的观念是极为重视的，从道教的炼丹术追求长生，到中国中医中所倡导的延年益寿之法都在说明中国早期人们模糊的养生观念，在现代社会，随着人们医疗、卫生、物质生活的充裕，养生再次成为人们关心的话题，各种养生馆、足疗、食疗等等传统的养生方式大量的出现，各种健身馆、瑜伽等身体锻炼场所也应运而生，足见人们对于身体健康的重视程度，随着科技的进步医疗水平的不断提高人们的寿命也在不断的延长，现代社会各种压力，人们认为通过体育运动、健身等手段大量的出汗，一方面减缓压力，一方面可以起到健身的功效，当然，这种健身的方式是社会中大多说人所采用的，也是短期内见效比较明显的一种方式，通过身体锻炼来起到提高身体健康的目的是非常好的一种选择，但是，要真正起到养生的功效，健身是一个方面而更加重要的一点就是健心，使自己的心胸开阔，什么事情放的下想的开，也是我们传统文化中的“费心劳形，雁过无痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的养生就是使健身和健心完美的结合，并不仅仅就是传统观念中对于身体的锻炼。
2.2 太极拳中的养生观念
使中国哲学现实化、清晰化、直观化的太极拳使人们在现实生活找寻到了一种回归田园的诗意，我相信人们对于太极拳的习练开始只是为了一个简单的目的即养生，现代社会的发展人们在生活条件逐渐丰裕的同时更加注重自身的健康，而太极拳在现代社会作为一种健身养生的手段似乎成为了一种时尚，太极拳动作连绵不断，柔和缓慢对于场地的低要求也或许是现代人所钟爱的一个原因。中国传统养生思想中有一种说法即，大动不如小动，小动不如微动。而这种说法或许更适合于陕节奏生活的现代人，人们在快节奏、高压力的环境下有时也应该让自己心情得到最大化的放松，所谓养生，身动是一个方面而更重要的一点或是一种观念，一种思想和去掉世间名利的心境。太极拳习练者从最初简单目的的形的训练，到最后慢慢开始对于太极拳其思想的体验是一个过程，即从经验的世界开始慢慢深化到对人生哲理的思考之上。但，所有关于形的训练都是为了最后的超越，这是一个过程，这个过程即是对人的潜力的挖掘过程，从这个过程中人们渐渐会发现，养生是一种理念、一种境界。这种观念是一种看透一切、回归本我、返璞归真的状态。中国的哲学大师或是对于人生有深刻体悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、宁静的。他们有一个共同的特点即，看透一切回归本我的状态。这里所言的回归本我，即回到人生本来之状态，无欲无求的思想境界。现代社会的发展，人们似乎一直活在一种焦虑之中，生活的压力、工作的压力、学习的压力，各种各样的烦恼困扰着人的思想。人们需要让自己的思想得到一种片刻的宁静与休憩，用一种更具哲学化的方式去生活。
太极拳作为一种哲学思维的表达或许更加适合现代人们去习练，太极拳强调习练者，身动而心静，这种状态正是养生的最高境界。慢慢的静下心来，让自己的身体得到最充分的放松，抛开一切世俗杂念和烦恼。在意念的驱动下徐徐而动，甚至可以微闭双眼，让自己在充分的无我之境中自然而然的开始习练，感觉自己是在大自然的环境之中，回归大自然的一个生命体，与自然轻轻的对话，交流。在这个过程中，一切的烦恼似乎已经淡去，耳中所听到的是自己的呼吸声，是风声是和大自然交流的声音。真正达到了一种“恬淡虚无”、“宁静自如”的境界，无拘无束，无牵扯勉强，从而感受到大自然无为的状态体悟到人生的本来面貌。让太极成为一种生活，融于生活。这就是一种最高级也最有效的养生和生活方式。所有技术性的练习都只是向更高层次迈进的一个过程而不是目的。太极拳所要达到的最终目的或是养生最佳之方式，或许正是一种心态。对人生有一种寄托，用太极的智慧解释人生哲学的困惑，这应该是现代人所更加需要的一种性情。
3 从哲学层面谈太极拳的养生思想
由混沌走向文明是社会发展的必然阶段，易学之太极本就是指宇宙的混沌状态之描述，太极拳之道就是顺应宇宙自然的规律。使身体运动与宇宙大道的运动相联系。在当今而言，太极拳似乎成为了武术的代名词，某种角度而言太极拳的影响已经远远超越了武术界。甚至，人们对于太极哲理的研究思考就是从太极拳而产生的。在中国传统武术的思想体系中，“太极”一词似乎具有更为深层的哲学意味。周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。”太极与无极，并非是毫不相干的两物。无极是对于太极状态的描述，无极，就是太极得以充分彰显的境界状态。换言之，可以说无极就是太极之初始状态。太极拳的站桩被称为无极桩，其本意就是使身体恢复无极状态，无极桩的上桩口诀为“如临深渊，如履薄冰，桩的状态为，无我无他，无天无地。”由此我们所谓的无极即是恢复自然状态，松下来，摒除杂念。太极拳的运动技法要求中就明确地指出，凝神静心、排除杂念、回归自然，练拳心贵静、意守中，是意念的自然状态。若意不能守中，在形则有贪欠偏倚之弊，在用则有呆滞不活之病。太极拳这种技法要求即是无极状态的最好体现，由静而动，由无极而太极。太极动而生阳，静而生阴即是此种道理。天地之道与拳术之道是相通的，也是一致的。从终极意义而言，天地之道就是太极拳之道。太极拳的理想运动就是以宇宙万物的运行为其终极依据或原始动力的。通过对于太极拳哲学价值的分析和了解，对于动作的不断练习，使人们不仅在身体层面，在心理层面也步步由净化向深化发展，这也是一种养生的合理体现。
4 结语
太极拳作为中华武术向外传播的一张名片，其本身蕴含着丰富的哲学价值，人们对于太极拳的习练不仅仅是因其动作的缓慢柔和，适合大多数人的身体特点，更在于其对人生哲学的思考上，通过太极拳的习练，对于人生智慧能有一个全新的认识和思考。太极之美贵在与自然的和谐，追求天人合一。太极拳的习练并不是简单形的练习而是超越自然的心理训练过程。练拳贵在练心，超越自我使心灵由净化而渐趋深化是太极拳所要向人们昭示的一个道理。太极拳不仅具有用意、运气、活动肢体等传统导引术的优点，还有其“动中求静”的运动方式，通过此种方式和太极拳中所包含的哲学价值使人们不仅对于中国传统哲学有所了解，更能从中生发自我对于人生的思考，达到养心、养生提高身体健康水平的目的。
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论文摘要:道家与道教既相因又相异,本文在探讨道家哲学精神在道教中内在延续的同时,试图从哲学与宗教的区别角度,着重指出道教不同于道家的文化个性,即其通神体验与斋酸仪式。
道教作为中国土生土长的宗教,对中国传统文化思想兼容并包,在许多方面呈现出与外来宗教完全不同的特色。毫无疑问,道家思想作为道教立教的理论基石,对道教思想的文化特性起着决定性的作用,从本质上说,道家与道教思想的根本精神是相通的。但是作为出现在中国历史大舞台的一种宗教形态,道教所包含的丰厚内容已远非道家所能涵盖,如以合道成仙、长生不死为主的终极追求,通神体道的宗教体验与宗教感情,养生、长生、永生的理论和修持,以斋醮科仪为主的宗教活动等,当道教裹挟着这些作为宗教特质的因素与其内在的道家哲学精神同时作用于中国社会时,其影响力必然与单纯作为哲学思想作用于中国文化的道家学派有很大的区别。本文力图在探讨道家哲学精神在道教中内在延续的同时,更突显出道教作为一种宗教的文化个性及影响力。
一、道家哲学精神在道教中的内在延续
道教是对道家理论的宗教化发展,道家效法自然以实现人生超越的思想是道教理论和实践的哲学基础,在历史上,魏晋玄学以后,道家之学主要是通过道教而得以延续发展的。道教系统吸收道家的思想理论,是一个复杂的历史过程,下面将从三个方面阐述这个问题。
首先,道教吸收道家“道”论以建构自己的宇宙观。
“道”是道家理论的核心。老子认为,“道”是天地万物的根源,“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天地母,吾不知其名,字之日道。”④这种不可名状、无法把握的但却无处不在的东西就是“道”。“道”普遍地存在于万事万物之中,宇宙万物乃是以“道”为其最大共性和最初本源的有机统一整体。道化生万物的模式是:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”。这里“一”是指宇宙混沌一体;“二”是指宇宙剖分为阴阳;“三生万物”是指阴阳合和生成新的统一体“和”,三者交互运动再化生出宇宙万物。庄子继承《老子》以“道”为启始点的宇宙论,对其进行了更为生动的阐发。他不仅通过“道”在蝼蚁、在瓦甓、在屎溺等议论来阐述“道无处不在”的理论,而且将道与气相联系,提出“通天下一气”的宇宙观,道生一,而一就是混沌之气,气是万物的直接起源,宇宙万物均由气聚合而成,人的生死即气的聚散:“生死皆气之变化”“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”既然万事万物在本原上是统一的,就有了互相转化的物质基础:“臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”。可以说,老、庄“游心于物之初”,舍弃了宇宙万物一切具体属性,寻找到了产生宇宙万物的总根源——道,从而体悟到了宇宙万物之中最本质的共相。
道教以“道”名教,“道”的信仰成为其根本信仰,道教的所有经典也将“道”当作生天生地、化生万物的宇宙本原。如《太平经》说:“夫道何等也?万物之元首,不可得名者。六极之中,无道不能变化。元气行道,以生万物,天地大小,无不由道生者也。”@《太上老君说常清静经》:“大道无形,生育天地;大道无情,运行日月;道无名,长养万物。吾不知其名,强名日道”∞等。而道的物质形式即气,万物由气构成,“天地开辟贵本根,乃气之元也。”“元气恍惚自然,共凝为一,名为天也;分而生阴,而成地,名为二也。因为上天下地,阴阳和合施生人,名为三也。三统共生,长养凡物名为财。”④这正是用元气生成天、地、人,将老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”具体化了。
同时又因为天地万物乃至人类皆是同源同构的,万事万物之间皆可以相互转化,使道教炼丹术也有了一定的理论基础。道教提倡并从事炼丹、服气、守一等多种道术的修炼,这些修炼大都模仿自然,以“天人一体”为理论基础。在道教看来,天地大宇宙,人体小宇宙,人体本身即一小天地,它是大天地的一个缩影。因此,通过效法自然的修炼,就能够“人与天合”、“神与道合”,人便能与天地自然一样永恒长存。在道教中占有重要地位的金丹道,“视修丹与天地造化同途”,其以铅汞等物炼制长生不死之金丹的外丹术,就是希冀“假求于外物以自坚固”,即期望通过服食“百炼不消”的自然物以“炼人身体”,使人与天地自然一样“不老不死”;而其以人体为实验场,以体内精、气、神为药物,修炼永世长存之神丹的内丹术,如果排除其神秘化因素,其参日月、返自然、还本我、修性命的天人合一之道也为人类开发生命潜能、探究心灵奥秘提供了宝贵的资料。
其次,道教吸收道家的贵己重生思想发展了自己的养生长生乐生理论。
道家是重生的,老子说:“深根、固柢,长生久视之道。”庄子也有一套养生的说法,《养生主》有所谓“保身”、“全生”、“尽年”,《达生》中说:“养形足以存生”,《在宥》强调治身:“必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,心无所知,汝神将守形,形乃长生。”《庚桑楚》大肆发挥“抱一”乃卫生之经的道理,“行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波,是卫生之经已”等。
道教继承老庄思想,认为人生命最为贵,“仙道贵生,无量度人”@“一切万物,人为最贵。”“夫万物以人为贵,人以生为宝。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并论:“生,道之别体也。”0道教将生命与生存看作是神圣的,对生命的价值作了最高的肯定。因为道教的最高理想就是长生不死,拯救人类摆脱死亡的困扰,让生命升入永恒存在的境界,这也是道教能够深入人心的基本精神所在。在贵生的基础上,道教更提倡要“乐活”,以“生”为乐。《太平经》说:“人最善者,莫若常欲乐生,汲汲若渴,乃后可也。”还认为“人命最重”,认为神仙就是“不贪尊贵”、“但乐活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也,死可畏也”,活着,就要愉快,就要追求最大的精神和物质的满足。在这种长生久视的生命律动的推动下,道教格外地注重养生,积累了非常系统的养生理论。为了长生,他们无所不为,服食、行气、导引、存思、坐忘、外丹、内丹、房中等都属于道教养生术的范围。其主要宗旨就是要清净无为、少私寡欲、反朴归真、炼精化气、注意禁忌等。
再次,道教吸收道家任性逍遥思想发展自己的精神超越理论。
道家逍遥境界是一种超越万物、超越是非、超越生死,超脱于一切“生人之累”、“人间之劳”的无执无着的自由境界,达到逍遥境界之不易,不管是高飞九万里的大鹏,还是破浪而行的大舟,御风而行的列子,“犹有所待”,只有“乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者”@,才能无待于世俗之物,达到人生的最高境界。这实质上是一种精神的驰骋,心灵的神游,是人心的彻底解放和绝对自由。为了达到这一境界必须从纷繁的世事中超脱出来,忘却天下万物,忘却自我,无思无虑,无欲无求,然后才能体合大道,进入“逍遥游”的理想境界。
道教吸收这种观点,并通过对老庄的阐发将精神超越理论发挥到了一个新的阶段。道家的超越精神主要通过无物、无我、物我两忘来实现,消解了物物差别,消解了自我意识,最终实现物我之间相互交融。而道教学者则更进一步地指出仅仅消解自我意识与物物差别,还不能达到真正的逍遥,只有将消解本身也消解了,才是真正的无执无着,他们借助佛学的“中观”理论创造了一个重玄境界,对老庄之学进行了重新解读:“有欲之人,唯滞于有;无欲之士,又滞于无。故说一玄,以遣双执。又恐学者滞于此玄,今说又玄,更祛后病。既而非但不滞,亦乃不滞于不滞。此遣之又遣,故日玄之又玄。”“玄”理归于无滞,既不滞于有,也不滞于无,即“非有非无”。玄虽然否定了有无,但还不能执着于这个“玄”,还必须继续否定,才能彰显“重玄”之理。玄是非有非无,重玄则是非非有非无,经过这样双遣双非的双重否定,才能得到重玄之道。“夫摄迹忘名,已得其妙,于妙恐滞,故复忘之,是本迹俱忘,又忘此忘,总合乎道。有欲既遣,无欲亦忘,不滞有无,不执中道,是契都忘之者尔。”我物两忘之后,更要将忘却也忘却,只有这样才能实现真正的不滞,才能达到精神上的极度自由和超越。
道教内丹的修炼,其目的也是为了追求一种绝对的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作为成仙的主体,它强调的“得道成仙”不再是魏晋道教倡导的肉体长生,而是真性永存,精神超越。“修行之士,必先明心见性”,认为只要向内体悟自己的本心,使妄念不生,就能得道成仙。“一念不生,即脱生死”,心性修炼的根本就是要断绝世俗的种种欲望,以保全性命之真。修心的根本在于清静,“惟常清静难行,但悟万缘虚假,心自澄,欲自遣,性自定,命自位,丹自结,仙自做。”@全真道从心性论出发倡导性命双修,使道教的修行理论产生了一个质的飞跃,由对形而下之术的探求转到了对形而下之心性的修养,推动了道教理论和中国传统心性哲学的发展。
二、道教相异于道家的宗教性
［河北省高等学校本科教育创新高地建设项目］中医传承教育创新高地。
【摘要】为了提高教学质量、增强教学效果, 笔者制定融合学习法、五部教学法（学生上讲台 教师专家讲座 抽象内容观摩 深化技能练习 思辨研究意识 ）、增强思辨注重实践法、促进学生主动学习, 切实提高了教学质量。
【关键词】内经选读; 教学方法
【Abstract】In order to improve the quality of teaching and enhance teaching effectiveness, The authours develop integrated learning and five teaching（students lecture - teacher expert lectures- abstract observation- skills practice- speculation awareness） and to promote active learning of students, So the authours Improve the quality of teaching.
【Keywords】selected readings of internal classics; Teaching Methods
【中图分类号】R24【文献标识码】A【文章编号】1008-6455（2011）06-0012-01
《内经》总结了秦汉以前的医疗经验，汲取和融会了古代哲学及自然科学的成就，从宏观角度论述了天、地、人之间的相互联系，讨论和分析了医学科学基本的课题――生命规律，并刨建了相应的理论体系和防治疾病的原则和技术。《内经选读》课程是选择《黄帝内经》中的理论精华, 对中医学、针灸推拿学、中西医临床专业学生进行教学的一门课程。学生普遍反映学习经典枯燥，文理、医理较难理解，给学习和研究带来不少困难。通过近些年的教学工作, 对本课程的教学方法作了如下思考。
1 扩充思路，广泛融合
《黄帝内经》成编于秦汉时代，不仅因为它文字古奥，义理隐晦，而且由于在长期的流传过程中，原文出现衍、误、脱、倒等情况，给学习和研究带来不少团难。被学生认为是内容呆板、深奥、单调、枯燥，难以掌握的一门课程。我们对《内经》理论进行融合整理, 改变从理论到理论而照本宣科的被动局面, 拓展讲解与《内经》理论相关的学科，如生物学、心理学、中医美容学、中医养生学及哲学等应用基础课程的相关知识, 丰富课堂内涵, 体现中医学的特色，并组织学生对其中内容开展讨论，由学生自主选题，分组进行讨论，总结整理结果并进行广泛的交流，充分激发学生学习兴趣, 体现趣味性、探究性，激发学生创新思维，增强了融合学习法的效果。
2 拓展方法，广开视野
改变传统的《内经选读》教学方式, 倡导多元化教学法，结合本学科教改建设，大力改变传统教学模式, 充分利用计算机多媒体、网络技术展现某些抽象的教学内容，提高教学效果。五部教学法 （学生上讲台 教师专家讲座 抽象内容观摩 深化技能练习 思辨研究意识 ）让学生全身心、多感官的参与学习过程, 学生上讲台：即让学生走上讲台、开展病例讨论等教学内容；教师专家讲座：老师课堂讲授结合学术讲座, 开设名师讲坛等，邀请著名专家作学术讲座，以拓宽学生视野；抽象内容观摩：图表、图谱、模型、幻灯片、声像片、多媒体等把抽象的内容形象的展现出来，加深对知识的理解；深化技能练习：开展临床实践技能课, 融入《中医诊断学》的部分内容，让学生掌握《内经》中提到的技能规范；思辨研究意识：培养学生辨证思维能力，树立学生科学的中医研究意识。以学生积极思考、主动求教的自主性学习为中心; 以深入探究和自我拓展为中心。通过各感官的多重学习加深印象，巩固学习成果。
3 增强思辨，注重实践
倡导多元化教学法的同时, 树立强化《内经》理论临床指导价值的教学理念。在授课时不仅注重理论的精讲, 更注重有效地与临床实践教学、与相关学科和生活常识有机结合, 增加名医验案、典型临床病案的分析，着力于培养学生分析问题及解决问题的能力。开设名医专题讲座, 以具体的医案实例启发学生，培养学生的临床思维能力。在养生理论的介绍过程中融入现代养生及健康的标准；在体质医学方面与中医学发病观相结合；注重病机十九条、及常见病症理论的临床运用。部分内容由学生独立完成病案的收集、理论的讲解、病症的分析、互动讨论环节等，通过这样的改革, 进一步强化了对于《内经》理论的理解, 同时培养了运用《内经》理论解决临床问题的能力，并且学生在这一环节中培养了查新、创新、语言表达、团队合作的能力。
4 考试改革，学习常化
关键词：科研课题；高师学生；创新能力；教学质量
中图分类号：G642.0？摇 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）13-0223-03
自主创新是一个民族生存和发展的动力，是一个民族进步的灵魂，是支撑一个国家崛起的筋骨。增强自主创新能力，建设创新型国家，全面建设小康社会，培养大批具有创新能力的人才至关重要。高等院校教学和科研是相互促进相互依存不可分离的一体，所以探索依托科研课题，与科研的基础平台：毕业论文、创新杯、课外科技活动相结合，培养生命科学专业学生创新能力具有重大意义。
一、高师院校学生参加科研的重要性
当前不少地方高师院校对学生参与科研不够重视，认为高师院校的任务是以培养中学教师为主，而中学教师的教学不需要科研，这种看法是不全面的。因为随着专业开设的多元化，不少高师院校都不同程度开设了非师范专业；同时，随着学生就业的多元化，不少学生毕业后不一定从事教师工作。因此，在校学习期间，学生学会进行科研工作，掌握科研的基本方法，提高综合能力是重要的。由于对学生参与科研认识不足，措施不当，导致这些院校的学生科研能力不足，缺乏创新意识，毕业论文工作和质量受到影响。高校教学所传授的科学文化知识具有系统、深、专、精的特点。因此，有必要把科学研究因素引入教学研究中，使学生参与知识的发现过程。学生科研可以提高学生学习的积极性，加深对知识的理解，对提高毕业论文质量起着重要的作用。同时，在科学研究中，学生与教师、学生与学生、学生与其他人打交道中，学会了处理多种关系，有助于学生形成创新意识、社交能力和合作精神。
二、依托生命科学科研课题类型，多样化培养学生创新能力
生物学专业与其他理科专业一样，是理论联系实际、实践性极强的学科，但又具有学科基础广泛，学科交叉、传递信息量大等特点，所涉及的科研课题，有生物学基础理论研究，又有农业生产的研究；有微观方面的研究又有宏观方面的研究。因此根据生命科学科研课题类型和特点，我们多样化地从如下几方面培养学生创新能力。
1.立项科研课题与毕业论文相结合培养学生创新能力。毕业论文是高师院校学生教学的重要环节，也是培养学生从事科学研究能力，培养创新能力措施之一。为此，学院在毕业论文的教学中，鼓励教师依据其承担的科研课题和内容，划分为若干小课题，由专家审定后面向学生，由学生选择承担开展论文工作。如周歧海教授、博士承担国家自然基金、广西基金的“黑叶猴的觅食生物学与栖息地选择的研究”课题，从中抽取部分内容，划分为“黑叶猴理毛行为观察”、“黑叶猴食物选择及食物量研究”、“黑叶猴活动时间分配的研究”等小项目，面向学生，由学生自由选题。实践证明，这种参与重大课题研究的方式，有利于提高学生的兴趣和能力，有利于培养学生的科研能力和动手能力，也有利于为学生的后续学习奠定基础。不少同学考取硕士研究生后仍师从导师从事研究工作，如2000级的黄中豪、韦显盛同学本科时毕业论文由黄乘明教授指导，本科毕业后仍师从黄乘明教授读硕，开展“弄岗黑叶猴的觅食生态学”和“扶绥黑叶猴的活动时间分配及其栖息地利用”研究；另唐绍清、秦新民、邓业成、周善义教授等也将自己承担国家资助自然基金项目和区课题中的部分内容作为小课题给学生研究，这种依托科研课题开展毕业论文的做法，收到了很好的效果。
2.自主课题与毕业论文相结合培养学生创新能力。依托科研课题开展毕业论文，对培养学生的科研能力、自主创新能力、推动科研课题的深入起着积极的作用。但在目前实际情况下，承担国家、区级等项目的教师毕竟是少数，多数教师从事的仅仅是校级项目、自选项目或探究性项目的课题。因此，将这些项目和课题作为学生课外小科研的内容与毕业论文相结合是必要的，它有利于提高学生的兴趣和能力，发挥学生的积极性，也有助于发挥教师指导毕业论文的积极性，从而成为培养学生自主创新能力途径之一。多年来，仅石贵玉教授就指导学生从事诸如“复合多效唑对、水仙花的矮化效应”、“重金属对植物的毒害效应”、“环境胁迫对植物的影响”等几方面的课题，近35人的毕业论文，10人次获得了优秀论文，其中有的研究成果经重复实验和整理，发表在“生物物理学报”、“广西植物”和“广西师范大学学报”等杂志上。
3.地方特色资源研究课题与毕业论文相结合培养学生创新能力。我院生物学专业涉及的研究课题广泛。因此在开设毕业论文选题上也根据广西地方特色资源开设这类的选题供学生选择。这样既扩大了毕业论文的选题范围，又结合地方特色资源的研究开发，从而极大地提高学生的兴趣和积极性，也有利于学生增强深入研究地方特色资源、合理利用和保护特色资源的思想意识。
4.课外科技活动与“创新杯”相结合培养学生创新能力。依托科研课题鼓励学生参与老师的科研课题，和老师一道开展研究，提高学生的科研能力和创新能力极为重要。同时依托科研课题开展各类科技竞赛，以科技创新活动为载体，提高学生的竞争意识和创新能力也极为重要。“创新杯”、“挑战杯”的目的就是培养学生探索、开拓、创新的精神，培养学生观察、分析的科学能力。为此每年学院领导积极动员学生参加以学院和学校“创新杯”，继而参加全国“挑战杯”大学生学术科技和创业为载体的活动，学生积极性高、参与面大，取得了较好的成绩。几年来，梁士楚教授、薛跃规教授、马姜明教授、石贵玉教授、谢强副教授等老师指导的学生课题组开展研究，成果参加学校、全国的“创新杯”、“挑战杯”比赛均获得了好成绩。如薛跃规教授指导的“湘西洛塔植物区系开发利用研究”获全国第六届“挑战杯”二等奖；“大石围及其周围地区植物区系组成及特征”获第七届全国“挑战杯”三等奖；近几年来，我院学生获校“创新杯”一等奖6名，二等奖11名，三等奖13名，贾金生同学获二项国家发明奖，这些成绩给学校、学院增添光彩，又使学生从中得到锻炼，开拓了创新精神，培养了自主创新能力。
5.中学课改研究与毕业论文相结合培养学生创新能力。师范院校培养的学生，部分是将来的中学教师，而与中学广大教育工作密切相关的课程改革现正在我国中学开展，因此，在大学期间让学生接受相关中学课程改革的信息，开展课程改革的探讨和与毕业论文相结合是很必要的。几年来，依据所承担的各种教学研究课题，我们有针对性地设置这方面的毕业论文课题，供学生选择。如杨华副教授指导的“试论研究性学习”、“广西中学生物教师探究教学能力状况调查与对策研究”等；肖邦裕副教授指导的“新课程的生物学课程设计与实践研究”、“中学生生物学学习态度的探讨”等。这些是杨华副教授等承担的国家、区课题所开设的毕业论文选题，是和中学课程改革紧密相关的研究。这种做法一是扩大了选题范围，提高了学生兴趣；二是增强了学生的改革意识，培养了学生的创新能力，为学生今后的教育工作奠定了课程改革的基础。
6.加强课外科研和毕业论文的指导。课外科研和毕业论文的指导是逐步使学生从被动学习向自主学习方向发展，从而实现教师引导，学生自主学习的目标。在指导上，导师工作应重在“导”字上，让学生主动去学习，积极思考，综合分析，完成课外科研和毕业论文的实验过程和撰写工作。所以加强课外科研和毕业论文的指导工作，是提高课外科研和毕业论文质量的关键措施之一。为此，我们在课外科研和毕业论文指导中，除要求具有讲师以上职称，在教学和科研上有丰富经验的教师才能担任指导教师外，同时要求指导教师精心悉意、手把手地指导学生。要求学生自己去分析和解决问题，以培养学生独立工作的能力和自主创新能力。另在课外科研和毕业论文进行期间，定期检查各位指导教师的指导工作，保证课外科研和毕业论文工作的如期进行。
三、实验教学改革与培养学生创新能力相结合
传统的实验教学中，实验内容大多是验证性实验、传授操作技能实验和一些较简单的综合性实验；实验是在教师和实验员准备就绪的情况下，学生按实验步骤“药方抓药”样机械进行实验，学生处于被动地位，不利于学生创新能力和设计能力的培养，也不利于后继课程毕业论文的教学。为此我们对实验课进行了改革，开设了设计性试验。具体做法是教师根据实验教学内容提出试验题目，由学生查资料、设计试验方案，然后开放实验室由学生独立完成实验，撰写实验论文，讨论发言，评分等。如2002～2004级生物科学专业、生物技术专业的遗传学实验中，学生对“果蝇一对因子的杂交”实验、“果蝇二对因子的杂交”实验、“红眼果蝇与白眼果蝇的杂交”实验进行了实验设计，然后独立进行实验，最后整理实验结果撰写每个实验的小论文，在课堂上宣读论文和讨论实验结果。由于实验是综合性的实验，实验的准备、药品配制、实验操作、数据整理、论文撰写都是独立完成，同时论文的撰写与毕业论文撰写格式大体相同，这不仅培养学生包括文献查阅、方案设计、方案实施、实验操作、结果整理和分析的综合能力，培养了学生撰写科研论文的能力，也为毕业论文工作的开展和质量的提高奠定了基础。进行设计性实验教学的课程还有微生物学、生物化学、细胞生物学、植物生理学、分子生物学等。
总之，课外科研、毕业论文和学生创新能力培养相结合，是高等教育中极为重要的内容之一。多年来我们在制定课外科研和毕业论文相关文件，加强课外科研和毕业论文工作的领导，加大经费投入的基础上，依据各学科专业的特点，依托科研课题，多样化地开设课外科研和毕业论文选题，使得本科课外科研、毕业论文与科研课题和培养学生自主创新能力紧密结合，增强了学生的兴致，培养了学生的综合能力和自主创新能力，提高了高师院校生命科学专业学生的教学质量。
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选修课程主要是，为进一步地拓宽博士研究生专业基础理论、扩大知识面及培养能力而设置的课程，除设置一定数量的专业选修课程外，还应要求研究生选修部分跨专业或跨学科的课程；为了拓宽研究生的视野、促进研究生主动关注和了解学科的进展，还应开设学术讲座和学术讨论性质的课程。我国大部分大学按照跨学科的原则设置体育学选修课程，以体现选修课程的多样性特征。
从我国12所院校博士培养方案看（表7），不同的二级学科在选修课程内容侧重不同。北京体育大学和上海体育学院作为体育学一级学科培养单位，在选修课程的设置上具有灵活性，北京体育大学在博士生培养方案中，提出选修的指导原则，要求选学与研究方向有关的相应学科的基础理论和新思维新方法，以丰富和扩大知识面，提高科研能力，根据本专业和研究方向需要，学校又无力开设的课程，博士生可到有条件的外校选学1～2门相关课程，博士生的课程选择自由度大，从具体选修的课程分析，课程的内容丰富、范围广泛。上海体育学院选修课程通过体育科学技术前沿探索专题讲座形式完成2学分，每个学生至少参加4个专题讲座，经导师批阅合格后，才能获得学分。
表7 我国12所院校体育学博士选修课程设置情况一览表
选修课程名称
北京体育大学
运动训练学理论、体育社会学理论、运动生理学、运动生物化学、运动心理学、运动生物力学、学校体育
学、体育管理学、运动解剖学、计算机、体育统计、体育测量、体育科研方法、逻辑学、导引养生功、第二外
语、生物实验课、外聘专家讲座、可外校选学1～2门相关课程
上海体育学院
体育科学技术前沿探索专题
华东师范大学
运动生理学、体育运动与心理健康、运动营养与促力辅助剂、第二外语
福建师范大学
体育科学导论、体育科研方法论、逻辑学、运动训练学、体育统计与SPSS、国内外前沿知识专题
苏州大学
体育社会学、体育经济学、体育产业学、分子免疫学、高级生物化学与分子生物学研究、医学文献检索、
社会研究方法选讲、运动心理学理论与方法
华南师范大学
管理学概论、社会学概论、经济学概论、文化学概论、社会心理学概论、哲学史、休闲娱乐概论、体育原理
清华大学
根据研究课题需要，选修校内其他研究生课程
山西大学
体能训练、体育教学论、神经生理学、体育实验设计方法、运动选修
河北师范大学
体育学研究、健身理论与方法、运动生物力学科研方法、跨学科选课（2门）
东北师范大学
体育科学实验研究设计与方法、网球运动、高尔夫球运动
北京师范大学
8次前沿讲座
浙江大学
国际体育体制比较、休闲体育文化、国际体育资本的投融资策略、国内外体育法案例分析、体育市场营
销策略和策划、行政法学、项目管理
综合性大学体育学博士点选修课程设置具有其特色。例如福建师范大学侧重工具和方法类课程，提高博士生的科研能力和实践能力；苏州大学开设了拓展研究生知识的社会学、经济学和生物学课程和提高科研能力的方法类课程；东北师范大学开设网球运动、高尔夫球运动等有利于博士生未来社会交往需要的课程；华南师范大学和浙江大学开设了涉及管理学、社会学、经济学、文化学、心理学、哲学等跨学科的人文社会学课程，扩大学生的视野，体现综合性大学的课程资源优势。
总之，我国体育学博士选修课程的设置以跨学科为原则，充分利用优质教育资源，特别是综合性大学的课程资源优势，设置符合博士研究生培养要求的选修课程。
4.4 课程学分
教育部《关于加强和改进研究生培养工作的几点意见》（教研[2001]1号文件）指出：“改革研究生培养制度和培养模式，形成有利于高层次人才成长的培养机制”。“实行弹性学制。硕士生学习年限一般为2～3年，博士生学习年限一般为3～4年，具体由培养单位自行确定，允许研究生分段完成学业，并规定学年累计在校的最长年限”[10]。就世界各国高等学校教学管理制度而言，一般有学年制、学年学分制和学分制3种。从我国12所院校体育学博士培养方案可见，除了北京师范大学没有实行学分制外，其他的大学都实行学分制，这不仅有利于博士研究生教育个性化的发展和培养，有利于研究生教育多样化管理模式的发展，而且有利于国际、国内校际间博士研究生教育的相互交融、学分互认，加速博士研究生教育的国际化进程。学分制的完善是时展的召唤，学分制具有弹性学制的优点，也是研究生教育发展的必然趋势。
从图3可见，我国11所院校博士研究生所修规定总学分存在差异性，北京体育大学和上海体育学院所规定的学分最高，分别达26学分和23学分，华南师范大学规定学分最低，为12学分，其他大学的规定学分一般控制在18学分左右。在不同大学的课程体系中，不同模块课程学分的分配也存在差异。在公共课程中，我国体育学博士外语课的设置大部分为2～3学分，但是上海体育学院的外语课程学分为9学分，占所修学分的39.1％，山西大学把第二外语作为公共基础课，而东北师范大学的外语课程学分为3学分，占所修学分的16.7％；在专业学位课程中，河北师范大学开设4门课程12学分，占所修学分的63.2％，浙江大学只开设体育管理的理论与实践1门课程2学分，占所修学分的11.8％；在选修课程中，北京体育大学选修课程学分为12学分，占所修学分的46.2％，苏州大学开设了9门18学分的选修课程，浙江大学开设了7门选修课程11学分，东北师范大学只开设了3门选修课程7学分。选修课程是学分制的基础，没有健全的选修制，就很难有真正意义上的学分制。课程的选修化是世界课程发展的趋势，符合我国体育学高层次人才培养的需求。因此，要优化体育学博士研究生培养方案，减少必修课比重，适当增加选修课比重，为实行更加灵活的学分制创造条件。
附图
图3 我国11所院校体育学博士课程总分设置状况（学分）直方图
庄子对技术的见解,可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时,庄子曾以技
术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观,须检讨庄子的知识论及认识论。
在韩国学术界,对于庄子的认识论,存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价,认
为出现在《庄子》中的各种言论,追从着他的形而上学见解,对语言的界限进行了批判,
提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识;其二是否定的评价,认为出现在《庄子》
中的各种言论,虽然能够纳入其形而上学的固有体系,而且也符合语言的界限,但其中所
标榜的超越性和神秘的语言之外的知识,是绝不能肯定的。兹举例如下:
在老子与庄子看来,不即是知,不知即是真知。因为老庄之道,既然肯定了在先的
超越之存在,那么所要认识的是无规定的存在之知,而超越一体的知,即是超越的知、
无界限的知。否定知的,乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的
知,因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。
故在老庄看来,真的意义的知,乃是不可言表的“知”。因之,引为“知者不言,
言者不知”。
他们(老子与庄子)所谓在言语之前的认识,是自明的事实。可是,其概念并无
意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观,只是一个现象,不过是自然现象内的
一种现象,决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时,我们才能
说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价,可是,对我
们的认识更重要的问题,是存在全体,即并非如何认识道的问题,而是明确地依据语
言来认识道之存在全体是如何组织的问题。
上述引文所征引的这些态度,看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上,应该看到,
这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说,显然易见的是,那些
定向东方哲学的研究者,一般可能采取前者的立场,而定向西方哲学的研究者则是后一种
立场。
本篇文章的立场并列于前两种方向之间,试图提出第三种新的可能的理解方向,此方
向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言,这篇文章所具有西洋哲学的
背景乃是不言自明的事实,故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为
中心的一般传统,而是以技术为中心展开讨论。因之,本文既基于西方哲学的议论,又多
少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处,即期在后者方向,加予
相当的具体性。根据这一具体性,这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹
今,经过技术发展的负作用,我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。
2.桓公和轮扁
桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,公所读为何
耶?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读
者,故人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”
轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之
于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于
臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者,古人之糟粕
已夫!”
在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言,就其字面意思来看,它尝试着探问,
我们通过语言文字,能不能把握前人的精神。勿庸置疑,其回答是否定的。就此而言,从
东方哲学传统来解释,大概是所谓“人之心不可表现于文字,精神的境界往往不可用固定
的方式传达,只能通过个人的体验来验证而已” 。反之,从西洋哲学来解释,则认为大
概“对产生过程,缺乏科学分析,例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技,但
他们却不能向其弟子说明这些。”
这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”,同时指示着技术传达
的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。
与此相反,后一种解释指示着,“对产生过程,缺乏科学分析”。然而,这两种方向的解释,
都存在着问题。
首先,轮扁的技术不是“精神的境界”,而是“得之于手而应于心”的手工。此外,
这一手工,如下所云,不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工,换言之,是手练而非心
练,是身体的技术。把它看作理解超越的直观,看作精神的境界,或看作科学分析之对象,
都歪曲了庄子的真意。
桓公和轮扁对话的要旨在于,无论斫轮子的技术,还是治国的技术,都不是能够通过
书的字面而得来的,而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张,按传统的知识观来看,
可视为革命性的。因为在脑里的知识,以语言的形式化为书,念其书时,知识从书移向脑
筋,这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而,庄子通过这则寓言主张,知识并不
是从脑筋到书、再从书到脑筋的,而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话,知识
就随之消灭。
如此看来,把庄子的认识论解释为否定语言,似可显出西洋意义上的认识论的局限。
事实上,我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度,庄子的认识论即可获
得解释。以是之故,庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论
为超越的。由此可见,思维的认识论和不立文字的认识论之间,存在着以身体的认识论作
为认识论的庄子的认识论。
把庄子的认识论理解为既不是思维的,也不是不立文字的,而是身体的。这里,有必
要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理
论来加以佐证。
3.五阶段获得之技术
在二十世纪后半期,出现了要制作自动机器人的努力,并试图制作更具人类智慧的电
脑。德来夫斯指出,这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智
能,有些可以传统的方式变化为电脑的程序,当然也有不可以的。 现今,从我们的构造
来看,有可以理解为计划性的、语言化的,反之也有不可以的。
德来夫斯指出,不可语言化的知识,就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车,
骑脚踏车的知识是必要的。但是,会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》,学习骑脚
踏车的人是不是只要念它就可以了呢?毫无疑问,这样一本书将是有相当帮助的,但却远
远不够。实际上,如果想要学会骑脚踏车,就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应
时,才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书,并不能游泳。正是因此,轮扁不可把自
身的技术传给儿子,它无法用语言所表现的,正是这一身体的知识。
德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识,分别称作“经验基础之方法的知识”和“规
则之事实的知识”。从西方哲学的传统看,直至二十世纪以来,仅把一般的事实的知识,
看作是唯
一的知识种类。此种立场,基于柏拉图以来的传统的知识观,即知识不是身体的
问题,而是精神的问题。
德来夫斯主张,仅此一事实的知识,并非唯一的知识。他指出,方法的知识,不但是
全部的人的身体的活动,如骑脚踏车和游泳之类,而且专门的活动境遇,如医生诊断病人,
经营者决定政策,也同样适用。因为,就专家而言,这两方面的知识都是要兼备的。
一方面,这些专门领域的事实之知识,是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面,
启发式的知识(heuristic knowledge),是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者:
通过多年的作业,人获得“精彩的推测技术(the art of good guessing)而非经验的知识
(experiential knowledge) 。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识 。再看桓公和
轮扁的对话,方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而,事实的
知识和方法的知识不是完全独立
的存在之知识。如前所言,事实的知识如“骑脚踏车之法”,
人们在练习时,可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话,那么他早忘掉
了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”,那么他将永远留在初步者的水平上。
初步者与专家这种差异所具有的意义,可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体
的确认。一些初步者(novice)学习关联新的机能、众多的事实和特征,而根据这些决定
行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来,教给初步者。毫无疑问,
即使这样,也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则,
但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时,转换为变速器的二控档”、“从
车炮马象卒的尉阶,与对方的兵力进行比较,当对方为高阶时,应当攻击”之类的助言。
如果初步者有实际经验,就会知道此类“跟脉络没有关系”(context-free)的原则,并没
有什么助益。这些原则必须更为洗练,例如“当引擎的回转声过度时,转换变速器”、“卒
子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧,使普通的初步者成为高
级初步者(advanced beginner)。
实际上,因为经验是不断累积的,须要考虑太多的状况和事态,所以不可能对所有的
要素一一考虑。这时,有必要赋予事物以次序,从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级
的初步者变为能力者(competence)。能力者依据自身的眼光,对可能面临的后果,自身
负责任。与追求规则的人相比,他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新
原则,诸如“为了以最短时间赶到目的地,可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止
不动的棋子,但为了压住敌将,必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者
看来是不合理的,但这些原则是趋向于达成最终的目标的,所以仍然是合理的。
能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式,而熟达者
(proficiency)在行动时则多出自经验,目标的选择也非有意识的决定,而是自动的浮上
(involved understanding)。再言之,比较分析二者对于目标的选择,会发现二者均为直观
的目标。然而在目标达成的方式上,熟达者则为分析的选择(detached deciding)。“在打
滑的弯路,要降低速度,考虑何为适当”、“通过直感判断形势,在将要攻击时,要计算所
有兵力”,遵循这样一些原则是熟达者的特征。
对于专家(expertise)来说,没有必要去选择目标。其达成目标的方式,来自于所积
累的经验。专家在做事时,没有分析的选择,而是以直观处理事情,自身做的事几乎不能
意识,只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”,但会降低速度来通过弯路;
专家在与多人相对的围棋指导对局中,如果无法选择应付攻击的方法,他会干脆任其攻击。
正象我们在走路时,不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”,如何避开行人呢?我们是
走路的专家。
的确,我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子,而桓公治理得却不自然。桓公不是通
过相应的事与身来学习治理国家,而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来
看,如此通过字面来学习,决不可能成为专家,最多只是能力者而已。 如果一无所知,
那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”,但以“糟粕”来作专家显然是不够的,庄子与德
来夫斯都指出了这一点。
然而德来夫斯所说的“专家”,与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求
专家的专门性、机械的效用性而不及其它,而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就
此,我们接下来予以分析。
4.子贡和耕耘的老人
子贡……见一丈人方将为圃畦,凿隧而入进,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而见功
寡。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者仰
而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如泆汤,其名曰槔。”
为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心
存于胸中,则纯白不备。纯白不备,则神生不定。神生不定者,道之所不载也。吾非不
知,羞而不为也。”子贡瞒然慙,俯而不对。
这段对话中所说的技术,即桔槔,是另外的技术,大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自
身的技术传给儿子,但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话,当
场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工,成为桔槔。如此,语言能够用
于表现事实的知识,谁都能够使用这种发挥机能(普遍的机能)的技术,这种技术可以成
为产业社会的原动力,亦即成为机械的技术。
这种机械的技术存在的根据,就在于产业社会人们的基本态度,其实也就是子贡的态
度,即以最小的费用收到最大限度的效果(用力甚寡而见功多)的经济原则。子贡看来,
耕耘的老人并未遵循经济原则。可是,对于子贡的劝告,老人回答说,自身并不是不知道
机械,而是忧患以机械惹起机心,所以不使用桔槔。如此,我们便明白了庄子弃避机械的
技术的原因所在。
作为产业社会的一分子,我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。
我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是,这老人却以之为惭愧。那么,
耕耘的老人既知道机械的技术之效用性,可又拒绝机械的技术,这样的固执该如何理解呢?
这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳,有一些更有效的方法,
但爬山的人却不去使用机械,因为在他们看来,那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他
终于一步一个脚印地到达山顶,并站立在山顶时,那是另有一番意味的。如果我们能够理
解爬山的人,至于耕耘的老人,不也是一样吗?
如此,我们再看这老人,他并不只是一个耕耘的人,而是以园艺为趣的人。不过,这
则寓言很难全部这般解释。那么,从总体上看,这老人所固执的究竟是什么呢?忧患着机
心,这老人的志向又是什么呢?
在现代技术里, 流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”,这是一种“无理的邀请”
(herausfordern),强迫自然拿出来,自然本身被采掘,成为可储藏的能量。这种现代的
技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转,顺任自然
(anheimgeben)地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些
农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么,而是顺任其自然的生
长力,播种,苗破土而出,保护苗儿好好地生长。可是,如今所耕耘的土地,却是在勉强
自然,完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。
从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中,我们
也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业,而志向着“顺任自然” 的耕作。
5.身体的技术和机器的技术
轮扁的技术不可表现于语言,实际上,修练的人只能通过积累而发挥,它是身体的技
术;子贡的技术可以表现为语言,如有若干的经验,谁都可以来使用,它是机械的技术。
身体的技术和机械的技术,可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以
同样进行区分的是技术的效用性。
身体的技术,充其量也只是在身体的限界之内,而机械的技术,从人类的经验看,已
远远超出了人的身体的限界。例如,人以筋肉的力量举起重物的限界,不过是体重的二三
倍,可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下,我们成为能干的技术者,
我们的作业更有效率。
机械技术超过身体的限界,这不仅适用于宏观世界,也适用于微观世界。产业革命以
后,机械技术普遍朝向宏观世界,焦点集中在人的能力的扩张。如今,我们所经历着的信
息革命,其向微观世界中扩
张人的能力的方向发展。在微观世界中,人即使最微细地操作,
也不能在半导体里划线,而机械却可以轻松地做到这一点。从前,人们发现了显微镜,使
人们接近了微观世界,如今,电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。
若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征,老人使用机械可以耕耘更多的菜园子,在市
场卖出剩余的菜。这样的话,老人可以拥有更多的桔槔,耕耘更多的菜园子。如此的方式
可以扩大再生产,通过如此的生产过程,可以积累资本。再进一步,说不定会发展出资本
主义。可是,老人并不如此。
如前所指,老人分明有理由使用机械,但老人却不肯为之。可是,实际上,表现于历
史的结果是,面对西欧技术文明的强大的生产力,东方的技术文化为之屈服。当然,这一
屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之,庄子的技术可以用来追求任何异
乎效用性的事物,这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术,我们可分解如下。
6.文惠君和庖丁
庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,剨然响然,奏然
騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技何至此乎?”
庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛时,所见无非全牛者。三年
之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,
批大郤,道大窾,因其固然,技经肯綮之未尝微碍,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也。
族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有
间,而刀刃者无厚。以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若
新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟。动刀甚微,謋
然已解,牛不知其死也,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。”
文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”
从换刀的期间来看,宰牛有三种屠夫:每一个月换一把刀的是普通的屠夫(族庖),
每一年换一把刀的是好的屠夫(良庖),也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样
而保持锋锐的(庖丁)。文惠君看到庖丁的能干,有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖
丁的能干,这种能干比得上才干,有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖
和良庖的技术只是才干,而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中,也有不过只是
才干的,此外还有至于道的。在庄子看来,后者才是真正的技术。
从处理对象的方式来看,从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段:首先是以眼睛看到牛,
其次是以眼睛看不到牛,最次是以精神看到牛。可见在五官中,眼睛是最基本的,它象征
计量的思考,而精神超过五感,指的是非计量化的次元。如此可见,庖丁说“我所爱好的
是道,远比才干优越”(臣之所好者道也,进乎技矣),自身的技术不是五感的计量的技术,
而是非计量的第六感的技术,它的意义在于五感的技术之上。
庖丁的如此主张,与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想,计量化的技术
是能力者的技术。为了成为专家,应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出,没有分析
的选择而直观地处理业务之人,就是专家。正如以五感不看牛,六感处理之,庖丁方才是
解牛的专家。
但是,如前所示,庖丁的专门性不是任何意义上的效用性,而是趋向于艺术性。艺术
性有着众多的意义,与庄子相关联的包括以下三种意义:其一,艺术的身体性;其二,艺
术的创造性以及脱隐蔽性;其三,艺术的游戏性。
一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动,它通过
身体的活动而实现。一位死的艺术家,也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可
是,身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现,甚至比真实对象
本身更为真实。譬如,若为记录人的外貌,照片以机械的技术比画更有效果。可是,我们
说任何伟人的肖像画,比他的照片更逼真。画其肖像的画家,如若不是此人来画的话,恐
怕不能画得如此真实。画家不是摄影师,而是艺术家,他所画的是艺术作品。甚至,在摄
影师中也有艺术摄影师,不是其人来拍摄的话,就不会有如此的照片。如果他去逝的话,
我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此,我们可以看到
艺术的身体性和创造性。
然而,游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业,远比任何事物
更能获得心满意足。正如马克思 所指出的那样,庖丁在作业时,自身不是自身,仅在作
业外,自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的,但在作业完成后,他却提以
心满意足。如此看来,这不是强制劳动,而是游戏。
然而,对庄子而言,最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明,则
为创造,它是受动的发见,将为脱隐蔽性。再次,从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之
存在本质的见解来看, 牛的骨肉相连之处,在族庖或良庖看得不太清,而庖丁看到了间
隙,他 看到了别人看不到的空间,以刀入于空间,完全是循从天理而解牛,那么庖丁就是
呈现出这一天理的艺术家。
那么,如此呈现出天理而成的是什么?宰牛吗?庄子借文惠君之口明确地说:“好啊!
听了你的这番话,我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹,他知道了养生的方法。庄
子说出了达成自身的思想的穷极目标,那就是“生命的保存”。明白了此点,也就是悟“道”
了。为了悟“道”,就要象轮扁或庖丁,成为身体的技术者。
7.以明,心斋,坐忘
那么,如何至于道呢?庖丁何以至于解牛之道,我们何以至人生之道?我们何以为人
生的专家?若依庖丁之言,为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理,正在解牛的
庖丁,以没有厚度的刀,游刃于有间隙的骨节,那么活着的人生又当如何呢?庄子指出,
作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。
所谓“以明”,《齐物论》中说:“不加于自己的判断,平常时顺着自然,这即是可以
依据的真的明智。”(为是不用而寓诸庸,此之谓以明) ,这方才是跟从天理的。首先,
不加自己的判断于被了解者。如此,自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣
人之心的静态,照于天地与万物的镜子”, “至人之心其作用如同镜子,不加迎送,应
而无所隐藏。”
人生的技术也表现为不加自己的判断,如镜子反照于“人间世”,这也可叫做“心斋”,
不是祭祀的斋戒,而是心的斋戒。只要“心志专一”,“不用耳而用心去听,不用心而用气
去听,耳的作用止于听声,心的作用止于知晓内外的一致,气乃是空虚,可容纳一切外物。
真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。” 空虚得什么都可收入,这即是澄明的心境。
不加入自己的判断,如镜子反照一般,可能正是在这种虚心之中。
此虚心另外表现为心之遗忘,庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体,抛开耳目之作用,
离开形体,离弃知识,与彼伟大的道合而为一,这就是坐忘。” 忘掉了感性,也忘掉了
理性,以至于遗忘于道的途路。如此,则忘掉了好恶,不为偏执。庄子所提示的人生的技
术,也就是道的境地。
那么,知道了这一人生的技术,我们是否可以成为人生的专家?显然,具备如此明示
的人生技术,当苦德来夫斯所指出的,仅可成为人生的能力者,而不能成为人生的专家。
因这般的技术,仅可为参考,因为练习身体的技术,并不是身体的技术本身。所以,庄子
也自认,自身之教得其不足。请看:
知谓无为谓曰:“予欲有问乎若。何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则
得道?”三问而无为谓不答也。非不答,不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰:
“唉!予知之,将语若,中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰:“无思无虑始
知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”知问黄帝曰:“我与若知之,彼与彼不知也,
其孰是耶?”黄帝曰:“彼无为谓真是也,狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言,
言者不知。”
黄帝是在明示,通过以明、以斋、坐忘的概念,庄子提示的虚其心,要把一切彻底地
忘掉,不加自身的判断于事物,如镜子反照,如此至于道的途路,因而真正知道的人是不
知道的无为谓,知道而不能说明的狂屈次之,自认为知道并为之说明的,其实自身并不知
道。无不谓才是人生的专家,狂屈是人生的熟达者,黄帝只不过是人性的能力者而已。
我们不敢说自己是人生的专家,但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样
那样走着,又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者,是走
的专家。可是,如果我们作为哲学家,我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机
器人如何走路,我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说,一般人是走的无为谓,哲
学家是狂屈,科学家则是黄帝。
知道者并不用语言说出来,说话的人不知道(知者不言,言者不知),这话在《老子》
中就已出现。若作一般的理解,仅仅是否定的意味,却不知道对于道的认识(知道)。
这么看来,人生的技术,是身体的技术,决不能还原为语言的事实的技术,而是以身练习
的技术,亦即体得的技术。
8.结论
在庄子那里,技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不
是一般的技术,乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的
知识,并因之而以身练习。所以,庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。
庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业
的知识,而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化
异向发展的一个契机。西方文化把技艺(art)区分为技术(technology)和艺术(fine art),
基于机械技术发展物质文明,达到着目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文
明的过低评价,使其在物质的生产力上赶不上西方。
然而,庄子的这一技术观是必须予以否定的吗?当今,如此发问实有必要。庄子技术
观的目的是养生,即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明,西方
文化虽然在物质文明上取得成功,但在保存人生方面,却没有那么成功。以是之故,西方
文化才担忧起养生,开始警戒机心。这里有意义的是,庄子的技术观可于此获得新的生命。
当今,在我们所面临的状况中,我们仍免不了机心。虽然庄子担心它,但我们的社会
还是历史地展开过来了。然则,我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么,这
是否意味着庄子的见解对了,到此历史的展开,难道是按照错误的方向展开?对此无论如
何回答,我们都不能拒否我们所具有的机械文明,并且还在整体趋势上推进着机械文明。
在这种状况下,庄子的见解对我们有何种意义呢?
庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是,我们不能活
若耕耘的老人,而不外乎子贡式地活着。然而,我们人生的各个方面不是子贡之机械技术
的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域,在此领域里人们仅依赖
身体的技术。德来夫斯指出,这些领域就是专家的领域。在这一领域中,我们以庄子的技
术哲学才能活着。现代的机械文明,它具有卓越的效用性,但却象海德格所指出的,它是
威胁人的存在目的和人的本性的,它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术,
但要警戒机心。因此,在未来的技术开发中,我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原
则。例如,我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说,庄子
的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。
注:本文所论“庄子”,系指作为历史上一位人格体的庄子,统称着庄子及其弟子们。
参考文献:
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商务印书馆,1975)。
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Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123.
从庄子的话来看,现在我们所看《庄子》,也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的
智慧,但既然庄子本人已不复存在,那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。
在此,我们虽然以《庄子》的字句为线索,但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线
索而练身,才能尝试着庄子的智慧。
Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,
(Cambridge: MIT Press,1922);金圣东:“德来夫斯的人工智能批判”,《社会哲学大系·
四·技术时代与社会哲学》,《汉城:民音社,1988》,PP.55-83,PP.62-65.
Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus, Mind over Machine: The Power of Human Intuition and
Expertise in the Era of the Computer, (New York: Free Press,1986),P.19.
Ibid., P.104.
德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练,当自己的收音
机出问题时,他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前,他以专家对应其问题,执教
初步者之后,他倾向于事实的知识,在面临问题的刹那,他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.
同样,桓公虽然也念了圣人的文章,但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。
Ibid., pp.16-51.
“实际上,我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为,没有任何证据表明这
里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid., pp.102-3.
《庄子·天地》,pp.327-328.
海德格 着/李基相 译,《技术与转向》,(汉城,曙光社,1993),p.39-41.
如下所示,在庄子那里,顺任自然是至于真知的必要条件。
亚伊笛(Don. Ihde) 着/金圣东译,《技术哲学:敦·亚伊笛的技术和实践》,(汉城,
哲学与现实,1998)。
《庄子·养生主》,pp.106.
“劳动存之于劳动者之外。再言之,劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳
动,不是肯定自己自身,而是否定的,不是觉到幸福,而是觉到不幸,不能够自由开发身
体的精神的能量,而是鞭打自身的身体,荒废自身的精神。在劳动之外时,劳动者才有安
适感。劳动的时候,得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候,他感到舒服;劳动的时
候,感到不舒服。总之,他的劳动不是自发的,而是强制的,亦即强制劳动。” 马克思 着
/金 译 《经济学-哲学手稿》,(汉城,理论与实践,1987),pp.58-59.
“在艺术作品中,存在者的真理拥抱着作品。” Heidegger, 'Der Ursprung des Kunstwerkes'
Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann, 1950), p.25.
《庄子·齐物论》,p.75.
《庄子·天道》,p.371.
《庄子·应帝王》,p.250.
《庄子·人间世》,p.129.
《庄子·大宗师》,pp.226-27.
六爷爷跟我是同村人，在家属中排行老六，又跟我爷爷同辈，因此我们称他为六爷爷。六爷爷为人正直，擅长诗词对联，常常帮村里村外的人写各种文书报告，碰到乡邻鼠雀之争，就相与排解，经过先生一言为断，双方只有心悦诚服。六爷爷在村里，还有一位多年的故友，他就是我的大伯父，他们经常往来、只要两人坐在一起，就有说不完的话，每次谈论的时候，都离不开《唐诗》《宋词》和《四大名着》。除此之外，彼此还经常搞一些文字游戏，比如说；对对联、猜字谜、等等。俩人在过去的数年里，还一起参加过无数起村内外的红白喜事，不管他们给谁办事都尽心尽力。数十年来，六爷爷言行一至的作风，也得到了村里外人的认可，个个称之为能，大家也对老先生十分敬重。但是，最近几年老先生身患疾病，对村内外的事情也只好心有余而力不足。
关于六爷爷其人，身为一名普通农民，现在已到了古稀之年总算晚景见晴；但还是老习惯，不卑不亢，不欺于世，不媚俗，是一位文化修养高的老人。他承受过别人不能承受的各种社会压力，也吃过别人不敢吃的生活之苦，他的一生为田地生产而忙碌，为兼修诗词文章而勤奋，为教育子女而操劳。在他务农期间把产量提高到了与国内前列相比，文化修养古今无遗。儿女们全都在外工作，儿媳又是国家高中教师，孙子是华北学院的大学生。他们个个都很孝顺，每隔一、二天就会跟六爷爷通一次电话，问寒问温，生活起居无犹无豫。
六爷爷近期内身体不好，但还是每天坚持看书、看报，做到书不离手。清晨、中午、傍晚、六爷爷都要按时在村里走上一圈，尽管摇晃着身体一小步一小步的走，但是从样子上看还是有些吃力，当我每次遇到他时，经常跟我们讲：生命在于运动，知识在于勤学。所以，从这些至理名言的话语当中，让我看到了他与病魔作斗争和那种坚强不息的精神，给他的身体健康，也起到了很大的效果。在他慢长的务农生涯中，不为名也不为利，把一生的精力心血全部投入到、村民、生产、与学习当中，他觉得这样活着超脱充实，有滋有味。他低头念书，写作，抬头望星月风云。一日三餐要求不高，不吸烟不喝酒，生活起居井然有序，节奏不紧不慢，既益养生，又见成果。近年来，他作出的诗对、谜语、文章，其诗言志，其文也言志，语句浅白明了，不随声附和，人云亦云。
六爷爷是我的老师，常常听他谈诗论文，说社会，道人生。他调门不高，但其人风骨，其智慧，每每沁人心脾，启迪后学。所以我在诗词方面受到他很大的影响，也懂得作文与做人的密切关系，古人说“为人贵直，为文贵曲”的道理。六爷爷是这样躬身力行的人，有诗人和哲学家的气质，有悲天悯人之怀，追求真诚，重情义，辨真伪，屡说“爱国不在人后”。看电视，喜欢京剧、动物世界、精彩的体育节目、有时观观鱼、不亦乐乎。这也许就是六爷爷的人物性格吧！他提倡平实自然的文风，讲章气，刺绣气，烟雾气，其文味如橄榄，细嚼慢品，当余味无穷；文笔轻松、冷隽，设喻取例，无不鞭辟入里。对《论语》、《唐诗》、《宋词》，《三国演义》、《西游记》，《水浒传》、《红楼梦》、《诗词》等书籍，倒背如流，行文如同话家常，行云似乎流水之间，顺乎自然，好像得来全不费功夫。讲究其实，他用了大力而不为人觉察：其情，其意，乃至对人生的彻悟，深深藏于根柢。最后总括起来说：诗刚，词柔；诗直，词曲；诗显，词隐；诗男，词女；诗境阔，词言长。
六爷爷并没有发表长篇大论，便把诗词各自的特征，同源异流的历史及其错综变化的关系，讲得一清二楚，生动有趣，使人豁然开朗；其文学知识也让我获益良多，更是欣然感悟。这种深入浅出的本领，来源于他对诗词的深透和研究，更是他自身好学追求上进和辛勤的实践。在人生的岁月里，以他的不惧疲惫、不惧病魔、又加上那种坚强的意志。我相信，六爷爷的身体，一定能够早日的康复起来。村内外的人，个个都盼望着这一天，就让我们耐心等吧！等来的将会是美好明天。
高三:唐俭林
关键词：休闲体育教育；社会发展；理论基础；反思；建构
一、反思：现代体育教育之目的
美好的生活始终是人们向往的目标。车尔尼雪夫斯基“美是生活”的美学见解更深刻明了，他把质朴的生活神圣化。那么，“为生活的体育”也因此可以是崇高的事业，而倘若异化出一种为“体育的生活”来，体育教育又何以面对神圣与崇高呢? 体育教育的目的就是要培养人的健康体魄、发展人的完美人格。然而，当前有些体育教学内容和教学形式正与这种教学目的发生偏离。这不禁让人想起20 世纪初蒙台梭利所描述的情景：“孩子们像使用针钉在桌子上的蝴蝶一样，无奈地伸展着那获得了些贫瘠的无意义的知识的翅膀。”那么，体育教育究竟是“为生活的体育”还是“为体育的生活”呢?
1. 1 学生生活的本性“玩”：为生活的体育
“玩是人的根本需要之一”。相对于工作，人们需要在毕业论文闲暇时间里从事轻松、快乐的活动，而这种活动———玩的效果，就成了人生目的中不可缺少的部分。同时一个人还需要用玩来调剂生活，消除疲劳，使人能更好、精力充沛地工作。而要“玩得有文化”，就离不开体育。这种“体育”是为了生活的体育。其一，为生活的体育，首先是在生活中进行的自然、自由、自主的体育。学生生活是追求自主、自我的一体化的生活。在自由自在的空间里伸张着生命的力量、创造着崭新的智慧和情感世界。因此在生活中进行的体育要把体育的方式、方法、技巧等内容组织起来。体育课中灌输的内容不等于吸收，体育教育如同灌输的效果，即必须研究吸收，吸收是自然的、自由的、自主的，而且还伴随着愉悦的情感，学生身心能否健康发展，关键要看体育的思想灌输效果。
其二，为生活的体育，要以培养人的生活能力为目标。联合国教科文组织国际教育发展委员会把终身教育的四大支柱概括为学会认知、学会做事、学会合作、学会生存，显然突出了人的生存和生活能力。以培养人的生活能力为目标，其实是把人为分析的德智体美劳的全面性指标综合化、活动化等主体行为实践化。因此，体育教育不是把体育学科知识“塞进”学生大脑，而是渐进的理解与掌握。
其三，为生活的体育，终究是张扬人的生命活力，阐述终身体育的教育。因为生活的体育是真实、朴素的体育，个性化可以真正释放人的个性。这种个性淋漓尽致地释放，可以培养人的完美个性，健全人的人格，使体育课堂真正成为适合学生健康发展的现实生活，使体育终究成为人们终身生活的重要方式之一。
1. 2 体育教育的“育才”目的：为体育的生活
现代体育教育活动是育人而不只是育才，是培养适合社会发展需要的各级人群。因此要侧重于个性化教育而不是标准化教育，是创新教育而不只是承继性教育，是开放式教育而不是封闭式教育，是终身教育而不是阶段性教育。
其一，为体育的生活，是学生在体育课堂上的不自然、不自由、不自主的生活。这种生活不是“单纯的承认”，而是忽视了学生的主体性，也就失去了选择性。因为从理论上讲的尊重学生的主体性、自主性，甚至于主张“以人为本”等等只是形式上的提倡，而忽视则是潜在的、也是实质性的。这种“盆景式”的教育形式无疑不利于学生自由自在的成长，也不利于培养出具有鲜明个性和学有专长的学生。
其二，为体育的生活，对于学生而言，可能是枯燥乏味的，甚至是厌恶的生活。教学计划、教学大纲规定了给予学生的一切东西，但忽视了学生的兴趣。因此，某些体育课不能适合学生的日常生活，而是以一种“育才”目的削足适履地适合它。这种体育课没有考虑学生的身心感受，因而对于教学要遵循学生的生长规律也就无从谈起。
其三，为体育的生活，实质上是替代了真正意义的学生生活体育。体育心理学其中一条重要的原则是动机原则，即要满足学生对所学内容的兴趣和需要。而为体育的生活恰恰丢弃了这种认识，因而学生的体育生活也就成了外在的、间接的动机。
二、建构：休闲体育教育的理论基础
目前，信息革命使人类的体力劳动降至最低的强度和范围，知识经济也使人类的体力失去了在生产力中的重要意义。伴随而来的是激烈的竞争和沉重的压力，对学生来说，则面临着升学、学业、分配等各种压力，背负着与年龄不相符的沉重的生活负担，这可能使得他们的价值观念和生活方式发生重大改变，他们特别需要一种缓解、释放或转移这种压力的方式。而休闲体育无疑是有效方式之一。所以，要改变学生只知道学习而不会“玩”的现状，就要进行休闲体育教育。所谓休闲体育教育是一种通过身体活动谋求个体身心健全发展的集竞技性、表现性、娱乐性和教育性为一体的社会实践活动。它是一种文明、健康、科学的余暇生活方式，它不仅可以促进个体的生活健康、满足个体需求，而且可以充实学生文化生活，提高学生文化水准，改善生活品位，使学生的生活质量得到有效的提高。所以休闲体育的本质取向就是为生活的体育，引导学生去热爱、认识、理解、体验、学会生活体育。
由此看来，休闲体育教育是一场使人能够通过休闲改善和提高自己生活质量的全面运动；一个使人明确休闲价值取向和休闲目的的过程；硕士论文能够帮助人们自主地确定休闲在生活中的位置及从休闲的角度认识自己；一种贯穿于从进入幼儿园以前到退休以后的终身教育；一种与人们的休闲需求、休闲价值趋向和休闲能力有关的活动；一种通过扩大人们的选择范围，使他们获得令人满意的、高质量的休闲体验的活动。休闲体育教育是为适应学生生活需求，让学生充分吸收体育运动营养助长其生活能力，张扬生命能力并创造美妙生活的活动。它将架起从“为体育的生活”到“为生活的体育”的桥梁。
2. 1 久远深邃的休闲思想基础
2. 1. 1 西方休闲思想的演进
亚里士多德的休闲是“一切事物环绕的中心”“， 休闲是科学和哲学诞生的基本条件之一”等思想已经成为西方文化传统的重要组成部分之一。而美国学者凡勃伦1899 年发表的《有闲阶级论》告诉我们，近现代工业文明的高度发展在提高了生产效率，使人们的闲暇时间增多，人们在拥有物质财富的同时，有可能追求精神生活的满足；另一方面，社会的现代化压抑了人类生活的丰富性，造成了人的异化。以恢复人的本真，重新思考休闲为基点，人们开始对传统信仰和现代文明进行反思。
瑞典天主教哲学家皮珀在《休闲：文化的基础》中指出休闲有3个特征：第一，休闲是一种精神状态，它意味着人所保持的平和、宁静的状态；第二，休闲是一种为了使自己沉浸在“整个创造过程中”的机会和能力；第三，休闲是上帝给予人类的“赠品”。他给我们的重要启示在于人有了休闲并不是拥有了驾驭世界的力量，而是由于心态的平和使自己感到生命的快乐，休闲不仅是寻找快乐，也是在寻找生命的意义。
美国学者莫里斯·波瑞特比尔则提出以休闲为中心的教育，认为人们只注意到工作的伦理，却未曾思考如何发展休闲的理论。他的《挑战休闲》和《以休闲为基础的教育》两本书对休闲影响人类的价值和情感、人的知识结构等方面进行了深入研究。荷兰学者约翰·赫伊津哈在所著的《游戏的人》一书中，从游戏的角度阐述了游戏与人的文化进化的相关性，他提示人们游戏作为文化的本质和意义对现代文明有着重要价值，人只有在游戏中才最自由、最本真、最具有创造力，游戏是一个阳光灿烂的世界。
杰弗瑞·戈比认为休闲是从文化环境和物质环境的外在压力中解脱出来的一种相对自由的生活，它是个体能够以自己所喜爱的、本能地感到有价值的方式，在内心之爱的驱动下行动，并为信仰提供的一种基础。这一定义包括了内在的心理动机，并且有所超越。
2. 1. 2 我国休闲思想的传承
保健养生的休闲活动是中国体育休闲方式的重要门类。孔子的体育养生之道尤甚之。孔子曰：“君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子”(《论语·八佾》) 。这段话表达了孔子体育养生的观点，他认为体育的功用重在强身健体，修养情志，而不在于竞技格斗，争强好胜，主张身与心的共同锻炼。在通过体育运动锻炼身体的活动中，孔子主张动静结合、量力而行。孔子对体育运动爱好广泛，除“六艺”外，郊游于泗水之滨“， 登泰山而小天下”，并且对垂钓、游泳、狩猎都具有浓厚的兴趣。
而潜隐的道家的教育理念，则以人与自然的关系为其教育思想的基石。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，比“天、地、道”更高一个层次的自然，显然是道家所说的万事万物必须遵循的基本点。这里的自然体现了人作为小自然、小系统和谐发展的自然而然和循其天然的意蕴。因此，道家“天人合一”的自然主义理念更注重张扬人的个性的自然和谐，重视个人身体和心理的统一，生物观赏的生命与内在精神的契合，将追求完美人格作为养生体育的目标注入到身体锻炼和生命发展之中，从而形成了道家独特的以内养为核心的自然养生体育观。
在当代，于光远先生的“玩学”论，指出了休闲研究的重要性和必要性。他提出：“玩是人生的根本需要之一，要玩得有文化，要有玩的文化，要研究玩的文化，要掌握玩的文化，发展玩的文化”。马惠娣也谈到：“休闲学研究的实质，是对人类命运前途的一种思考，是对几千年人类文化精神和价值体系发生断裂的现状做某些补救工作的一种努力，是试图对休闲与人生价值的思索，重新理清人的文化精神坐标，进而促进人的自省”。所有这些，均为发展休闲体育教育奠定了深厚的思想基础。
2. 2 时代进步的休闲社会基础
2. 2. 1 丰富的物质财富让体育休闲普遍化
物质财富的丰裕程度决定了人们体育休闲的多少或是有无。改革开放以前，我国人均GDP 只有三四百元，居民的恩格尔系数高达60 %左右，享受体育休闲还是一种奢望；目前我国城市人均收入医学论文已经达到了1000 美元，而经济比较发达的东南沿海地区，人均收入已经达到了1 200 美元，居民的恩格尔系数已经下降到40 %左右，总体上达到小康水平。根据马斯洛的需求层次理论，当人的低层次的需求满足后，必然会产生高层次的需求。人们解决了基本的吃、住、穿的问题后，有了向高层次精神消费的需求。物质财富的不断增加，将会带来更加便利的交通、完善的体育设施、丰富多彩的体育休闲内容、舒适的体育休闲环境；同时，经济收入的不断增加也会使人们的生活水平不断增加，人们有时间、有能力、有精力、有机会享受体育休闲生活，使我国居民进入“普遍有闲的社会”。
2. 2. 2 充裕的休闲时间使体育休闲日常化
休闲时间是指不受其他条件限制，完全可以根据自己的意愿去利用、享受或消磨的时间，即“可自由支配的时间”。而生产力发展和社会进步的重要标志就是劳动时间的缩短和休闲时间的增加。衡量人们生活质量高低的标准不是劳动时间的增加，而是休闲时间的延长。马克思曾经深刻地指出：以劳动时间作为财富的尺度，表明财富是建立在贫困基础之上的；当自由时间成为财富增长的决定性因素时，财富的价值尺度将由劳动时间转为自由时间。随着新工时制和3 个长假日的实施，我国居民全年法定节假日达到了144天。这为人们体育旅游、身体锻炼等休闲放松活动提供了时间保证。特别是近年来，把清明、端午、重阳、中秋等传统节日列为国家法定节假日的呼声越来越高，如此发展，我国居民的休闲时间将会不断增加，人们参与休闲体育的时间将会有保证。
2. 3 人本视野下的休闲生活基础
席勒曾说：“只有当人充分是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才完全是人。”而休闲体育所倡导的走进自然、娱乐身心、放松心情、释放个性正是人本思想“回归自我”的最好阐释。人的能力在物质生产领域总是只能有限地发展，而在艺术等精神活动领域则能使人的能力得到充分、自由、全面的发展。这正如马克思所说的那样“， 自由王国只是有必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”，是在“真正物质生产领域的彼岸”。所以，在享受休闲时间的同时，充分发挥自己的一切兴趣、才能、创造性的思维空间，将会使人们在价值取向上达到人类生活的本质目的———全面自由发展。
由此看来，休闲体育教育提供的不是一条愤世嫉俗的现代意义上的逃避之路，而是一条回归之路，即返回到健康、平衡的天性上来，返回到一种崇高而和谐的状态上来。在这种状态中，每个人都会真正地成为自我并因此而变得“更好”和更幸福。正如美国伊利诺伊大学休闲研究专家约翰·凯利的观点：休闲应被理解为一种“成为人”的过程，是一个完成个人与社会发展任务的主要的存在空间，是人的一生中一个持久的、重要的发展舞台。“成为人”就意味着摆脱“必需”后的自由，探索和谐与美的原则，承认生活理性和感性，物质和精神层面的统一，与他人一起行动，使生活内容充满朝气并促进自由与自我创造。
三、发展休闲体育教育的设想
休闲体育教育是人类为了把握余暇、培养休闲能力而进行的一种社会实践活动。它包括提供信息以确保人们懂得抓住现有的或潜在的休闲机遇；通过正式或非正式的教育，帮助人们发展智力的、社会的和具体的技能；阐明休闲体育兴趣和价值的意义，职称论文向人们提供引导和劝告，培养兴趣和生活价值能与那些最值得让人追求的活动相吻合等几个方面的内容。学校开展休闲教育，是校园文化建设的需要，是提高学校教育整体效益的需要，是学校实施素质教育的需要，也是实现从“为体育的生活”到“为生活的体育”观念转变的需要。
3. 1 完善学科结构，开设休闲体育教育专业
休闲体育是一门文化，它与我们的生活和生命息息相关，因此，应当把它当成一门学问进行深入研究。不仅要进行学科课程学习，还要进行休闲教育活动。因为休闲体育教育本质上属于素质教育范畴，它是一种“自由组合”的主体性教育范式。教育效果的实现主要有赖于它的自主教育机制、养成教育机制和事例机制，并相应地表现为认知内化功能、养成训练功能和素质整合功能。因此，休闲体育教育可以大大弥补学科课程教育社会实践薄弱之重要缺憾。
3. 2 设立专门机构，开展休闲体育专项研究
休闲体育研究应快于休闲体育课程的发展，只有理论研究的指导才能推动课程建设的不断发展。但由于长期以来，人们的休闲活动受到实践的限制，狭隘的劳动观念阻碍了休闲体育的发展，也因此导致了休闲体育研究的相对落后。于光远说：“我国对于体育竞赛是很重视的，但体育以外的竞赛和游戏研究得很不够”，英语论文也指明了该领域与社会发展不和谐的现状。同时，也面临着没有形成系统的研究框架，没有专门的机构来组织管理等诸多困难，使目前的研究还只是描述性、个别性的，还缺乏系统的、实证性研究。因此，设立专门机构，开展专项研究是休闲体育科学发展的必由之路。
3. 3 加强宣传力度，确立休闲体育社会地位
“健康第一”是体育基础教育改革总的指导思想，它涉及运动参与、运动技能、身体健康、心理健康和社会适应5 个领域目标，应该说这与休闲体育所倡导的身心健康的宗旨是一致的。但社会上述存有陈旧的消极思想和对休闲体育的错误或模糊认识。休闲作为“人类美丽的精神家园”，它倡导一种文明、健康、科学的生活方式，因此，有必要加强休闲体育的宣传力度，留学生论文扩大休闲体育生活影响，使人们明白进行休闲体育的重要性。
3. 4 加强服务体系建设，促进休闲体育人文关怀
现阶段，体育工作的重点是提高国民健康素质和生活质量。因此，构建以政府为主导，以市场为主体的多元化的休闲体育服务体系，形成政府保障人民群众的基本体育需求，市场满足人们群众消费能力的多样化、差别化休闲体育需求的格局，就成了一个亟待解决的问题。同时，休闲体育教育的普及与提高也要关注小城镇、农村等欠发达地区和社会弱势群体的发展。
参考文献：
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关键词：学术期刊；作者；审稿流程；人文关怀
中图分类号：G236 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2014）08-0129-02
人文主义是一种哲学理念和世界观。所谓人文关怀，即以人为本，着眼于对人本身的关注，肯定人的价值，充分重视“人”这一主体，注重人的个性解放和自由平等，尊重人的理性思考，关怀人的精神世界。随着社会的发展，人类越来越向文明迈进，人文关怀也愈来愈受到关注。
学术期刊作为一种特殊的媒介，其要义是传播学术信息，展示科研成果，促进文化交流，推动学术繁荣和科技进步。学术期刊存在的依据也主要基于所具有的社会价值，而社会价值和功能的实现，有赖于各种因素的合力作用，其中，人是最核心的要素[1]。这主要涉及到作者、编者和读者三方的关系，但在当前行政主导的语境下，在现行期刊管理体制下，各类刊物大都强调编者的要求、读者的需要，却极少考虑到作者的意愿；结果，势必造成作者主体身份的隐没，创作劳动未得到充分尊重，个人的诉求和认知也常被漠视。
作为科研队伍的一员，我们对此有着深切的体会。同仁聚首，言必论文，而每谈及论文必感慨投稿、发表之诸多无奈，譬如，投稿不见回复啊，稿件石沉大海啊，盼了好几年还没见刊啊，等等。因此，学术期刊可否从作者的视角，从基于人文关怀的视角，思考如何给予作者更多的尊重与体谅，促使众多的科研人员投入更大的热情从事科学研究，涌跃投稿，推动期刊的繁荣与发展？答案是肯定的，学术期刊在这方面尚有许多工作可做。
一、适度呈现作者个人信息
以人性化的方式呈现作者个人信息。作者个人信息，是指在论文正文前后或首页角注下的作者简介。目前，有关作者简介的呈现方式大致可分为三类：一是残缺式，一是羡余式，还有一种处于中间状态，即适度的呈现。残缺式呈现的作者个人信息，一般只提供了作者的姓名。这类过于简单介绍作者的方式具有许多弊病，给读者造成“此种刊物不严谨、不规范”的印象，因为同名同姓的人很多，又未署作者单位，遇到此种情形，读者常常分不清楚究竟系何人所著，无形中降低了文章内容和刊物的可信度；不过，残缺式的作者简介大都出现在学术含量较低，内容较为通俗的刊物上。
羡余式是指非常详细地作者的个人信息，以致到了多余的程度，即过度地曝光作者的私人信息，一些不必公开的个人生活情况也出现在期刊上。目前，在中国，这种介绍作者的方式被许多刊物所采用，尤其是各大学学报或高校创办的学刊，不论是理工类的还是社科类的，也不论是知名的还是普通的学报，基本上都采用这种方式。基本格式是：姓名（出生日期），性别，学历（学位），职称，主要研究方向；有的还提供籍贯、邮箱地址；也有的另在文后补充说明通讯地址和电话号码。
其实，学术期刊的宗旨是提供的平台，而学术论文的主要价值是展示最新的研究成果，以促进学术交流和进步。至于稿件刊发与否，主要以论文的学术水平和社会价值为衡量的标尺；读者查阅论文，也主要是参考相关研究资料、数据和学术观点，这些似乎均与作者生于何时、源于何地、官衔多高等无多大关联，过于细致地，既无必要，也浪费大量的人力与物力。在这些被羡余的个人信息中，公开作者的出生年月尤其不合情理，体现人文关怀的缺位，因为这属非常隐密的个人信息。现在学术论文几乎都被期刊网收录，只要连接互联网就可查询，论文作者不是公众人物，只是普通的科研人员，似乎没有必要公开他们的生辰贵庚。
在当今网络信息时代，人们的公民意识不断觉醒，越来越重视维护个人信息的安全，政府管理部门也已意识到这一点，出台了相应的举措；如据新华社消息，我国首个个人信息保护国家标准――《信息安全技术公共及商用服务信息系统个人信息保护指南》于2013年2月1日起实施，该标准最显著的特点是规定个人敏感信息在收集和利用之前，必须首先获得个人信息主体明确授权，并提出处理个人信息时应当遵循的八项基本原则，即目的明确、最少够用、公开告知、个人同意、质量保证、安全保障、诚信履行和责任明确。对于大部分论文作者而言，在刊登论文时公开自已的具体年龄并非出于自愿，仅仅是为了服从刊物统一体例的要求。
无论是残缺式还是羡余式的作者简介都是有缺陷的，即不妨采用适度的介绍方式。何谓适度，我们认为，随同论文作者的姓名和工作单位即已基本满足简介作者的要求，在此基础上，也可再适当介绍作者的研究专长，甚至职称和电子邮箱，这些信息提供了足够的作者背景，也便于同行进行交流。当前，大部分高端的、学术声誉良好的期刊采用了此种方式。这是一种较为可取的作者个人信息呈现方式，体现了最少够用、简省明确而又充分尊重作者个人信息隐密的原则。况且，国外的学术期刊也基本上遵从此种简介方式，尚未发现欧美哪种学术期刊公开作者的出生年月和其他具体的个人信息，因此，从与国际标准接轨的角度看，也宜采用适度的呈现方式。
每种期刊都有自已的编排体例，以体现独特的版面风格，有些期刊的排版风格差别还挺大。所以，在给某一刊物投稿时，作者一般都被要求对论文文本进行一定的编辑，使之符合该刊的格式要求，但不同的刊物对稿件的编辑程度要求不同。有的期刊要求非常具体繁琐，不管文章是否会被采用，也不管被录用的概率有多高，投稿前即要求作者深度介入稿件文本编辑；比如，要求作者按刊物的格式对论文进行细致的编辑，从标题、正文到附注、参考文献，从字体、字号到行间距等都有非常严格的规定，如不按其格式编辑，稿件将有被拒之门外的风险。但事实上，许多重要核心刊物的用稿率都非常低，大约只有8%～10%的录用率；如此，其实只有那10%左右编辑后的文稿被采用，而90%的作者花了大量的时间作无用功。而且，这只是针对某一刊物的版式风格，若投向他刊，又得按另一刊物的格式重新编排，造成大量的资源浪费。其实，这又有何必要呢？庄子云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”庄子原意是说生命是有限的，知识是无穷的，用有限的生命去追求无限的知识，就会让自己精疲力竭。此处，我们暂且不讨论庄子养生观的对与错，但与此相对，若用有限的时光去做无功的事情，不也是对生命的无谓吗？
所以，对初次投稿的文本只作基本的编辑要求就可以了，即允许先投稿，待审稿通过决定录用后再要求作者认真地加以修改，并按刊物的体例框架进行编排。这样的投稿方式更有针对性，作者不需盲目地为某一刊物编辑文本，节省了许多时间和精力。况且，从文章内容与形式的对应关系看，内容显然重于形式，学刊接受投稿和进行审稿也主要是看文章的质量，而不是排版的形式。对尚未决定是否录用的稿件作细致的编辑要求似乎既无必要，也不符合省力的原则。
三、及时反馈收稿、审稿信息
当前，在论文的投稿、审稿和发表整个流程中，作者虽是论文写作的主体，但却处于相对被动的地位，主要由编辑部决定是否接受投稿和予以发表。虽然现在全国学术刊物有几千种，但面对庞大的科研队伍，众多的论文作者，每个学科高质量的期刊仍然是稀缺资源，不能满足需求，所以，在处于买方市场的情况下，学术期刊在处理来稿的程序上还有许多待完善的地方，尤其是在收稿和审稿的反馈上常存在轻慢作者的情形，这在一定程度上伤害了作者对学术期刊的信任和撰稿、投稿热情。
学刊对作者投稿作出的反应，一般存在三种情况：一种是消极和低效的，要求作者寄打印稿，但未给作者任何回应，有时作者甚至不知是否已成功地投递了稿件；另一种情况，目前比较常见，可以说是大多数期刊所采取的回应方式，就是通过电子邮件接受投稿，设置自动回复邮件，告知作者收到了稿件；还有部分期刊的反馈则更为积极和温馨，编辑针对每个作者的投稿给予了及时的回复，告知收稿情况和审稿周期及一些注意事项，并给一个稿件编号，以便日后查询审稿进度，严格遵守审稿期的承诺，审稿期内无论稿件是否被采用都会给作者一个反馈。像这样及时、简短、温馨的投稿反馈，使每个作者都能感受到尊重和劳动的价值，激发了作者的创作和投稿热情。当然，这种收稿回复方式会花费编辑一些宝贵的时间和精力，可能很多刊物因稿件数量太大而难以做到，但至少可以通过在线投稿，设置专门的投稿邮箱，给予每个作者一个及时的投稿反馈，使投稿者耐心等待进一步的审稿结果。
现在，比较规范的学术期刊对来稿的审理一般都采用三审制，即编辑初审、专家通讯评审和编辑部终审。审稿周期短则一月，长则半年至一年。许多刊物虽在征稿中言明审稿的期限，但并没有完全信守自制的规定，往往超过所说的限期，有的说是三个月审稿期，却过了半年都没有回音，每当作者去电询问，答复常常是仍在审稿中；有的说是半年审稿期，结果一、两年也没回音，作者投出的稿件如石沉大海，编辑部既不说“录用”，也不说“不录用”，不顾作者焦急等待和无限期盼的心情。
编辑工作是一种奉献的工作，是组织精神产品生产的社会活动[2]。在审稿过程中，如果编辑能及时地给作者以反馈，可以减少作者焦虑的心情；如果稿件被采用，编辑及时、准确地将修改意见传达给作者，则可以缩短作者修改稿件的时间，加快整个审稿的流程。所以，编辑积极主动地对待审稿工作，编辑和作者之间就能形成良好的互动，大大地提高稿件的处理时效。
总之，与报纸、广播、电视、网络等大众媒介相比，学术期刊比较独特，面向的不是普通受众，而是具有一定学术专长的高级知识分子和科研人员，这些专业人员撰稿、投稿也不是为了经济效益，而是为了展示最新的研究成果和学术见解。所以，学术期刊作为传播研究成果和交流思想的平台，应着眼于以人为本，给予作者更多的便利与人文关怀，共同促进科技进步和学术繁荣。况且，在当前期刊数量众多的情况下，刊物只有具有核心竞争力，才能赢得作者、读者的信任，也才能在竞争中占据独特的优势，形成期刊产品的社会影响力，打造成品牌期刊[3]。学术期刊回归作者本位，在稿件处理中体现一定的人文关怀，既是时代的召唤，也是全体科研同仁的共同心愿。我们用心在思考，我们用笔来表达；我们相信，科技推动社会进步，学术创作劳动会被尊重，普适的人文光辉将照耀每一个体。
参考文献：
[1] 郑英隆.学术期刊的社会价值与作用[J].江西社会科学，2006（6）.
【关键词】民族传统体育学；传统体育养生；困境；未来发展方向
引言
传统体育养生是传统养生学的一个分支，在中国传统文化的理论指导下，通过人体自身的姿势调整，形体活动，呼吸锻炼，意念调整，使身心融为一体，达到形、气、神的统一，以增强生命健康水平、延长生命长度，激发生命智慧的养生理论和技法体系。据统计，中国亚健康人群的比例已达70%以上〔1〕，也就是说，不仅是老年人，绝大多数中青年人也面临着如何科学养生的问题。虽然国民体质健康状况令人担忧，也引起政府高度重视，但从社会推广效益而言，并不十分乐观。本文从传统体育养生与现代社会不相适应的矛盾视角切入，剖析传统体育养生发展面临的冲突，进而提出传统体育养生的未来发展策略。
1传统体育养生发展所面临的问题及其困境
1.1快节奏与慢节奏的冲突
当代社会发展突飞猛进，科技革新更是日新月异，人们为了在竞争中脱颖而出，就必须想方设法多掌握知识，多学习技能。如此必然导致生活节奏变快，生活紧凑感加剧，时间久了，也就形成了快节奏生活。快节奏生活是一种社会现象，信息产业的升级中，大量技术知识的涌现，在有限的资源下，在单位时间内，个人间、团队间、公司间，甚至国家间必然会加强竞争，必然会以提高效率为己任，必然会营造一种快节奏生活的氛围〔2〕。生活节奏的加快使得人们经常处于高度紧张之中，如此紧张的状态若只依赖短期、急速的运动恐怕难以奏效，而传统体育养生慢节奏的松、柔、慢，匀正好填补了快节奏生活的空白。快节奏生活的个体在适应了高频率工作状态后，无法在短时间内适应轻松柔和的慢运动，因此倾向于选择诸如健美操、街舞、击剑等高强度的运动项目。正是这种难以适应性，导致某些传统体育养生项目少人问津，如太极拳、健身气功等慢节奏运动很难吸引青年朋友的注意力。
1.2流动性与沉积性的矛盾
当代社会经济一体化、投资全球化、沟通数码化、距离扁平化的趋势缩短了人与人交流的时间，快、新、变成为当今经济的主题〔3〕。21世纪在许多方面俨然成为“快速世纪”，灵活性、预见性成为主流，强调快速与不间断。传统养生经过几千年的积累，其内容与活动形式已经趋于稳定化、常态化，这种稳定和常态表现出的是一种中庸博爱精神，与现代商业的日新月异是两种完全不同的运作模式。习惯了流动性的白领精英，求新、求全成为他们的嗜好，这种嗜好的形成非一日之功，久而久之，形成了一种惯性思维，认为新事物总比旧事物拥有更强大的聚合力。因此，在选择运动项目时，也通常将传统体育养生项目排除在外。
1.3西洋运动观与中土运动观的较量
现代运动生理学指出：人体通过体育运动促进健康的作用，遵循了生物体在自然界生存的基本原则，也就是刺激―反应―适应的原理〔4〕。现代科学健身观促使健身获得更加科学安全有效的指导，从运动项目的选择到运动强度和持续时间，都有了比较明晰的指导，于是群众在选择健身项目时，往往倾向于选择“明晰化”的西洋项目，如瑜伽、击剑、壁球等时尚项目。而对本土的传统体育养生却提不起兴趣。传统体育养生来源于本民族，讲究“取类比象”和“思内揣外”，这种模棱两可的状态使受众有时感到无所适从〔5〕。另外，传统体育养生深厚的沉积性使得大众对其熟知程度高，提起传统养生，下意识地认为是老套锻炼模式的代名词。而“求全求新”成为大众健身锻炼近年来的发展趋势，未接触的项目常常被认为是好项目，“试一试”的心理使人们趋之若鹜。如印度的瑜伽、韩国的跆拳道，短短几年时间就在国内市场占领“半壁江山”，相比之下，我们本国的传统文化却门庭冷落。如不找出差距迎头赶上，这种舶来品的文化侵略之风将会愈演愈烈。
1.4普及推广与深入研究的错位
当下，一方面强调传统养生要普及推广，到群众中去，努力使自身项目不断扩大化，尽可能扩充本土项目的军团数量，以求广、求全。实际上，盲目扩充在一定程度上代表着低水平的重复，新生带老生，好者保持原样，次者不断变异，这其中的某些项目，更是被逝去的时间弄得面目全非。以健身气功八段锦为例，八段锦中的“攒拳怒目增气力”一势，标准动作是慢出拳，缓收回。但笔者在自己居住的小区内看到的习练群体却是快出拳，速收回。如此则没有起到该动作的锻炼效果。另一方面，在强调普及推广的同时，又提出加大传统体育养生的深入研究水平，如研究传统养生的功能作用及其形式等，而深入的研究需要的是小范围，强势团队的精密性合作，这与普及推广的大批量、多产出是很难同步的。
1.5科学程度与发展速度的失宜
参看我国的历史，就是一个农业大国的发展史，我国农业产业化水平较低，特别是在改革开放之前更为明显，基本是靠农民自身面朝黄土背朝天的精耕细作，靠天收的情况持续了数个世纪之久，所以使人们对“天”充满敬畏之心，形成诸多“天”的概念〔6〕；中国人注重追求的“天人合一”境界，不可能求助于科学的理性思维来实现，而只能求助于整体直观和心灵体悟〔7〕。中国人的思维习性自然讲求悟性、心领神会。梁启超曾说：“中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要。”〔8〕在研究方法上，大多采用的是经验描述法、理性分析法、定性分析法及比较容易进行的调查研究，很少采用科学实验的方法。近年来，人们对传统体育养生的研究内容主要偏重于历史、文化、项目、概念特性等方面，而对其健身成效的科学实验研究则较少涉及，对更符合人们需求、更有利于人们实际操作的技术方法、动作规格的研究更是少之又少。这种科学化研究水平的欠佳，使得传统体育养生在科学界缺乏信服力，一定程度上阻碍了其在专业领域的发展。
2传统体育养生发展的策略选择
2.1传统体育养生研究科学化
在科学技术十分发达和激烈竞争的现代社会中，在商业化和信息全球化时代脚步的催促下，中国传统体育的发展水平远远不能满足时代的要求。要提高中国传统体育的发展水平，必须运用现代科学的世界观和方法论重新认识和研究中国传统体育养生学，具体措施如下，第一，积极进行传统体育养生效果的科学研究。通过对优秀的传统体育养生项目进行科学研究，制定出可供锻炼者参考的具体量化指标，对锻炼者会有较大的指导作用。第二，做好科学研究成果向普通大众日常健身运用的转化。科研成果是实现其科学价值的第一步，传统的观念与评价体系造成不少研究者仅仅满足于将科研成果体现在论文上，然而，在实验室的科研成果只是实现其价值的第一步，科学研究只有通过服务社会来体现成果，一个科学研究的价值也要通过为社会服务来实现。
2.2传统体育养生挖掘深度化
传统体育养生学隶属于传统养生学，是中华传统文化瑰宝中的一颗钻石〔9〕。它历史悠久，源远流长；在漫长的历史过程当中，中国人民创立了既有系统理论，又有民族特色的传统体育养生学，为中华民族的繁衍昌盛做出了卓越的贡献。传统体育养生对延年益寿起到了不可磨灭的作用。从内容上看，传统体育养生学涉及现代科学中的预防医学、心理医学、行为科学、医学保健、天文气象学、社会医学等多学科领域，实际上它是多学科领域的总括，是当代生命科学中的实用学科。充分挖掘传统体育养生的文化价值，使其不因时间的流逝而退出历史的舞台是传统体育养生研究者义不容辞的责任。
2.3传统体育养生传播模式别致化
在自给自足的农耕文化中成长起来的中国传统养生，其传播方式必然与之相适应。中国公益性传播或师徒之间的言传身教是古代体育养生传播的主要方式，这使得我国传统养生在现代社会传播中受到一定限制。因此，必须对传播方式进行现代化改造。现代文化传播的中心逐步向现代学校教育转移，传统养生纳入学校体育教学将成为传统养生推广的前提条件。近年来，我国设立了许多网站宣传传统养生，但由于网站的点击率较低，传统养生传播的关键是系统科学的教学体系，而这种系统性有赖于一定的教学时间和空间的组合，现代养生社会化发展壮大的基础是市场化传播。体质问题的社会化，决定了为社会成员提供养生服务应该成为终身体育的重要部分，面向全社会的免费体育健身不利于优质体育服务资源向社会转移。所以，为适应现代市场经济的要求，建立相应的发展模式是当务之急。瑜伽、合气道和剑道的发展为中国传统体育养生的发展提供了有益的借鉴。所以，中国传统体育养生文化发展的必由之路是建立市场化的运行机制。
2.4传统体育养生对象年轻化
年轻人往往认为养生是老年人的专业活儿。在现实生活中，许多年轻人经常面对电脑工作一整天；由于近年来手机网络的普及，回到家后，手机又成了主要的放松娱乐工具，眼睛和脊柱长时间呈现同一个姿势，导致身体机能每况愈下。主要表现在精神萎靡不振，自觉“心累”，注意力难以集中，记忆力、思维力逐渐僵化。与他人沟通较少，生活热情不高，对小事敏感，对他人多疑，创造力和事业心随着时间的增长以及身心的伤害逐渐降低，对什么都难以提起兴趣。以自我为中心的趋势导致经常以一些小事与他人发生冲突，或因自己看不惯的人和事而耿耿于怀；固执己见，没有改变现状的愿望，没有兴奋感，情绪始终没有期等。愤世嫉俗，得过且过，丧失了年轻人应有的那份热情。这些“心理早衰”亮起的信号灯却被年轻群体所忽视，不仅不去保养，反而采取一些更激进的办法去试图解决，如深夜泡酒吧，看电影，玩网游，结果往往适得其反。只有当年轻人真正意识到自身对健身忽视的危害时，才想起养生。因此，在目前阶段，提倡传统体育养生年轻化的理念势在必行。
2.5传统养生研究学者大众化
著名历史学家阎崇年曾指出：“学术界本来就有不同的分工，有书斋里的学者，也需要面对大众、做普及的学者〔10〕。”在传统体育养生领域，既需要有对此领域进行专门研究的学者，同样也需要面对大众进行普及性教育的学者，从全民健身的角度上来看，向民众普及传统体育养生理念并不是可有可无的事情。传统体育养生的功能是多元的，第一是学术功能；第二是大众普及功能；第三，是民族文化的传承功能。让普通民众了解更多的传统体育养生知识，短期看，能提高文化涵养，增强自身体质健康。长远看，有利于弘扬中国传统文化。这种文化的弘扬不是一朝一夕和小群体可以做到的，需要的是长远、持续、多团队的合作才能有所企及的。
2.6传统体育养生功法简单化
现代民众对待健身的态度讲求“简单”“实效”“娱乐性”，传统功法虽然成效显著，但需要长时间、多投入地去练习。传统体育养生功法在老年群体中的开展效果往往优于年轻群体，因为老年群体有更多的闲暇时间投入到繁杂的功法练习中，去试探，去寻找，直至寻找到自己最为满意的功法为止。但青年群体则不然，他们工作压力大，时间紧，对于一套功法练习一遍就需要20多分钟的状态，他们通常表示无法接受，“谈功色变”也就不足为奇了。传统体育养生功法内容繁杂，博大精深确属事实，但在群体推广的道路上，如若不能适应社会化大生产所带来的高效率模式，恐怕也很难在中青年群体中占有一席之地。笔者认为，推广一些单势动作，有效解决青年群体长期被困扰的亚健康状态不失为一种良药。如近几个月，北京卫视养生堂节目推荐的一套养生操“太极十二拍”（通过双手拍打全身经络穴位达到健身效果），短短几个月的时间就在社会上流传甚广。究其原因，一为可及性强，双手为械；二为趣味性佳，每节动作重复36次，领练与习练者保持互动模式；三为音乐节奏感强。在笔者居住的社区里，几个月习练者就达上百人，傍晚时分，人头攒动，“太极十二拍”蔚然成风，不失为一道亮丽的健身风景线。
3结语
当代，重拾传统体育养生理念已刻不容缓，作为华夏子孙，我们有责任去扛起这个担子。培育大众对传统体育养生的文化认同，有利于传统体育养生的现代化发展，有利于中国优秀传统体育养生文化的继承，有利于传统体育养生文化造福于世界人民。加快我们的实施行动，使之在文化发展中另辟蹊径，具备自主生存的能力和持久发展的动力。唯其如此，传统体育养生方能加速发展，取得更加辉煌的成果。
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（巢湖学院 体育系，安徽 巢湖 238000）
摘要：中国传统武术在其产生、发展的过程中深受中国传统文化的影响，并成为中华民族的文化象征，之所以如此是由于中国传统武术同中国传统文化一样具有开放的包容性.本文从中国传统武术文化的内涵着手，探讨其文化包容性的存在及体现.
关键词 ：传统武术；文化；包容性
中图分类号：G852文献标识码：A文章编号：1673-260X（2015）02-0177-02
1 前言
文化包容是指本土文化对外来文化的吸收和借鉴，其本质在于承认、尊重并欣赏文化的多元性，是一个国家和民族文化基本精神的体现，中华民族从其文化发展来看是极具包容性的，因此中国传统文化有着强大的同化力和顽强的生命力.同任何一种延绵至今的文化一样，中国传统文化之所以直到现在还生生不息，一个十分重要的特征是包容并蓄，形成了同一性和多样性相结合的发展态势.中国传统武术的发展、演变都与中国传统文化息息相关，作为中国传统文化的重要载体，中国传统武术也带有中国传统文化深刻的烙印，因此中国传统武术也有着极强的文化包容性，这也是中国武术不断发展壮大的根本原因.
2 中国传统文化的包容性
中华民族的形成有其复杂性和多元性，回溯中华民族多元一体格局的形成过程，它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂与消亡，逐渐形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的，相互包容的，互不排他的多元统一体.这个多元一体格局的形成还有它的特色：在相当早的时期，距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心.它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族.汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体.这样的民族其最大特性就是重包容，有强大的同化力和顽强的生命力.中国传统文化的包容性集中体现在儒家文化的多元开放的文化理念上.孔子的“君子和而不同”，《周易大传》的“天下一致而百虑，同归而殊途”，都是主张思想文化的多元开放.这种多元开放的文化理念，一方面，使儒学不断吸收和融合其他各家各派的思想，成为一种绵延不绝的思想体系.另一方面，这种多元开放的文化理念极大地影响了中国传统文化，使之形成了兼收并蓄的传统，并生生不息.“沧海不遗点滴，始能成其大，泰岱不弃拳石，始能成其高”.中国传统文化绵延不绝，正是中国传统文化本身包容、兼收并蓄的结果.
3 中国传统武术的文化包容及体现
3.1 传统文化的包容性促成了中国传统武术的文化包容
中国古典哲学的范畴很大，包罗了许多传统思想及学说流派，影响较大者有道家哲学、周易学说、五行学说、太极哲理以及孙子哲学等诸多方面.在我国古代哲学中，天人合一的观点也是本体论的范畴.所谓“天人合一”，即是人与自然、人与社会以及自我身心内外的和谐统一.武术是人体的运动，要达到武术的目的，练武实践必须顺应自然，效仿自然，遵循自然规律，利用自然规律达到与宇宙自然的统一与和谐，以寻求发展.同时，中国传统武术得益于中国古代哲学思想，使中国传统武术不仅是一种技击技术，而更蕴含着深厚的哲学思想和文化的包容精神.
3.2 中国传统武术文化包容性的体现
3.2.1 中国传统武术文化包容性的外在表现
中国传统武术不仅仅是一种搏击术，更不是单纯的拳脚运动.它是民族智慧的结晶，也是民族传统文化的体现，是世界上独一无二的“武文化”.它的思想核心是儒家的中和养气之说，同时又融合了道家的守静致柔，释家的禅定参悟，从而构成了一个博大精深的武学体系.中国传统武术与人们生产、生活的广泛结合是中国传统武术文化发展的重要基础，中国传统武术文化的包容性，使中国传统武术文化在内部形成丰富多彩、生动活泼的局面，在外部不断吸纳外来文化的营养，使自身更具生命力.这也是中国传统武术与其他传统体育项目的最根本区别.中国传统武术文化包容性的外在表现就是武术对其他非搏击文化的吸收及相互影响.武术与宗教文化、中医文化、养生文化、兵法等都有着紧密的相容性.宗教与中国传统武术的关系甚密，许多武术流派和拳种及其拳理都得益于宗教文化；同时，武术结合了中医理论，与中医相得益彰，中国传统武术对中医文化的包容也使得中国传统武术不但有了防身御敌的作用，也有了强身、强心、养生的多种功能.此外，武术与艺术、教育等文化元素以及社会生活的方方面面也有着千丝万缕的联系.武舞同源，武若文用则为舞，武用则为武（术）.在中国古代，宫廷宴会时，有时有舞剑等，就是武舞.古时，周朝的贵族子弟必须接受严格的舞蹈教育，其中不仅有陶冶性情、修炼风度的文舞，更有锻炼体格、培养战士的武舞.同时，中国传统武术为中国的古典艺术提供了丰富的素材，许多石窟壁画都有大量武术演练的图片，也为我们研究当时的武术提供了参考.另外，武术的德育功能在当代仍发挥着重要作用，不再赘述.当然，中国传统武术文化深深的影响了当时人们的行为方式、社会管理等，其包容性的外在表现也不是以上几例所能囊括.中国传统武术的文化包容性也使其在本质、形态、功能等方面发生蜕变，这种“变”更是一种发展、创新，使中国传统武术不断发展壮大，使其更加的具有生命力.
3.2.2 中国传统武术文化的包容性是以其强大的同化力为前提
中国功夫讲究刚柔并济，内外兼修，既有刚健雄美的外形，更有典雅深邃的内涵，蕴含着先哲们对生命和宇宙的参悟.中国传统武术的内涵决定了武术是不断发展和超越的，是身心兼修的也是与时俱进的.同时，中国武术之所以能不断发展完善，与其自身特点有着很密切的关系.因为它深深植根于中华传统文化，传统文化对于武术的发展起到了引领和补充的作用.究其主要原因中华武术的超越性由于其自省，包容，及自身区别于其他各类技击形式的先进性.它用这种强大的同化力去影响和改造外来文化，使之具有中国的特色.中国传统文化的包容性是吸收外来文化的重要心理文化基础，没有这样一个基础，不仅不能消化、吸收外来文化，还有可能被外来文化所同化，从而丧失自己民族的文化特色.但是由于中国固有的传统文化根基深厚并且富于包容精神，其结果是不断吸收外来文化、不断同化外来文化.外来文化的进入丰富了中国传统文化，却并没有使中国传统文化丧失其特有的本色.一切外来文化一旦进入中国，便开始了中国化的进程.中国社会强烈的宽容气氛，甚至使得一些独立性很强的外来文化，也在不知不觉中融合于中国传统文化的整体之中.
中国传统武术文化作为相对狭义的文化，其同化力更多的是指对其它非搏击文化的吸收借鉴，并将其与武术文化充分的融合，最终形成中国传统武术文化的重要组成部分.例如传统武术与传统中医之间的关系.传统中医博大精深.中国传统武术诞生在医学相对欠发达的历史时期，许多习武之人难免在演练中出现运动损伤，中国武术将中医引入武术研究范畴，不但研究其疗法，更是将中医理论同与武术相关的人体科学，运动科学相结合，在整个中医学的范畴中，中医伤科、中医针灸与武术关系最大，联系也最为紧密；并且中医在诊疗治病的过程中，也或多或少的借鉴与运用了武术的一些相关内容，比如抓筋疗法、点穴疗法、导引疗法、气化疗法、按矫疗法、运动疗法等等，武术也成为了中医的主要治疗手段之一.大医学家往往也是大武术家，医武兼修之人，可上溯到东汉名医华佗、孙思邈、丹阳子马钰与长春子丘处机等.中医与武术在理论和实践上还有很多密切的联系.比如，武术家在修炼武功的过程中，他运输精气神的路径，实质上就是中医的经络体系，大周天就是十二正经的循行，小周天就是任督二脉的循行，而作为武术“三宝”的精气神，根本上就是中医名词；武术中很多动作招式的命名，都包含有中医的命名特点和文化色彩，比如气沉丹田，力劈华盖等；此外，武术家练武还讲究阴阳五行、九宫八卦、子午流注、食养药补、四气五味、升降浮沉等等，这些内容和中医文化都有着千丝万缕的关联.由此我们可知，中国传统武术对于非武术文化有着极强的吸收能力，使之成为中国传统武术重要的组成部分.
3.3 传统武术文化包容性的意义
中国传统文化向来主张有容乃大，大乃久.文化上的包容性，使中国社会思想文化在内部形成丰富多彩、生动活泼的局面，在外部则向世界开放，不断接受异质文化的激发和营养，从而使自身具有更强的生命力.充分发掘和弘扬中国传统文化中的包容精神要求我们要自觉地不断吸纳外来文化，借鉴其他文化的优秀文明成果，也正是中国传统武术文化的包容性使得武术成为庞大的体系，继承和发扬中国传统武术的包容性不仅有利于武术自身的发展也有利于推进我国的文化建设，培育精神振奋、品格高尚的民族精神.中国武术始终都以“自强不息，厚德载物”为其价值核心，须臾不能脱离，它表现在以爱国主义为核心的自强不息的民族精神;坚韧不拔、锐意进取的意志品质;诚实守信、守义节的高贵品质;行侠仗义的理想人格追求，它体现了中华民族奋发向上的民族精神.
4 结语
中国传统武术文化的包容性造就了今天中华武术百花齐放的繁荣态势.武术只有扎根传统才能汲取营养.批判地继承武术文化,使之成为当代中国先进文化的有机组成部分,必将振奋民族精神,为中华民族伟大复兴事业做出贡献.
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［关键词］中医生理学；内容；特点；渊源
医学属于实践科学，以生命为其研究目的，中医学也不例外。中医学通过解剖了解人体的基本结构之后，并没有沿着“解剖”的路线发展出与其相对应的生理学，而是受到中国古代文化的影响，尤其是在战国时期“方士”的影响下，与古代“天人哲学”相结合，形成了以《黄帝内经》为代表，以“气化学说”为学术特点的理论体系。中医学界曾对中医生理学的学科构建作出努力，但最终因无法对解剖形体作出合理解释而失败，以至民国时期，中医界人士也开始怀疑和批判中医“生理学”的合理性。通过了解中医“生理学”的学术沿革，有助于准确把握中医学解剖形体与气化之间的关系，从而更好地建设和完善中医生理学的理论体系。
1中医学术特点的衍变
目前，有关中医学理论起源的问题，大多认为可远溯夏、商、周三代，而在春秋战国时期初步建立。战国至秦汉，国家完成了统一，“诸子思想”“百家文化”逐渐融并，促进了中医学理论体系的成熟与完善。《黄帝内经》便是在这样的历史文化背景下成书的，后世医家的学术思想，都是在该书基础上发展建立的。因此，《黄帝内经》一直被看做中医基础理论建立的标志。
1.1中医生理学的内容
生理学是研究生物体的功能及其活动规律的科学［1］。《黄帝内经》中有关人体生命活动规律的内容，多散见于各个篇章，不成系统，但涉及面非常广泛，内容大体包括：①人体生、长、壮、老、已的变化机制，如以“天癸”为中心的男女七八节律；②人体在不同生长时期的生理特点及其机制，如根据气血的盛衰和形体的变化总结出以“十岁”为基数的“好走”“好趋”“好步”“好卧”等生理特点（《灵枢•天年》）；③饮食的消化吸收、物质代谢及呼吸机制；④人体气血运行的日节律（营卫的循行）、月节律（气血与月之阴晴圆缺的关系）、季节律（五脏主时规律）及精神活动与形气盛衰的关系、形体与气化的关系等有关人体生理的多方面内容。因此，有人把《黄帝内经》看作中医生理学的古典巨著［2］。虽然中医生理学的学科建设在民国至建国前后作出了尝试，但由于中医界自唐宋以来对解剖形体的忽视，始终没能建立起比较完善的中医生理学理论体系；而中医藏象学和中医基础理论都没有对脏腑实质等形体问题作出合理解释，因此均不能取代中医生理学的意义。
1.2中医生理学的理论特点
《黄帝内经》有关人体生理学内容的特点为注重“气化”，即人体生命活动是在“气化”作用下完成的。“气化”的结果，通过颜色、气味、功能、形体变化等形式在“形体”上表现出来，重视“形神并重”或“形气并重”。魏晋隋唐时期的文化，保留了汉代遗风，在医学上仍有《黄帝内经》的学术特点，只不过对生理基础的态度，已不能与汉代同日而语。首先，人们对形体解剖的认识逐渐淡化；其次，方剂学的发展也导致对医学理论的探讨从生理转向了病理和临床。受各种历史文化因素的影响及《伤寒杂病论》的广泛流传，宋代以后医家出现了“重病理”和“重气化，轻形迹”的医学观念。《伤寒论》是历代医家推崇的中医临床著作，其重要内容正如恽铁樵所说：“《伤寒论》第一重要之处为六经，第一难解之处亦为六经。”可以说“六经”是打开《伤寒论》理、法、方、药一体性的钥匙。晋唐以来，研究《伤寒论》的医家，多从运气、病理、方法论等角度立论，从人体生理学角度解读六经的少之又少。试看张仲景著《伤寒杂病论》一书所参考的书籍———《素问》《九卷》《阴阳大论》《胎胪药录》并平脉辨证，所研讨的内容———五运脏腑、经络府俞、阴阳会通等，可以推知张仲景掌握的医学内容涉及了人体的生理、病理及诊疗等多方面；而其所讲的六经，不会限于多数医家所认为的诸如经络、六气甚或辨证方法等。如果站在人体生理的角度看六经，可以说三阴三阳理论是在“形体”与“气化”基础上，对人体生命活动规律的高度总结和概括，即“藏象系统是由五脏结构性器官按六经脏腑经络三级阴阳规律组成，内合脏腑，外应五行阴阳，六气标本是其属性”［3］。宋代以后中医学的变革，除了唐代方书盛行引发“不重辨证”的时代影响以外，最大的原因就是宋儒的发展和理学的兴起。宋明理学对中医生理学最为明显的影响就是“命门学说”。以儒家为中心，旁采佛、道两家融会而成的宋明理学，针对宇宙的本原问题，产生了“理”与“气”的争论；而“命门学说”即是明代医家对生命“本原”或“原始主宰”思考的结果。但是与理学家一样，主张“命门为人身之大主”的医家都是在“有形世界”纠缠，一直没有进入“无形之道”的境界。因此，由《黄帝内经》建立起的中医生理系统，并没有因为“命门学说”有所动摇。此外，北宋张元素的《医学启源》，把人体的生理、病理、诊断、治疗等，以五脏为单位划为五大系统，开启了后世部分医家著书立说的基本模式。近现代“中医藏象学”“中医基础理论”及部分医家的“中医生理学”等教科书，大都为此模式。但张元素并非首创，杨上善的《黄帝内经太素》可以看作该模式的雏形。严格说来，这种模式是以“气化”为中心的中医“解剖学”，仍然没有建立起完整的中医生理学系统，并且忽略了脏腑实质和解剖形体在中医学理论体系中所处的地位等问题。其他如李杲的“脾胃论”、朱震亨的“相火论”及其他医家对脾肾关系的论说等，基本都属于对中医学理论体系中某个部分或个别单位的功能的发挥。综上所述，中医学与中国传统文化关系密切，其学术特点也因不同历史时期文化的差异而有所衍变。中医生理学作为中医学的基础理论，包含了“形体”与“气化”两部分内容，对生命的全过程及生命活动的具体机制都有详细的描述，但在中医学的发展过程中始终没有形成独立的学科。唐宋以后，众医家分别从不同的理论角度充实了中医生理学的内容，但对“形体”认识的不足，影响了后世对中医理论的准确理解。直到今天，中医的“形体”仍是阻碍中医学发展的首要问题。
2中医“生理学”的渊源
清代考据之学的兴起，影响了医学界对经典的回顾［4］。部分医家并不满足于仅对理论进行解读，更在日常生活中认真体察阴阳的变化，感悟医学的真谛，对人体的生理基础进行深入思考。明代肖京在《轩岐救正论》中总结了中医学“气化”特点。清代以张志聪为代表的“钱塘医派”，不仅发展了中医学的“气化论”，同时对阴阳的变化、气血的生成与运行之道、经络对“形体”与“气化”的沟通等生理基础性问题均进行了深入思考和实践；此后陈修园、唐宗海等多尊崇该学派的“气化”思想。另外，乾隆年间黄元御所著《四圣心源》的前半部分，也可视为以“气化为中心”的生理学内容。此后，西医学在中国的传播与发展，影响了中医界对中医基础理论的反思。尤其是以后，西医“生理学”书籍由日本传入中国，更加促进了中医生理学的学科建设。
2.1生理学的概念
“生理”一词，中国古已有之，但并不具备医学意义。医学上的“生理”在光绪年间已经出现，如康有为的《日本书目志》（1896年）载有“生理门”，严复在1898年题为“西学门径功用”的演讲中提到“生理之学”，1907年出现了中国人自己编著的人体生理学著作《生理学课本》。该时期“生理学”实由日本传入，“斋田氏、高桥氏之《生理学》流传坊肆”。在此之前，“欧美新说东渐，通行之生理学为全体新论、全体阐微、全体通考等”［5］。此后，“生理学”作为学科名称逐渐在中国医学界确立，中医界相关著作也相继问世。西医入华之前，中医学界多用“医理”“理”“道”“医道”等概念来概括包括养生、生理、病理、诊疗、处方、用药等有关人体生命活动的全部内容，与现代医学生理学意义相近的名词是“内景”，但其内容主要介绍各脏器的位置、不同部位的名称及饮食的代谢过程，是人体生理的小部分内容。实际上，中医学对中医生理学的认识，受中国传统文化直接影响。
2.2传统文化影响下的中医生理学
中医学理论体系的形成与完善，与中国文化有密切关系。秦汉是诸子思想相互融合与各家学说逐渐统一的时期，中医学的理论体系在此背景下日渐完善，《黄帝内经》是其代表作。中国文化向来被认为源于“伏羲画卦”，至黄帝时期进入“初期集成”，中国原始科学文化也在此时建立。尧舜时期，不仅继承了早期的“科学”，同时发展了“人文”，大家所熟知的“天人合一”观念，便是“科学”与“人文”相结合的产物，并在春秋战国时期逐渐成熟［6］。因此，属于实践科学范畴的中医学，具备人文哲学属性也就不足为奇了。中医学属于生命科学，从考古发现和现有资料记载来看，在其理论建立之初，已经对形体解剖有了较为深刻的认识［7］；而中医学之所以没有发展出现代医学意义上的“解剖学”，除了中医学对“形体”的认识与现代医学不同之外，与其带有人文特点的“气化”思想有关，这并不代表中医学轻视“解剖”。后世医家对“形体”的冷漠是受儒家文化影响的结果。也就是说，中医学的理论包含形体与气化两部分内容，而气化理论则与形体解剖并列存在，而非形体的附庸。因此，“形气并重”成为秦汉之前中医学最大的理论特点，这也是中医生理学的重要内容。该时期中医生理学最主要的任务是为养生修炼和临床诊疗作理论指导，与后世医界只重临床有很大差别。清末汇通医家，都“主张以中医理论为本位参合中西医学，达到形理或形气兼备的理想目标”［8］。这与中医生理学“形气并重”的特点不无关系。建国以后，伴随中西医结合的发展，中西医基础理论，即中西医生理学的结合成为中西医结合的基础目标［9］。
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