时间：2023-03-27 16:36:53
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇古希腊文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
中国学术界对晚期希腊哲学的重视始于20世纪80年代初。在汪子嵩等先生开始规划四卷本《希腊哲学史》的时候，就己确定“第四卷写亚里士多德以后的希腊一罗马时期的哲学”。®在该书“绪论”中，四卷本的作者认为：“希腊哲学经历了大约一千年，它包括各种不同的学派，有不同的发展阶段，内容庞杂丰富。”®范明生先生于1993年发表了《晚期希腊哲学和基督教神学》。他在该书序言中说：“长期以来，在探索西方哲学史和思想史的过程中，深深感到对传统的希腊哲学和时间上继起的基督教哲学、神学之间，某些著作在处置中似乎存在着断层;同时，不仅是希腊哲学，而且被认为是源出于东方的基督教及其神学，长期以来却成了西方思想发展中的主流，而基督教及其神学，在其策源地的东方反退居到次要地位。
这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学之间的联系。”⑤尽管范明生先生的行文仍将希腊晚期哲学和基督教神学当作两个事物来看待，但他实际上己经将希腊化时期的哲学和罗马帝国时期的哲学(包括早期基督教哲学在内)纳入统一的研究视野，并探讨了二者之间的关系。姚介厚先生在他的新著《古代希腊与罗马哲学》中明确指出：“无疑，在古代西方，希腊哲学最有开创性、持续性，罗马哲学深受希腊哲学的熏陶，但是罗马哲学其实有其自身体现罗马文明时代特征的文化精神，在理论形态上也有别于希腊古典文明和希腊化文明时代的哲学，所以本书不将罗马哲学看作希腊哲学的简单延伸与附属部分，而将有专门论述。”
在古希腊哲学研究中，“希腊化时期的哲学”(HellenisticPhilosophy)与“晚期希腊哲学”(LaterGreekPhilosophy)是两个不同的概念。“希腊化时斯’(Hellenisticera)的历史边界是清晰的。在史学家眼中，“所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里，古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。时间范围通常认为开始于公元前323年亚历山大去世到公元前30年罗马吞并最后一个希腊化国家托勒密王朝为止。”@在哲学史家眼中，古希腊哲学家亚里士多德逝世于公元前322年，这个年份可以设为整个希腊哲学的两大部分的分界线。“亚里士多德之前”(含亚里士多德)是前一部分，“亚里士多德之后”则是后一部分。晚期希腊就是这后一部分，它既包括希腊化时期的哲学在内，也涵盖罗马帝国时期的哲学。至于晚期希腊哲学终结于何处，中外研究者至今尚未形成统一的认识。
哲学史的研究有其自身独特的视角，哲学史的分期没有必要，也不可能与历史分期完全一致。分期问题是哲学史研究的老问题，它实际上反映出研究者视阈的变化。“这不是一个冗长的、肤浅的划分时期的问题。倒不如说，这是一个在过去哲学家的恰当历史场景中看待他们的问题。”®讨论希腊晚期哲学的边界实质上不是在讨论历史问题，而是在讨论哲学思想发展的进程;对这一问题不同的处理方式反映出来的不是研究者的认知水平，而是研究者在文明观或文化观上的差异，是研究者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的理解差异。然而，边界问题又是相当重要的，试想，若连要不要将某些哲学家或某个时期的哲学家纳入希腊晚期哲学的范围进行研究都不清楚，如何展开全面的研究?正是在古希腊哲学的边界这一重要问题上，中国学者经过几十年的探索，形成了自己有别于欧美学者的独立见解提出了自己的解决方案。
上述对晚期希腊哲学边界问题的处理从一个角度反映出中国学者的文明观或文化观的发展，反映出中国学者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的认识水平。从起源上说，古希腊哲学研究在中国虽然是一门外来的学问，但是经过近一个世纪的努力，中国的古希腊哲学研究己经超越了“拿来主义”或简单化的“贴标签”的阶段，并形成了自己相对独立的学术见解。笔者相信并期待，中国的希腊哲学研究也能作为诸种“国学”之一，走上国际学术界的讲坛，并以我们的学术见解影响欧美学者。
无论对其边界作何种理解，晚期希腊哲学都是整个古希腊哲学的一个组成部分。晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和“古典时期的希腊哲学”相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。共性为某类事物所共有，特征为某一事物所专有。共性可以揭示某类事物的相同之处，特征才能标明某一事物与同类别其他事物的差异。判明晚期希腊哲学的特征是研究者水平高低的一大标志。面对这一问题，中外学者都要提交一份答卷。
毫无疑问，只有把握了希腊化时期和罗马帝国时期东西文化交流的总体状况，描述希腊晚期哲学的发展轨迹才有一个大的框架。希腊古典哲学对晚期哲学有着重大影响，因此，晚期哲学是古典哲学的延续，至少，晚期各个哲学流派的表现形式受到古典哲学体系的制约;另外，晚期哲学也受到时代变迁的影响，哲学的社会功能凸显，因此，各种哲学普遍具有伦理化、实用化倾向;处在这样一个社会动荡和文化变迁的时代，晚期各种哲学必然要反映时代的变化，要对当时的宗教浪潮作出回应;于是在观念交流与精神融合的过程中，哲学与神学的界线逐渐消融。
古代基督教哲学本身就是罗马帝国精神文化转型和重组的产物，它至少给非基督教的希腊罗马哲学和西方哲学带来了一些明显的后果。这些后果表现在：亚里士多德以后的希腊哲学对宗教思想的接纳使哲学自身陷入进退维谷的困难境地，并最终失去公众的追随;而基督教则在接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为基督教思想体系中的“三位一体之神”;希腊古典哲学中的理性至上的原则被基督教包容理解于自身的信仰至上的原则所取代，希腊人的“逻各斯中心主义”(理性主义)转变为信仰主义，哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴仆;而理性论证与个人体验并行，则使理性主义和神秘主义成为西方哲学与神学的两大倾向。
中国学者的论断是在对晚期希腊哲学的具体内容作了大量研究以后作出的总结与概括。在同期欧美学者的作品中，我们很少看到这方面的论断。例如，在1999年出版的“劳特利奇哲学史’第2卷《从亚里士多德到奥古斯丁》中，我们基本看不到作者对晚期希腊哲学特征的总结和概括。③1999年出版的《剑桥希腊化时期哲学史》对这个问题的回答也很薄弱。编者在序言中没有谈这个问题，仅在“后记”中提到：“赋予从公元后三世纪下半叶以后的晚期古代哲学的特点的是这样一个事实：哲学家们分别信奉一种形式或另一种形式的柏拉图主义;亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义不再有积极的活动。不用说，造成这种现象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某种形式的柏拉图主义满足了晚期古代人看待世界的方式:对超验的神的需求、相信有灵界的存在，关于有另外一个世界以及相信有来世的世界观。尤其是，随着基督教逐渐占据主导地位，基督教的教义(在柏拉图主义的影响下)占据了主导地位，不再有任何位置留给斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、亚里士多德学派。甚至希腊主义或异教主义、复活异教主义的企图也受到柏拉图主义的激励。®
比较一下中外学者的论断，无论欧美学者忽略这个问题的原因何在，我们至少可以说，欧美学者在晚期希腊哲学的特征这一重要理论问题上作出的回答不如中国学者提供的答案全面、具体和有说服力。
但形态各异，分布很不均衡。有的哲学家比如犹太人斐洛、卢克来修、西塞罗、普罗提诺、奥利金、奥古斯丁，他们的著作基本完整地保留下来。然而还有更多的哲学家，要么是著作己经佚失，保存下来的仅仅是后人的转述或辑录的一些残篇;要么是从来没有写过什么著作，他们的思想通过他们弟子的叙述或传播而广为人知。®晚期希腊哲学的丰富内容决定了任何一位学者要想对所有部分都进行精细的研究几乎是不可能的，对中国学者来说是这样，对欧美学者来说也是这样。那么，在晚期希腊哲学这一领域，中国学者己经作了哪些研究，还有哪些尚未触及?2003年出版的《剑桥希腊罗马哲学研究指南》详细介绍了该书编者认为应当纳入晚期希腊哲学研究的具体内容。®我们或可以该指南所涉及的内容为准，对中国学术界的研究作一粗略的盘点。从研究对象来看：
—中国学者对西方学者研究较多的希腊化时期三大流派(斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派)己经有了较为精细的研究，但对学园派怀疑主义的研究严重不足;
—中国学者对以普罗提诺为代表的新柏拉图主义有了较为精细的研究，但对老学园、中期学园、新学园的研究明显不足;
—中国学者对以斐洛为代表的希腊一犹太哲学有了初步研究，但研究力度仍显不足;
—中国学者对以西塞罗为代表的拉丁哲学有了初步研究，但仍留存大量问题需要研究;一--中国学者对包括奥古斯丁在内的罗马帝国时期的基督教哲学家有了初步研究，但研究力度仍显不足。
从研究内容来看，中国学者的研究还有更多的不足。比如，我们很少展开对晚期希腊哲学学派间关系的研究，因而在这个问题上，中国学者往往只能顺从某些西方权威学者的看法，而不能提出自己的独立见解。这在那些学派归属不清的哲学家身上表现得更加明显，比如西塞罗、阿尔凯西劳(Arcesilaus)、卡尔尼亚德(Cameades)、克里托玛库(Clitomachus)、拉利萨的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我们还没有系统、全面地对希腊哲学的原创性概念及其演化进行专门研究，从而妨碍了中国学者对古希腊思想把握的准确程度。再比如，我们还缺乏晚期希腊哲学与自然科学、宗教、文学、逻辑之关系的专门研究，而欧美学者在这些方面己经有了较大的进展。不过，上述中国学者的研究存在的不足之处，其中有一些也是欧美学者研究的薄弱环节。在这些方面，中国学者与欧美学者的差距并不很大。只要中国学者持之以恒地研究下去，随着时间的推移，这些不足之处是可以弥补的。
欧美学者近年来对晚期希腊哲学史料作了大量的整理工作，这些工作的完成提高了人们对晚期希腊哲学的重视程度，改变了人们对晚期希腊哲学的原有印象。“该时期时运不济，这是不可否认的。哪怕文献的情况不像有时候所假设的那样无可救药，在大部分地方我们确实不得不从后来的转述中重构希腊化时期哲学家的思想一--这些转述确实经常是薄弱的、混乱的或偏颇的。但这样的困难不再使人畏缩一--倒不如说，它们会给研究増添某种趣味。”③我们看到，希腊化时期哲学家的残篇被辑录在一起。®它们是基础性的原始文献来源，享有很高声誉，以后的很多研究都建立在这一基础之上。而该时期哲学家幸存下来的整本著作则早己被“娄卜古典丛书”(LoebClassics)收录。比如卢克莱修的《物性论》、塞涅卡的《道德论集》、斐洛的全部著作，西塞罗的全部著作，等等。
摘要:无论在中国还是在西方,翻译都是一项极其古老的活动。在人类历史上,翻译活动可以说是同语言本身是同步发展着的学科,而翻译也有赖于语言与文化的交流,和它们之间的互相理解和沟通。本文通过阅读谭载喜先生的《西方翻译简史》一书来介绍西方翻译发展史在人类史上作出的贡献。
关键字:西方;翻译史;评介
中图分类号:H159 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)15-0070-01
一、西方翻译活动的发展脉络
翻译活动在西方已有两千多年的历史,其间出现过6次,这里作者把它们划分为六个阶段。第一阶段:肇始阶段。从广义上讲,西方最早的译作是公元前三世纪前后,由于希腊丰富的文化遗产吸引着发展中的罗马,罗马文学三大鼻祖之一的安德罗尼柯用拉丁语翻译的希腊荷马史诗《奥德赛》(Odyssey)被视为西方翻译史上最早的译作,其后的一些大文学家们也都开始尝试用拉丁语翻译或改写希腊戏剧作品,打开了欧洲翻译的局面,使古希腊文学得以传播和继承。这一阶段的翻译活动将古希腊文学介绍到罗马,促进了罗马文学的诞生和发展。第二阶段:宗教翻译的大量涌现。西方翻译史上的第二次出现在罗马帝国后期。它与基督教的发展密切相关。而基督教教会十分敌视世俗文学,极力发展为自身服务的宗教文化。出于对宗教的狂热和对上帝的敬畏,当时许多译者认为忠实地传达原文意思必须采用直译的方式,所以他们的译文难懂, 而杰洛姆(Jerome)的思想比较开明,他坚持“在不损害意思的前提下,应当使译文符合译语的韵律和各种特征”,因此他的译文流畅自然,易于读者接受,这标志着《圣经》翻译取得了与世俗文学翻译同样重要的地位。第三阶段:宗教交流促进翻译活动发展向前。第三次出现在11-12世纪。此时,由于基督教与穆斯林对彼此的文化深感兴趣,西方世界出现了大规模的翻译活动。西方翻译家把大批阿拉伯语作品译成拉丁语,在翻译史上留下了重要的一页。西班牙的托莱多因翻译活动的繁荣成为欧洲的学术中心,这一持续了近一百年。第四阶段:欧洲翻译发展的高峰时期――文艺复兴时期。欧洲的文艺复兴,是一场思想和文学革新的大运动,也是西方翻译史上的一次大发展。翻译活动的,又推动了思想、文学和艺术等众多领域的发展。同时也涌现出一批优秀的翻译家和译作。第五阶段:翻译活动继续向前发展。从17世纪下半叶到20世纪上半叶。这一时期的翻译比文艺复兴时期稍为逊色,但仍有大批西方文学名著被翻译出来,此时东方的一些优秀文学作品也开始被译成各国文字。
二、西方翻译理论的发展
西方最早的翻译理论家是罗马帝国时期的著名哲学家西赛罗(Cicero)。公元前55年,他首次提出整体意义应重于单个词的意义,并指出了修辞在翻译中的重要作用。从西赛罗之后,西方翻译界便围绕着相关问题不断地发展完善起来。公元400年基督教学者圣・哲罗姆(St.Jerome)也曾发表过重要的翻译理论论文,提出了“文学用意译,《圣经》用直译”的观点。1530年马丁・路德(Luther)提出了必须采用民众语言使译文通俗自然的重要观点。文艺复兴时期,但丁提出了“文学不可译”论;多雷提出了所谓“翻译五原则”,即译者必须理解原作内容,必须通晓两种语言,避免逐字对译,采取通俗形式和讲究译作风格。17-19世纪,巴托、德莱顿和泰特勒(Tytler) 等理论家也先后提出了自己的观点,而其中最著名、对中国和世界译界影响最大的要数泰特勒。1790年,英国的泰特勒发表了世界翻译史上影响深远的专著《论翻译的原则》。在这部书中他提出了著名的翻译三原则,即:“译文应完全复写出原作的思想;译文的风格和笔调应与原作相同;译文应和原文同样流畅自然”。他认为好的翻译应该“能够把原作的长处完全地移注到另一种语言中,使译入语国家的人能够清楚地领悟、强烈地感受,就像原语国家的人所领悟和感受的一样。”90年代至今,西方翻译理论界主要有六大流派,他们分别是“多元系统”学派、“描写”或“常规”学派、文化学派、“综合”学派、“解构”学派或译者中心学派以及“后殖民主义”学派或政治学派。“多元系统”学派(Polysystem School)的主要代表人物包括霍姆斯、巴斯奈特、勒菲维尔(比)等荷兰、比利时“低地国家”以及以色列的埃文-佐哈尔和图里。这一学派提出“多元系统”理论,其中“多元系统”指的是社会中各种相关的系统――文学和非文学的――组成的网络。
三、总结
迄今为止的西方翻译史,就是西方各民族文化的内部交流与外部交流,并在交流中相互融合、不断发展的历史。翻译在促进民族文化的诞生和发展,促进民族文化向世界文化转换的过程中,起了两个作用:一是促进文化交流,二是传播思想观点。没有翻译和借鉴,民族文化就只能在狭窄的小路上爬行,整个人类社会的文化也会徘徊停滞不前。正是因为大规模的翻译和借鉴活动,西方个国家各民族才有机会扩大自己的精神视野、丰富知识宝库、更新价值观念、增强创造激情、提高文化水平,从而把西方文化铸造成一个生机勃勃的实体。说了很多,无非是要强调这么一个事实:在西方的历史长河中,翻译起了超出人们一般想象的巨大作用。
一、史诗中的阿基琉斯
阿基琉斯，《伊利亚特》毋庸置疑的主角。《伊利亚特》以缪斯女神歌唱阿基琉斯的愤怒开篇。阿基琉斯因为女俘布里塞伊斯（Briseis）和阿伽门农（Agamemnon）闹翻退出战斗，阿基琉斯的母亲为了让短命的儿子赢得荣耀上奥林波斯山求宙斯恩典，宙斯为报塞提斯救命之恩决定惩罚阿伽门农领导下阿开亚人（即希腊人）。期间，阿基琉斯从战场上消失，直到好友兼伙伴的帕特罗克洛斯（Patroklos）战死，到第十九卷阿基琉斯重回战场，杀死并凌辱赫克托耳（Hektor）的尸体。史诗虽然瑰丽但对人物性格的刻画不够完满，包括主角阿基琉斯。史诗中的阿基琉斯是睿智的。《伊特亚特》第一章阿开亚人中发生可怕的瘟疫，无人知晓原因，唯有卜者卡尔卡斯（Kalchas）明了个中缘由，但慑于阿伽门农的暴虐不敢多言，是阿基琉斯鼓舞并保证他的安全，他才说出实情是由于阿伽门农不愿交还阿波罗祭祀克鲁塞（Chruse）的女儿特洛伊方面的女俘克鲁塞伊斯（Chruseis）导致了阿波罗的愤怒降灾于阿开亚人。阿基琉斯隐忍。阿伽门农把获得阿基琉斯的女俘布里塞伊斯为条件派使者送还克鲁塞伊斯回到父亲处。阿基琉斯被激怒但被老者奈斯托尔（Nestor）劝住，吃了哑巴亏。因为阿伽门农是当世最有权势的国王。阿基琉斯脆弱。母亲塞提斯是阿基琉斯的依靠和保护神。塞提斯是天后赫拉的养女，曾一度险些与宙斯成婚，被海神波塞冬追求过，还救助过被赫拉从奥林波斯山上扔下的火神赫法伊斯托斯（Hephaistos），塞提斯自己虽然是个小海仙，地位卑微，但她在奥林波斯诸神中很有话语权，除阿波罗外的众主神都替她说话。他的儿子也子凭母贵成为最伟大的英雄。但这位英雄是个离不开母亲的孩子。阿基琉斯感性。为了向赫克托耳报仇，他杀死赫克托耳之后凌辱赫克托耳的尸体，不愿将帕特罗克洛斯下葬。阿基琉斯自大。阿波罗为救助自己守护的特洛伊人幻取凡人的形象把阿基琉斯引开，阿基琉斯识破后说要是自己能力允许，一定报这个仇。（《伊》：XXII，20）在与河神后代阿斯忒罗派俄斯（Asteropaios）的对打中，阿基琉斯向其炫耀自己是宙斯的后裔（阿基琉斯之父裴琉斯是宙斯的孙子）。（《伊》：XXI，183-199）其实这层关系并不是阿基琉斯受众主神关照的缘由，但在父系已代替母系的荷马时代，提及母系而得关照并不是件多么光荣的事。阿基琉斯有缺点，有时候情绪波动得像个孩子，这主要是母亲塞提斯的溺爱造成的，自己是神，丈夫和儿子却是凡人，塞提斯不能忍受看他们一天天老去，最后死在自己面前。阿基琉斯选择了自己的前途出征之后，塞提斯日夜都守在儿子身旁关注战事，此时的阿基琉斯已是三十到四十岁之间的成年人，儿子尼俄普托勒摩斯（Neoptolemos）已长大成人，攻下特洛伊后，还分到了赫克托耳之妻安德罗玛刻（Andromache）为女俘。所以，对母亲过度依恋，也是阿基琉斯迥异于其他英雄的一面。阿基琉斯还是众位主要角色中惟一一位战前就预知自己要死在特洛伊的。[1]鉴于母亲与宙斯的特殊关系，阿基琉斯曾来到大海边向母亲祈援：“母亲，既然你生下儿郎，我的一生短暂，宙斯便应该给我荣誉。”（《伊》：I，352-353）阿基琉斯可以通过母亲向至高无上的大神理所当然地提要求，其他英雄是没有这个待遇的。
二、彼得森的阿基琉斯
与荷马的阿基琉斯不同，彼得森的阿基琉斯是像神一样的人，更偏重人性。在电影中，阿基琉斯摆脱了母亲、摆脱了神、摆脱了感性，获得了爱情和创造性的重生。《伊利亚特》中的阿基琉斯是半人半神的，而影片中的阿基琉斯是完全“去神化的”。这要从阿基琉斯的母亲塞提斯形象的塑造说起，淡化其母的作用是去除阿基琉斯神性的第一步。在影片中，阿基琉斯的母亲只出现过一次，阿基琉斯出战特洛伊前来到海边找自己的母亲塞提斯，值得注意的是，塞提斯这个形象，已是皱纹满面两鬓生白发，在希腊神话中，神lunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临是永生不死的，当然也是青春永驻的，作为海仙，塞提斯在老去，彼得森把她转化成了一位普通的凡人母亲，那么他的儿子头上所笼罩的“神佑”的光环也就退去了。第二部是剔除神的无形之手在影片中的作用。古希腊人是敬畏神的，对神出言不逊是要受到惩罚的，而在影片特洛伊中两位男主角阿基琉斯和赫克托耳都曾质疑神，他们没有直接质疑神的存在，而是通过质疑神的庇佑来质疑神的能力。与其信神不如信自己，信自己的智慧和判断力。人是会死的，但是可以不朽，这种不朽不由神来赐予，是人舍生忘死奋斗而来的。就这样，神的影像从彼得森的《特洛伊》中完全消失了。
《特洛伊》的经典台词是展示阿基琉斯英雄性格的有效途径，也是这部影片成功的重要原因。阐释经典的大片离不开那些富含哲理的隽语警句。很多台词在翻译中失去了原有的韵味，影响了欣赏的美感。下面选取几段精彩英文对白来感受彼得森对把握自己命运的英雄的深刻诠释。
电影开始小男孩被派去找阿基琉斯接战塞萨利勇士Boagrius，与阿基琉斯有一段对话：
Boy：“Are the stories about you true？They say your mother is an immortal goddess.The say you cant be killed.” （那些关于你的故事是真的吗？他们说你妈妈是永生的女神，说你 刀枪不入。）
Achilles：“I wouldnt be bothering with the shield then，would I？”（那我就不用费心穿铠甲了，是吗？）
Boy：“The Thessalonian youre fighting，hes the biggest man Ive ever seen.I wouldnt want to fight him.”（你要交战的那个塞萨利勇士是我见过的人里块头最大的，我可不想和他对打。）
Achilles：“Thats why no one will remember your name.”（那就是没有人会记住你名字的原因。）
彼得森通过阿基琉斯之口抛弃了神，否定了神的权威和力量。这也是《伊利亚特》中矛盾的地方，既然阿基琉斯是刀枪不入的，塞提斯何苦还要费心去赫法伊斯托斯处为儿子求得铠甲和战盾？在古希腊神话里，凡人无论再强也无法与神比拟半分，而阿伽门农的弟弟墨奈劳斯（Menelaus）对阿基琉斯的评价是：“He would hurl a spear at Zeus himself，if the God insulted him.（要是宙斯对他无礼，他会直接把矛掷向宙斯。）”当然墨奈劳斯只是打个比方，由于其母塞提斯的缘故，阿基琉斯是包括宙斯在内奥林波斯多位主神最关爱的凡人，只有阿波罗与阿基琉斯不睦。在《特洛伊》里，阿基琉斯终于报了《伊利亚特》的一箭之仇，到达特洛伊率先抢滩之后，阿基琉斯纵容手下抢劫祭祀阿波罗的神庙，手下因怕触怒神灵劝阻阿基琉斯，阿基琉斯反将庙前阿波罗金像的头一剑砍下，这在古希腊绝对是渎神的行为，必定受到神严厉的惩罚，但阿基琉斯对劫掠到的阿波罗的女祭司布里塞伊斯说：“I think your god is afraid of me.I knew more about the gods than your priests.Ive seen them.（你的神怕我。我比你们这些祭司更了解神。我见过他们。）”阿基琉斯对神的不敬受到了柏拉图的批判，[2]而在《特洛伊》里，彼得森把人的信仰与神分离开了。阿基琉斯是自我的，他参战，不像阿伽门农是为了权力、土地和财富，不像奥德修斯是惧怕阿伽门农的势力，也不像赫克托耳是为了国家和责任，他就是为了自己，为了荣誉，为了成为被历史和后世传颂的英雄。对阿伽门农来说，阿基琉斯不是个听话的手下，问题是听话的关键时刻都不好使，所以有时阿伽门农也不得不忍受阿基琉斯的“恃才傲物”。阿基琉斯“无欲则刚”，下意识地生活在自己的小圈子里，不屑去向阿伽门农谄媚，他所关切的是与自己密切有关的人，比如帕特罗克洛斯和布里塞伊斯。
阿基琉斯对布里塞伊斯说：“The Gods envy us.They envy us because were mortal.Because any moment might be our last.Everythings more beautiful because were doomed.You will never be lovelier than you alunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临re now.We will never be here again.（神嫉妒我们。因为我们必有一死，任何一刻都有可能是我们的最后一刻。事物因为我们难逃一死而变得更加美丽。现在这一刻的你就是最美丽的。我们将不会再出现在这里。）”阿基琉斯在电影中的形象就是通过这段话确立起来的，之前的攻城拔寨、击杀壮汉可以说是阿基琉斯的“武功”，这段话表达了阿基琉斯对生命意义的深刻认识，说明他不只是个杀人如麻的莽夫。同时他也对个人在历史中的作用做了公允的评价，阿基琉斯对前来劝和的奥德修斯说：“Greece got along fine before I was born.Greece will be Greece long after Im dead.（我出生之前希腊就已经很强大了，我死后她也将依然强大。）”阿基琉斯与布里塞伊斯的相识与爱恋使得他又记起自己还可以有另外一种结局——默默无闻的终老。阿基琉斯是性情中人，这种表达在《伊利亚特》中是没有的，女性在男性的史诗中是隐去的，在阿开亚人的阵营里，没有一位女性是“合法的妻子”[3]，对女俘表达爱情是可笑的。阿基琉斯在思考放弃战争，过普通人的生活，像赫克托耳一样有自己心爱的妻子和儿女。无情未必真豪杰，彼得森的阿基琉斯已经由《伊利亚特》中的一个扁平的英雄人物变得栩栩如生。《伊利亚特》中的阿基琉斯只是知晓和接受命运，《特洛伊》中彼得森的阿基琉斯则开始思考命运。
三、彼得森与荷马的交集
在关于命运的问题上，彼得森找到了与荷马的交集。布里塞伊斯问阿基琉斯为什么选择成为伟大的战士，阿基琉斯的回答是：“I chose nothing.I was born，and that is what I am.（我没有选择任何东西。我生来如此，这就是我的命。）”在“去神化”之后，彼得森选择了相信命运。《伊利亚特》通过赫拉的劝诫、宙斯的行为肯定了命运的不可违背，宙斯眼见自己的凡人儿子死去却没有帮助。（《伊》：XVI，431-461）彼得森保留了“阿基琉斯之踵”的传说，从影片中也可以看出，阿基琉斯身中数箭，而惟一致命的是脚后跟那一箭，像阿基琉斯这样的旷世英雄，却死在帕里斯（Paris）这样一个花花公子兼懦夫的手里，不能不说是一个讽刺。而这惩罚在神话中正是阿波罗的报复，阿波罗是不死的神明，又是年青一代主神中除雅典娜外地位最高的，在诸神中得到的关怀还不如一个凡人，这是让阿波罗一直耿耿于怀的。虽然阿波罗也随奥林波斯众主神一起参加了阿基琉斯父母塞提斯和裴琉斯的婚礼，并在婚礼上预言塞提斯可以多子多福，而最后借助帕里斯之箭射杀阿基琉斯的却是这位不曾谬误的预言之神兼弓箭之神。神也是爱嫉妒的，睚眦必报的。相反，阿基琉斯最后把赫克托耳的尸身交还其父老王普里阿摩斯（Priamos）安葬，并休战让特洛伊方发丧祭奠，显示出古希腊时代英雄的大度与对战争规则的尊重。单在性格上，神就输给了人。
影片中还隐晦的表现了阿基琉斯与帕特罗克洛斯的同性之爱。同性之爱在苏格拉底时代是很盛行的，包括苏格拉底本人也有同性恋人。而《特洛伊》发生的年代早于苏格拉底几百年，荷马对这个问题的表述并不清晰。国内《荷马史诗》专家陈中梅先生认为强调两人的关系亲密只是为阿基琉斯复出战斗做合理的铺垫。[4]事实上，无论是史诗中还是影片中，确实是在帕特罗克洛斯死后，阿基琉斯才有了必死的决心，决定复仇。影片中，已决定和布里塞伊斯过上普通人生活的阿基琉斯最终不 再与命运抗争，正如他的母亲所说，他出征特洛伊是一条不归路。帕特罗克洛斯还托梦阿基琉斯要与阿基琉斯的骨灰装入同一只金瓮，阿基琉斯随后选址为自己和帕特罗克洛斯建了一座高大的坟冢。（《伊》：91-92，126-127）关于同一说证据确凿。古希腊悲剧的魅力与悲壮就在于神话中没有轮回与来世的观念，人死了就必须要进入哀地斯（Alunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临ides），不管你生前多么伟大风光，死后都只是哀地斯中的影像而已。所谓古希腊悲剧，并不是要表现所有人都失去生命的“悲”，而是要表达命运的严肃，生命只有一次，你选择如何对待。
彼得森在《伊利亚特》之外演绎了木马屠城和阿基琉斯之死，使得《伊利亚特》完整起来。主要角色的生命都在《特洛伊》结束了，阿伽门农死了，墨奈劳斯死了，普里阿摩斯死了，“金苹果”罪魁帕里斯却还活着享受与海伦的爱情，奥德修斯在讲述阿基琉斯与赫克托耳的故事，却不知道自己就是下一个主角，而他历尽艰辛要回归的正是自己的家、妻子和儿子。彼得森似乎在向我们昭示，除了爱，其他所谓权利、颜面、责任、伟大都是虚空的。人都是会死的，哪怕命线再长。时隔十年，这部影片依然经典。正如影片最后奥德修斯旁白所说的：“Men rise and fall like the winter wheat，but these names will never die.（人的盛衰荣辱像冬麦一样无常，但是这些名字不朽。）”
注释：
① 文中涉及的希腊神话中的人物译名均按照陈中梅译注2000版译林出版社《伊利亚特》的译法，以下注释中简称《伊》。
[参考文献]
[1] Burgess Jonathan S.The Death and Afterlife of Achilles[M].Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2009：43.
[2] [古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，2002：91.
[3] [法]皮埃尔·维达尔-纳杰.荷马的世界[M].王莹，译.北京：中国人民大学出版社，2007：54.
【关键词】 中医； 西医； 女性模式； 男性模式
中医与西医产生于不同的文化背景，而文化差异之根本原因在于东西方思维方式之不同。思维是从意象到语言的发生过程，是意象与语言的结合过程，思维方式是按一定的结构、方法和程序把思维诸要素结合起来的相对稳定的思维运动模式，是人脑对客观现实的反映，是人类对客观世界的认识能力。由于东西方在生产方式、历史传统及语言文化等方面有较大的不同，作为社会文化产物的思维方式也存在较大的差异。东方思维以女性模式为特征，西方思维以男性模式为特征［1］，通过分析比较东西方思维的差异，不仅有利于理解中西医学的差异，而且对于展望中西医学的发展方向大有裨益。
1 女性模式及其对中医学的影响
所谓女性模式，即消极守静，主要通过直觉即第六感觉感知，采用体验式评估的方法处理数据［1］，偏向于求同的圆形思维。在思维方式上，从形象开始，进而发展为抽象的方法，而最后还原为具体的、实践的形象形态，始终保持一种辨证性，这种辨证性的本原是由于形象与抽象在这里是并存的，而不是对立的。
这种思维建立在深受儒、道、佛影响的中国传统文化之上。著名思想家孔子说：“为仁由己。”其弟子曾参云：“吾日三省吾身。”亚圣孟子也云：“爱人不亲，反求其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其教——行有不得者反求诸己。”在这样的传统下，中国人在生活中重视个人内心的体验、直觉的感悟，较少对外物作细致的分析，形成内倾、含蓄、保守的思维和行为方式。从文化类型看，中国是历史型文化，重视对于经验的积累，以感悟，具体现象的记载与感知为思维特点，文化结构是以道德来统率科技、艺术、宗教的融合型文化。作为儒道传统文化发源地的古代中国社会，在整体与局部，个人与社会的关系上，强调局部服从整体，个人服从社会，是以集体(整体)主义为主要特征的社会，《礼记》全力以赴的“大道之行也，天下为公”的思想，儒家治学中“六经注我，我注六经”的传统等无不体现求同思维的主导地位。
作为一个农业型的社会，农作物的生长，年景的丰欠，经济的发展，一方面，主要靠天时地利、风调雨顺，即天(自然)的恩赐；另一方面，又需人按照自然规律择天顺地，不误农时，选种、耕播、施肥、治理、锄草、排灌等多方面主观能动的精心劳作，社会经济的发展靠的是天、地、人多种因素的协调。这种有机农业生态背景，社会生产实践为根基的中国文化及其相应的思维方式，自然是综合的，关照事物的系统、整体，具有普遍联系、发展变化等朴素唯物辨证法观念。同时反省型的思维与行为方式使得中国人时时处处以己推人，形成了人与自然，人与社会、他人和谐统一的关系。
女性模式思维对中医影响是深刻的。其一，中医偏重于直觉思维，讲求顿悟。对理论概念要求不要单从字面上去把握，要领悟其中的底蕴，要发现意在言外的那种“意”，所谓“医者，意也”，要做到“得意忘言”。如中医的精气神学说，《灵枢·本神》的“生之来谓之精，两精相搏谓之神”，《养生三要·存神》的“聚精在于养气，养气在于存神”等都需细细体悟。同时中医意解心知的四诊辨证、神妙心悟的处方用药以及妙乎心手的运针调针无不体现直觉思维在中医中的作用，因此学习中医需要感觉的熏陶，非短期能速成。
其二，中医重整体、求同。中医理论在天人相应学说的指导下，把天地这一大宇宙和人体这一小宇宙直接联系起来，以元气论为核心，形成了阴阳、五行、四时、八纲、七情、六等一整套带有整体性质而又注重事物内部矛盾变化的理论。中医认为人是形神合一的有机整体，无论是在生理、病理、诊法、辨证、养生和治疗的过程中都注重从宏观层面去把握整体。认为人体的结构相互联系，不可分割；人体的各种功能互相协调，彼此为用；认识疾病过程中重视人体某一部分的病变对其它各部分的影响，以预测病情的演变；诊断疾病时亦从整体出发，察外知内，如舌诊、脉诊等；治疗疾病上既注意脏、腑、形、窍之间的联系，也注意五脏系统之间的联系；养生上强调心神安宁则五脏六腑皆安定。对于人与自然的关系上也强调“天人合一”，认为人与自然是和谐统一的，把自然人化或人自然化。“上工治未病”是中医预防思想的体现，重视发挥人体内部的抵抗作用。中医历来重视师承传统，重继承，强调对于经典的学习，求同保证了中医学术思想的延续性，同时由于思维模式的超前性和自稳性，古老的中医经典在几千年后的今天仍然是待进一步发掘的宝库，可以说是历久弥新。
2 男性模式及其对西医学的影响
所谓男性模式，即积极外向，通过视、听、嗅、味、触五种感官真实感知，用逻辑的方法解决问题［1］，偏向于求异的线形思维。思维方式上以具有抽象特性的数学原则出发，达到逻辑的体系，规范了抽象的思维，使得它具有一种思维工具的特性。但由于对形象的否定，它不可避免的走向了一极中心，即理性的中心，失去了辨证性。
这种思维建立在古希腊罗马文化传统之上。古希腊皮浪学派“怀疑即研究”的观点，亚里士多德“人是理性动物”的命题，充分体现了外求于理的积极精神。从文化类型看，古希腊文化是哲学型的文化，重视对于世界的认知，以分析为主要方法，以形而上学的思辨和理解为思维特征，以裂变为发展方式。古希腊时期，社会组织不甚严密，在社会生活实践和人们的脑海中，显凸的是人的个性特征与自由，这一传统，经过欧洲文艺复兴和法国启蒙运动，在长期反封建神权专制统治的斗争中，不但得到了复兴、继承，而且有了极大的发扬光大，使西方社会成为一种以强调个人(个体)主义为主要特征的社会，普罗塔戈拉“人是万物的尺度”，伯里克利“人是第一重要的”。亚里士多德“我爱吾师，吾尤爱真理”等一系列观点在西方流行数千年而长盛不衰，激励了西方人不断创造。
古希腊文化也生根于农业，但又不完全依赖农业。三面临海，多半岛、岛屿， 狩猎业尤其是航海捕鱼业在人们生活中占据重要地位。这些产业对个人的才智、技能、经验要求更高，更显凸个人的个性特征，所以与这种社会生态环境、生产实践相适应，继承古希腊文化传统的西方人的思维取向崇尚理性，重视人的主观能动性的发挥长处，偏重于个性分析，有利于自然科学的发展。在男性模式思维影响下的西医，其一，重视实证和分析。诊断上重视患者的客观体征和量化的理化指标，其使用诊断仪器的一个重要目的就是透过体表、肌肉和骨骼的障碍，提供体内各种器官组织的直观且精确的形态和结构信息。西医的实验重视逻辑推理和分析证明，在系统的实验事实和严格的逻辑体系上构筑理论和学说，未经实验证明的以假说称之。
其二，西医重局部、求异。善于把事物从整体中分离出去，对其个体本质特性不断地进行分析、分解和研究。因此对于人体的认识倾向于将研究对象层层分离，从重视解剖开始的系统、器官、组织的研究逐步深入到细胞、分子、基因等微细结构层次。在人与自然的关系上强调对立，把自然对象化，于改造自然的过程中确认和实现自己的意志和本质力量，因此疾病预防上更注重外部防御。治疗上重辨病论治，病因上探寻具有特异致病作用的物质因子，以微观角度观察某个部份的异变，以化学药物、手术治疗等为主要手段，多采用对抗原理进行定位治疗并且尽可能地动用一切技术手段，以解决局部病灶为首务。西医思维模式突出个性的求异特点，使得西医总是在修正前人的基础上不断自我超越，并不注重经典的学习，并且大量运用现代物理、化学、数理统计的方法，西方思维下的现代科技日新月异的发展也促进了西医的研究。
3 展望中西医学的发展方向
在不同的文化背景下形成的东方的女性模式思维与西方的男性模式思维，在东西方社会来说具有普遍性、广泛性及稳定性，但是思维方式并不是一成不变的，也会随着社会的发展而不断发展。美国心理学家理查德·E·尼斯贝特在他的《思维的地域性：东西方思维差异及其原因》一书中，通过实验性的研究指出，东西方人思维方式特点差异很大，但认知是可以改变的，世界会朝着趋同的方向而不是分歧的方向发展，东西方文化以及社会制度和价值观的融合，使东西方思维方式有趋同的倾向［2］，这为中西医的结合提供了可能性。但相对于西医处于近现展的高峰期，中医还仅仅处于历史低谷的回升期的早期，这里有着历史的原因，所以现阶段只能是中西医配合阶段，要真正达到中西医的结合，必须经过一段时间，等中医与西医发展到同等水平再结合。
思维模式无好坏之分，也都有不完善的地方。女性模式缺少了理性精神、开拓精神和创新精神，而男性模式过分讲征服而造成的人与自然对立，带来了个人主义的泛滥。两种不同思维下的中西医学也如此，如中医由于过于强调医学的理论性，忽视了医学实践对理论的巨大支持，因此理论缺乏创新，而西医由于过于强调医学实践的可证性而忽视了医学理论的发展，忽视了人体内在以及与外在世界的联系。各自都有优缺点不能相互取代，只能不断地在自身的思维模式基础上进行改进和完善。目前有些中西医结合的研究不是以西解中就是试图全盘西化，这对中医的生存来说是非常危险的。中医的危机可以理解为危险和机会，死亡与重生，中西医的碰撞是不可避免的，在这种情况下中医更要把握好自己的定位。
正如巴赫金说过“异种文化只有在它种文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己，在两种文化发生这种对话性相遇的情况下，它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放的完整性，然而它们却相互丰富起来”［3］。相对于西方对于异族文化的排斥性，可能东方融合性的文化氛围更有利于中西医结合的发展，相信在不远的将来，中医与西医将会真正碰撞出火花。
参考文献
［1］戴维·罗森，申荷永.荣格之道：整合之路［M］.北京：中国社会科学出版社，2003：1.
论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在封建皇权统治的政治基础上与儒学伦理思想的思想基础上的。西方古代学理财富思想是建立在法制与神权的政治基础上和民主理念与宗教文化的思想基础上的。通过中西方古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西方古代在思维方式上，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维上以及人性意识方面有着明显的分异，而这就是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。
一、引言
人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬广大。而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含很浓的伦理因素，但是各自的后继者却走出两条不同特色的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(当然包含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。这个定位是依据它们形成的历史背景基础上构建起来的。
一、伦理财富思想形成的历史背景
中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确”。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。
(一)封建皇权统治是伦理财富观形成的政治基础
中国古代伦理财富思想从经济的角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此。”(《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(《论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中，要尊崇诚实守信的交换原则、先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象、维护社会稳定都起到一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展有着重要的保障作用。
(二)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里，由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受，并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳入到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上面，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利，义大于利，义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、以及《盐铁论》中的“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”(《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想形成了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民。所以，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。
二、学理财富思想形成的历史背景
“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代。但如果从经济学以一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方的古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其财富思想形成的时代背景密切相关。
(一)法制与神权是学理财富观形成的政治基础
西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密地思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联;而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无有关系。
古希腊奴隶城邦制度的形成、发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业、商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。民主一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外。同样，罗马法中规定，“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里斯多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增殖。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量，提高产品质量等。
西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的憧憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题，可我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考是居于主导地位。就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必，在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。
(二)民主理念与宗教文化是学理财富观形成的思想基础
诚如上述所言，一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。不管怎样，和中国古代财富思想比较而言，西方古代财富思想更具有整体性和全面性。这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。其缘由在哪?笔者认为，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然为深入研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们以理性的思考，另一方面，基督教对人性的压制更加促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。
三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示
中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹;而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。
(一)思维方式
其一，理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统完整的知识体系。而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，学者吾淳就认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。所以，我们不难想象为什么古希腊、古罗马的经济思想得以发展成为学说体系。
其二，逻辑思维。多数学者认为，中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了作实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。
其三，创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流，缺乏革新性。日本的学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比较而言，古代希腊、罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点在古希腊城邦经济的独立性方面可以有所窥见。
(二)人性意识
古希腊、罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性的因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”。从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极度的压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。
(三)现代转换
中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动依然有着重要的意义。但如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地做如下四个方面的思考。
一是要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳人到当代中国经济学学科基础理论之中。
二是要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。
关键词：拳击；文化内涵；西方文化；社会背景；种族斗争
中图分类号：G886.11文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)08-1038-02
拳击(Boxing)是西方人类文明的产物。拳击起源于埃及，流传于古希腊，毁于古罗马，发展于英国，成就于美国，遍布于全世界。拳击已成为世界的运动，深受世界各国人民的喜爱。然而，多少年来人们对拳击的技术与训练研究得多，对拳击文化、拳击教育研究的很少。在拳击教学与训练中只是注重传授拳击技艺，忽视拳击文化的传承；拳击界人士研究拳击科学训练较系统，而研究人的价值理性不足。拳击若只是研究提高专项的体能、技能、成绩和奖金等物化层面，使其拳击的工具理性偏重，形成功利欲望的膨胀，不了解拳击文化内涵的真谛，就会削弱价值理性的基础地位，使拳击的主体迷失，许多拳击运动员把满足物欲视为目的，而将人作为手段。这种目的与手段的错位，对培养全面发展的人是极大的阻碍。目前，竞技体育已经深入到了文化层面，国家篮球管理中心主任李元伟教授，在北体大研究生导师培训班讲课时，不止一次的提出了“篮球文化”的问题。吉林体育学院院长宋继新教授在研究竞技教育过程中，提出了变“项目教学”为“项目教育”，变“技能传习为文化传承”。可见竞技体育的文化，将是21世纪培养竞技体育人才的发展方向。本文将通过文献资料的研究，从西方文化、社会和历史背景探讨拳击文化的内涵。为拳击人士提供参考。
1拳击与西方文化
1.1拳击文化体现了西方科学思想拳击的文化来源于西方文化发展的历程，它以古希腊的迅速兴起为标志。拳击随着西方体育在古希腊人的科学思想带动下步入文化领域。西方文化的核心是科学理论和技术手段，而它的内涵是科学精神，追求其客观性和创新性。古希腊人的不断追求，使得科技成果的大量涌现，逐渐强化了人们那种“对抗自然，改造自然”功能性的身体能力。同时，它也包括了以提高生理功能为目标的体育运动。这种意识在古希腊文明发展中的不断积累和激化，使西方体育的思想进程与科学进步在文化层面上的延伸。从而确定了西方体育的物理性质。奥林匹克提出的“更快、更高、更强”的竞技发展原则，将人体机能带入了高速而剧烈的运动状态，使其对肢体运动和发展采取严密的科学约束。通过调节某些物理指标控制训练过程，这就使竞技运动无不体现出物理性质和超越极限的科学态度。因此，拳击运动在西方科学进步的层面上就必然崇尚科学与实践。拳击运动特点也正是西方人追求那种机能极限的爆发和运动极限化的挑战，在科学理论与技术手段笼罩下，形成了激烈对抗的竞争场面。西方拳击的实质就是追求个人能力的最大挑战，它是超越生命的展示模式。
拳击规则制定的严谨性，规范着拳击技术科学的发展，拳击技术无不体现出符合人体结构、运动力学规律，技术动作以最短的时间、最快的速度、最低的消耗获取最大的效率的动作方法，充分体现了科学规律。
1.2拳击文化受资本主义商品经济与自由竞争的影响在马克思看来，商品社会的兴起产生了一种全新的社会形态。在前资本主义社会，生产的目的是直接满足需要，即使存在交换，也只是剩余物品的交换。但在资本主义社会，一切都颠倒了。生产的目的不再是为了使用价值，而是为了交换价值、为了利润的最大化，以致商品交换形式成为社会物的基本存在形式。与过去相比，商品生产不再是在某个特殊的领域展开，而是渗透到了社会生活的方方面面：“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管这种活动的产品具有怎样的特征，活动和这种活动的产品都是交换价值……活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第103页）。
崇尚自由竞争的资本主义经济制度，赞誉冒险、创新的企业精神。鼓吹个人主义，尊重人的价值，维护人的天赋权利。声言个人主义是社会经济发展的动力，鼓励个人奋斗，吹捧在竞争中获得胜利成功的个人。
由于受资本主义商品经济与自由竞争的影响，拳击运动更强调个人进取和利益，体现出追求冒险、激进等，所以西方人把拳击称为“勇敢者运动”和“男人的象征”。致使这项运动本身并不是为了锻炼身体，而是通过极限、竞技技能的发挥和比较，追求商业化、职业化、观赏化，并最大可能创造商业价值，从而通过这项运动达到经济效益最大化，所以，在比赛中有的人甚至击倒对方，置死伤而不惜。
拳击商业化是必然的，但过度的商业化必须加以制约。只有这样，拳击文化才能真正搭附在高速运转的商业化巨轮上健康、持久、良性地向前发展。
1.3拳击是一部种族斗争史
1.3.1拳击的潜台词就是美国的历史：种族阿里解释这项运动的起源是：“我们就像圈里的两个奴隶，主人找来两个像我们这样的大黑个农奴，让我们打斗，为了他们的赌注。‘我的农奴可以搞定你的。’这就是我从两个黑击中看到的东西"。
美国现代重量级拳击史就是一部种族斗争史。我们不可能忘记，美国历史上的种族歧视。拳击冠军约翰・沙利文拒绝跨越肤色，和黑人挑战者比赛。后来的冠军杰米・杰弗利斯标榜：“如果没有白人比赛，我就退休。”杰米违背了自己的誓言，重新出山和黑王杰克・约翰逊比赛时，强调了自己的目的“只是为了证明白人比黑人强。”全美国白人包括他们掌握的媒体都支持杰弗利斯，著名作家杰克・伦敦专门撰写了《杰弗利斯肯定将赢》的鼓吹文章，因为“白人背后有着3000年的辉煌传统――所有的伟大事件、发明和战斗。”1910年7月4日，约翰逊在美国国庆日干净利落地干掉了杰弗利斯。白人公众被激怒了，从密苏里到东部沿海都发生暴乱，乔治亚发生枪战，休斯顿发生抢劫，曼哈顿上万名愤怒的白人集结起来沿着第道进发，威胁要打倒他们第一个看到的黑人。美国历史上，直到1968年马丁・路德・金被刺身亡后才爆发比这规模更大的种族运动。
从20世纪初，美国黑人开始借助自身的良好条件，以反抗黑暗压破唤起求生的欲望，黑人把拳击作为寻求自由和摆脱白人压迫的平台，因此，拳击曾经是黑人与白人斗争的重要主题之一。世界第一位黑王杰克・约翰逊在击倒白王的那一刻，轰动了所有的白人和黑人，引起了种族风波，加深了种族的仇恨。然而，黑击的崛起推动了世界拳击的进步和发展。
1.3.2拳击的人文文化自文艺复兴以来人文思潮的基本特征是提倡“以人为本”，充分肯定了人的地位和作用。特别是欧洲社会在经济、政治、文化、教育等方面所发生的一系列变革，在哲学和思想观念上由以上帝即“神”为中心转为以人为中心；近代科学体系的形成，由农业社会向工业社会的转变；现代国家与公民意识的出现，以及拳击活动自身的组织化、规范化、程序化的趋势，都体现了人文主义思想。
在西方人文主义思潮中，“以人文本”强调了个人利益的绝对化。这一思想影响着拳击突出个人利益和追求功利的最大化，而不惜使拳击残酷、野蛮，甚至变成没有人性的搏斗。然而，人们却忘记了拳击是一门“艺术”，拳击不应该是野蛮的对抗和没有人性的搏斗，它是具有欣赏价值的拳击艺术。拳击是一个文化传承的教育过程，拳击又是人格修炼的载体。从另一个角度来看，“拳击”是力量的象征；“拳”握紧拳头象征着团结，团结就是力量；握拳的过程视为一个人的包容心，作为拳击人要能容天下事；“击”勇于向困难和挫折攻击。因此，拳击展现了男人的宽阔胸怀和勇往直前百折不屈的精神。
2结论与建议
2.1结论1) 拳击文化的内涵是以西方科学精神为核心，注重科学与实践，体现了客观性与创新性和规律性；
2) 受资本主义商品经济与自由竞争的影响，拳击运动更强调个人进取和利益，体现出追求冒险、激进；
3) 由于西方的科学化、商品经济与自由竞争和种族斗争融为一体，体现了技术规范化、形式的规律化、能力的极限化、利益的最大化、搏斗的激烈化。
2.2建议拳击已成为世界的运动，在吸收西方的文化同时，要将拳击注入东方文化，使其东西方文化相互渗透，寻求工具理性与价值理性的平衡。
参考文献：
［1］ 宋继新.竞技教育学［M］.北京：人民体育出版社.
［2］ 马克思恩格斯全集［M］.人民出版社,1972年、1979，46(上册):103.
跨文化意识是指外语学习者对于其所学习的目标语文化具有较好的知识掌握和较强的适应能力，并在跨文化交际中，具有根据目标语文化进行语言理解和语言交流的自觉性。2000年修订的《高等学校英语专业英语教学大纲》对英语专业的英美文学课程做了明确的规定:“文学课程目的在于培养学生阅读、欣赏、理解英语文学原著的能力，掌握文学批评的基本知识和方法。通过阅读和分析英美文学作品，促进学生语言基本功和人文素质的提高，增强学生对西方文学及文化的了解。”［1］《大纲》实质上强调了跨文化意识的培养。在英美文学课上，如何提高学生对文学作品的理解能力，如何运用语言的基本功透过文学作品了解西方文化，培养学生的跨文化意识，应该是英美文学课程基本的目标追求和教师要重点关注解决的基本问题。
一、西方文化与英美文学
1．文化与文学的关系
文化是文学产生的依据，文学又是文化生活的载体。文学与文化有密不可分的关系。从广义上讲，文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指社会意识形态。在阶级社会中，文化是阶级斗争的武器。一定文化(当做观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济［2］。而从狭义上讲，文化指意识形态所创造的精神财富，包括宗教、信仰、风俗习惯、道德情操、学术思想、文学艺术、科学技术、各种制度等。可见，作为社会意识形态之一的文学，是一种通过语言文字来表达社会生活和心理活动、传播其他社会意识形态的工具。文学是语言文字的艺术，是社会文化的重要组成部分，也是社会文化的一种重要表现形式。因此，文化经常是通过文学这个媒体呈现给社会，呈现给读者的。文学从思想、内容和语言上都直接或间接地受到文化的影响。通过课程教学来培养学生跨文化意识，正是英美文学课程的优势所在。
2．西方文化在英美文学中的体现
不同的国度、不同的意识形态造就了中西方文化的差异。英美文学展现在学生面前的是典型的西方文化，因此，西方文化对英美文学的影响不容忽视。文学作品展示给读者的世界是西方现实社会的缩影。由于文学与文化之间密不可分的联系，如果学生不具备一定的文化知识，不了解英美国家的风俗习惯、思维方式以及不同历史时期的不同社会状况，就无法缩短英汉语言之间因文化差异造成的距离，无法真正理解作者的创作意图。当文学作品穿越了时空与文化的限制，与学生面对面时，大多数的学生都是肤浅地阅读，理解仅仅局限于文字的表面，对作者写作目的的了解，对人物性格的分析经常会造成误解，歪曲作品的含义，对作品中所体现出的美更无从体验了。在这里，跨文化意识的提倡和培养就显得格外重要了。对英美文学产生比较大的影响的西方文化主要集中体现在以下三个方面:
(1)灿烂辉煌的古典文化。古希腊、古罗马是西方文明的发祥地，并且对后世西方产生了极为深远的影响。可以说，没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的西方社会，没有现在的西方文明。古希腊古罗马文学又是古希腊古罗马文化的重要组成部分。古典文化是西方取之不尽用之不竭的源泉，在后世的许多作品中都不难发现古希腊与古罗马神话的影子，都不难发现荷马史诗留下的印记。
(2)意义深远的文艺复兴。文艺复兴是资产阶级性质的思想解放运动。复兴古典文化、发展基督教文化、兴起资产阶级市民文化，是文艺复兴的主要内容。它是西方历史上的一个特殊阶段，也是人类历史伟大的变革时期。它对人类社会历史的发展产生了极其重大而深远的影响。由于文艺复兴运动的兴起，使得诸多文化相互融合、相互碰撞，产生了文艺复兴时期的新文化新思想，人文主义便是文艺复兴运动的一个重要的组成部分。
(3)错综复杂的中世纪文化。中世纪文化是东西方文化相互影响和交融的产物，是基督教文化和世俗文化相互融的产物，是众多民族文化相互融合的产物。正是由于多种文化的相互碰撞和融合，经过中世纪独特的阶级矛盾与阶级斗争(主要体现在封建地主阶级和农奴阶级的矛盾斗争)的作用，才发展成了独具特色的中世纪新质文化和文学。这一时期整个社会都在基督教思想的制约中，其几乎渗透到了每一个文化领域，并成为了中世纪的精神支柱。在许多作品中作者都宣扬了禁欲主义和来世思想，表现了封建领主和地主阶级及其精神上的代表僧侣阶级的意识形态特征。除此之外，许多作品中所展现的是爱国主义和英雄主义，描写和反映了封建国家形成和确立时期的社会现实，歌颂了那些保卫国家和民族的英雄人物。
二、英美文学课上的跨文化意识培养
1．跨文化意识培养的重要性
跨文化意识对于外语学习者来说有相当大的意义。具有了这方面的意识就能自觉地消除与目标语本族人进行交往时可能碰到的各种障碍，从而保证整个交流过程的顺畅有效。在英美文学课程的学习中跨文化意识则显得尤为重要。加强跨文化意识的培养，对学生顺畅地阅读作品，有效地理解作品将会有很大的帮助。培养跨文化意识能够促进学生接纳多元文化、增进国际理解。贺祥麟先生说得好:“作家、作品是单个的树木，文化背景知识是整个的森林，学外国文学要既看到一棵棵参天大树，更看到浩瀚无垠的森林，即必须同时掌握雄厚的外国文化背景知识。学习外国文学的重要性，还不只是从中学到各有关国家的文学，而更是学到了全新的文化知识，大大地开阔了同学的眼界，使他们看见了一个个从未见过的枝叶茂密、百花盛开的文学与文化花园。”［3］因此，要想将这茂盛花园中的花一朵朵采摘的话，就必须有雄厚的西方文化背景知识，只有这样，才能得心应手地深刻体会文学作品中所反映出的各种社会问题。
2．跨文化意识培养的教学方法
(1)对比手段。这是跨文化意识的一个重要培养手段。有比较才有鉴别。学生对整个西方文学发展的脉络并不是很清晰，对每一个发展阶段的特点也并不了解，但是经过初高中的学习，学生对中国的历史都略知一二，如不同时期的不同文学特点，不同写作方法的主要代表人物，等等。将中国的文学与英美文学进行同时期比较，进行同样文体比较，对学生对英美文学史的了解，对英美文学作品的理解都将有相当大的帮助。
(2)多媒体手段。为了使学生感受英美国家的文化，理解其真正含义，在课堂教学中可以适当利用多媒体手段，也就是把要讲解的内容制作成课件，给文字介绍配上相应的图画、图片和声音等，如各个作家的照片以及他们已出版的作品。除此之外，通过观看影视作品和录像资料让学生感受英美文学作品中的语言魅力以及错综复杂的故事情节。
(3)阅读手段。这应该是培养学生跨文化意识最行之有效的手段。教师为学生规定适量的阅读材料，要求在规定的时间内读完，再组织学生进行讨论，谈感想，确定不同的研究方向，最后要求学生上交读后感。学生在阅读的过程中，不仅能够提高语言感悟能力，而且能够提高思考问题的能力，当遇到不懂或难以理解的地方可以停下来反复地琢磨，结合上下文进行仔细的推敲，直到弄懂为止。
3．跨文化意识培养的原则
(1)实用性。在英美文学教学中，文学作品的选读是非常重要的教学内容。选择怎样的作品，才能最有效地培养学生的跨文化意识，也是英美文学任课教师必须思考的问题。实用性主要是指教师所提供的语言材料、介绍的文化背景一定要与学生所学的内容密切相关，必须突出语言的生动性、情景的真实性、与生活的一致性，让学生对所接触的内容没有太多的陌生感，可以激发学生的求知欲和阅读欲。
(2)系统性。系统性又可以称之为“有序性”，是指在英美文学课上教师所使用的文化知识导入，文化背景介绍，以及所选择的文本所包含的文化内涵、所反映出的思维方式、、价值观念等要尽量成为有机的系统，避免支离破碎，使学生无从下手。讲授的内容也一定要做到“由浅入深，由易到难”。开始以不设教师讲解为主，将学生领进门，渐渐变为以学生阅读为主，独自分析文本为主，讨论文章的思想内容为主，培养学生欣赏文学作品、了解西方文化的能力。
(3)交际性。交际性原则认为培养跨文化意识的目的是提高学生的跨文化交际能力。既然语言是交际的手段，又是文化的载体，那么，教师就有责任提高学生的跨文化意识，让学生在学习语言基本知识的基础上，学会通过阅读文学作品了解词语的使用习惯，语言的表述方法。通过英美文学课，学会交流，学会欣赏。使文化通过文学语言的交流得到传递沟通，文学语言又通过文化的渗透得到合理的交流发展。
关键词：新课程；高中历史；有效教学
中图分类号：G632.0 文献标志码：B 文章编号：1674-9324（2012）05-0184-03
历史学科承载着人文素质的培养，但是受高考的导向以及应试教育的影响，高中历史在教育过程中没有完全受到重视，限制了历史课程教育功能的展示。全国新的课程改革为历史教学的发展提供了展示机会，进而追求有效教学成为高中历史课堂教学的核心。在此，笔者结合自己多年的教学经验，谈一下新课程背景下高中历史有效教学实践。
一、设置有效的教学目标
有效的教学目标是有效课堂教学的前提。新课程标准提出了“知识与技能、过程与方法、情感态度价值观”三维目标，试图通过知识与能力、态度的结合，认知与情感的结合来实现总体目标。与旧课程相比，目标设置上增加了“过程与方法”目标，让学生在过程中学会学习方法，形成良好的思维、学习品质，从而为学生的终生学习、主动发展奠定基础，体现了新课程的核心理念。因此，教师在设置教学目标时应以此为出发点，牢牢把握学生的主体地位，合理设置三维目标。如：在教学《“百家争鸣”和儒家思想的形成》时，三维目标的“知识与能力”“情感、态度、价值观”目标比较容易设置，而“过程与方法”目标就要注意其针对性和可操作性。教师可以将此目标设置为选择自己探究的主体，从网上、课本或是其他途径有侧重点的收集孔子、孟子、庄子、韩非子以及百家争鸣的相关信息，加以分析，整合；通过角色扮演、课堂辩论等方式深入探讨各家思想的核心要旨，从而理解儒家、道家、法家思想在当时的影响。这个目标就注重对学习过程的控制，调动了学生自主动手、探究的积极性，可以说是比较可行的教学目标。
二、运用有效的教学手段
所谓教学手段是指教师为了使学生能够认知历史、再现历史、感悟历史而采取的具体方法。传统的教学手段主要是粉笔、黑板、教科书，现如今随着高科技的发展，信息时代的到来，传统的教学手段已经不能满足新时期学生的需求，因此，历史教师应与时俱进，积极学习并运用现代化的教学手段进行教学。如：语言、图片、实物、模型、音频、视频等来丰富历史课堂，合理利用各种手段，有效达成教学目标，下面以《》教学过程中的教学手段运用来说明。
作为新时代的学生，生活在和平、安全的环境下，对战争造成的灾难和痛苦根本没有感受；仅从教材中的叙述，也不足以让他们去理解国人所蒙受的苦难与屈辱，也就无法真正认识和平与幸福的可贵。笔者在教学导入时，运用《》及《黑太阳731》的视频片断创设情境。日军的兽行直接呈现在学生的面前，学生们震惊了，对战争的残酷尤其是日本军人的残忍有了直接的认识。很自然地笔者设计的问题就成为了学生迫切想了解的问题，日军在中国犯下了哪些滔天罪行？中华民族又是怎样抗战的？从中我们应当吸取哪些教训？这些问题激发了学生的思维积极性，后面的学习状态可想而知。这样除了引发学生主动探究问题的兴趣外，还达成了情感目标之一的爱国主义教育目标。学生最熟悉的是自己的家乡，恰当选用运用乡土教材或是身边的例子较容易让学生身临其境，加深情感体验，从而“神入”历史。教学《》时，笔者就选用了《松滋县志》中的史料来教学达到了较好的效果。1944年，侵华日军在笔者工作的学校所在地――刘家场镇残忍屠杀1031人，特别是把一个五十余岁的男子刘万祥的四肢砍下后，又吊起来用柴火活活烤死的史实，在用PPT展示后，激发了学生强烈的感情共鸣。再让学生说他们收集的关于日军暴行的事件，分析日军人性沦为兽性的历程，正是他们经历情感体验的过程，从而激发学生更深入的思考，如何认识日本军国主义思想的危害性？这一思想在今天还有哪些体现？我们应该怎样防范日本右翼势力沉渣泛起？怎样维护区域及世界和平？
有感染力的语言，是教学中最常用的手段。在教学总结时，笔者使用了有感情的激励性的语言。中华民族与日本侵略者进行了长达八年的英勇斗争，保卫了祖国的领土，维护了中华民族的尊严，表现出了中华儿女崇高的爱国主义精神。我们生活在和平时期，虽然没有经历那战火、那屈辱、那苦痛，但是我们要居安思危，努力学习，自强不息，只有强大的祖国才不会让历史悲剧重演，同学们我们应该怎么样雪国耻？学生们说要努力学习、不断进取、振兴中华！这样比较好的达到了“情感、态度、价值观”的目标。更难得的是，一些同学的学习态度真正转变了，实现了教育的价值。
三、开展有效的多元课堂教学
1.讲授引导式教学。所谓讲授引导式教学指的是教师运用语言来引导学生掌握一定知识的教学方法。新课程突出了专题性，内容线索明显，但忽视了知识的完整性，跳跃性较大，在这种情况下，需要补充大量的材料，老师的讲授是学生知识的重要来源。教师可以运用学科本身的特点，采取讲授法再现历史情境，引导学生在学习中形成一定的历史概念、总结历史规律，深化学生的想象力、创造力、分析能力、综合能力等。如：在学习《古代希腊民主政治》一课时，对于教材中关于古希腊文明材料提及甚少的现象，笔者则以讲述的形式来引导学生对古希腊文明的深入认知，即古希腊文明以海洋为依托，在长期的海外贸易中，形成了平等互利的观念，为民主政治的产生提供了可能性；小国寡民的城邦体制，要求用民主充分调动城邦公民的积极性，来保卫城邦、对外掠夺，为民主政治的产生有了必要性。强化了学生对历史课堂教学的认识和了解。
2.探究式教学。探究式教学的核心在于问题，而具有思维含量的问题是启发学生心智、推动学生思维发展的最佳途径。所谓探究式教学，即通过创设历史问题来制造玄机，诱发学生自主深入探究，进而形成双向互动、交流的教学过程，有助于锻炼学生的思维能力、创新能力等。如：再学习《两极世界的形成》一课时，笔者首先提出问题：①什么是“冷战”政策？美国为什么推行“冷战”政策？②美国的“冷战”政策具体有何表现？③如何认识“马歇尔计划”与“杜鲁门主义”的相互关系及其实质？④社会主义阵营中主要有哪些国家？东欧社会主义国家是如何建立起来的？中国加入产生何影响？⑤欧亚国家的社会主义改革主要采取了哪些措施？⑥苏联等国主要采取了哪些措施加强与以美国为首的资本主义阵营对抗？⑦“冷战”对二战后国际关系的影响有哪些？⑧雅尔塔体系、两极格局和“冷战”三者的关系是什么等，诱发学生深入探究，寻找问题的答案。
3.活动式教学。普通高中新课程历史教材中每个模块都添加了一个探究活动课，可以说他是以一种创新课堂形式出现的。历史活动课属于学科活动课，本着“以活动促发展”的思想来渗入到课堂教学中来的，具有很强的教育性、创造性、体验性、开放性等，对培养学生自主探究学习有着一定的推动作用，对历史课堂教学来说是一种升华。如在教《中国传统文化的过去、现在与未来》时，笔者拓展教材中提出的历史小论文形式，而是以开放的形式让学生自主选择模式，可以是报纸、幻灯片、诗歌、故事等形式来展示。丰富了课堂教学资源，推动了课堂教学的发展。
总之，随着历史新课程改革的不断推进，有效教学也必须不断的深入研究，作为历史教师必须适应形势的变化，转变传统的教学观，改变落后的教学手法，树立创新意识，结合新课程标准要求，在教学实践中不断的探究有效教学新途径，借以来推动高中历史有效教学的不断延续。
参考文献：
[1]张庆林，杨东.高效率教学[M].北京：人民教育出版社，2002：320-335.
论文关键词：形式,差异,内涵,相通性,动态性
一
约翰·济慈是19世纪英国浪漫主义时期的著名诗人之一。作为一名天才诗人，在不到十年诗歌创作生涯中，他写出了一系列脍炙人口的诗作。1819年，作者曾因1818年发表的神话诗《恩底弥翁》，而遭受着当时评论家的攻讦，在思想上情感上甚至生活上都处于困难时期，但这段时期也正是作者创作最丰富的时期，正是在这个时期，济慈创作出了被评论家认为是他最优秀也最成熟的文学作品——诗颂。从济慈的大部分颂诗中我们都可以感受到他所提出的著名的美学理论，即“消极能力”,“就是诗人在创作时应忘却自己的存在，完全沉浸在对诗歌主题的感受中，接受一切神秘与不可知的事物而不刨根问底”李公照，高继海《新编英国文学教程》，第261页。当时，作者在博物馆里看到了一个希腊古瓮，于是产生了联想，并完全沉浸在这个瓮的美丽之中，创出了这首优美的诗作。在这个古瓮上，作者寄托了自己的唯美主义情感与“美即真，真即美”的美学思想，以及表达了艺术的永恒和人生短暂的矛盾思想。
歌曲《青花瓷》是2008年中国春晚上由歌手周杰伦演绎的新曲，作词者为中国台湾的文人方文山。他通过始产于中国唐代的一种瓷器——青花瓷——这样一种代表了古代中国古典文化的艺术品表达了人类最美好的情感-——爱情，歌曲中所体现出的那种唯美的画面与情感让这首曲子与诗歌《古瓮颂》产生了可比性与共同点。笔者从二者存在的可比性、相异性与共同性的角度出发，旨在阐述：文学艺术之内涵不仅具有相通性，而且它们所体现的美感、文化与艺术也不会静止于一个时刻、一个地点而不传承的，犹如一条小溪，不停地在潺潺流动。
二
无论我们处在作品外部，以远观或宏观的角度从整体出发，还是作为读者进入作品的内部，把自己沉浸到诗和歌曲中，与每一句诗行、每一句歌词进行交流，从二者所引起的感受，即从欣赏或者说读者反映的角度，都可以了解到这两部作品分别蕴含着形式上的差异和文化内涵上共通之处。
首先，在古代，不管是西方还是在中国，诗乐舞三者皆不分家，他们一般都会同时出现在一部作品当中。随着时间的发展，它们逐渐分离，作为一种单一的文学艺术形式和表达方式出现。从某种意义上，这种分离倒可以使他们更好更充分地发展。济慈的《希腊古瓮颂》即摒弃了乐舞，仅采用诗歌的形式。而《青花瓷》则摒弃了诗舞，仅采用乐的形式，二者虽均只采用了一种艺术形式，但二者体现文化内涵与艺术美感的力量却毫不逊色，从前者在文学领域的影响和后者在现代人们心中的受欢迎程度即可看出这一点。
诗歌《希腊古瓮颂》主要以文字作为表现载体，再现了古瓮的形象，使它以文学的形式从古代来到我们的面前。但是歌曲《青花瓷》则是借助声音，采用音乐的形式再现了中国一千多年前的古典艺术之美的代表作品——青花瓷的“美丽倩影”。从表面上看，二者的表现形式有所不同。但事实上，文学和音乐同属时间艺术，而古瓮与青花瓷作为艺术品则属于空间艺术，两部作品均使读者在感受时间艺术的同时，在脑海中形成了一副空间艺术的形象。二者均通过空间与时间艺术的融合达到了展现艺术美与体现艺术思想的目的。虽然所采用的形式不同，且描写的对象即瓷器也不同，但所表达的艺术美感却同样强烈和美好，给我们带来美感和艺术的享受。
古瓮和青花瓷无论从时间上，还是从空间上来讲，距离我们这个时代都相当的久远，而且二者相对于对方而言也是这样。但是，在《希腊古瓮颂》中，时间艺术诗歌通过空间艺术古瓮的引发，而《青花瓷》中，时间艺术歌曲通过空间艺术青花瓷的引发而产生出来，是因为文学与其他艺术在创作灵感上可以相互孕育与启发。使两个作者分别采用两种不同的形式，通过他们的想象把他们带到了我们面前，使两种艺术品同时出在同一时空中。这不仅说明了在诗歌和音乐之间即文学艺术之间存在着必然的亲缘关系，而且也说明了无论中西，文学及其他艺术形式均有这样一种强大的传承力量。他使那些本来在我们想象当中的东西变成了活生生的现实展现在他们和我们面前。通过古瓮，我们看一幅唯美的画面，一种真挚的情感，一种永恒的艺术，而通过青花瓷，我们看到恰恰也正是这些！
从两部作品所描写对象的时代背景上看，二者处于不同的时代，不同的国度。《古瓮颂》中的古瓮是古希腊的艺术作品，《青花瓷》中的青花瓷则是始于中国唐朝。中西文化背景的不同致使作者在创作时采用了不同的写作方式和情感表现方法。
从《古瓮颂》这部作品的写作方式及情感表现方法上看，古瓮作为古代希腊的文化艺术产品，体现了以希腊为代表的西方文学的特征：描写事物时的系统性和明晰性，表达情感时的直接性、开放性与外在性。全诗对于瓮的图案描绘从整体上看即体现了系统性与明晰性，诗的第一节中作者关于瓮的其中一面图案提出了问题，第二、三节对这一面图案进行了详细描写，对前面的问题做了回应。第四段描写了古瓮上另一面图案：祭祀场面，最后一段作者总结了两幅画面并提出了自己的艺术理论。全文在整体上给人叙述的感觉，层层递进。
在表达情感方面的开放性和外在性在诗的第二节中有所体现“大胆的恋人啊，你永远亲不到她的嘴，……你将永远爱下去，她也将永远美丽”(何功杰，《英诗选读》第400、401页)。其中象“恋人、亲、爱”这些词语的使用明显体现了西方文化直接表达爱情的叙述特征。
青花瓷作为中国古典文化的代表，使歌曲体现了中国文学的抒情性特征，在抒发内心情感方面，往往展现出含蓄性及意境性的特点。《青花瓷》的歌词从整体上看主要是描绘了一个意境：词作者把青花瓷上的图案与词中人对心上人的思念这两种描写融合在一起，乍一看，词语运用不精确，句子也很零散，句与句之间的关系很模糊，无法看清脉络。只有通读全词，才能体会出歌曲的意境，整体性很强。另外，在情感表达上，《古瓮颂》中直白的爱情表达方式与《青花瓷》中的含蓄明显不同，通篇无一个思念之词，却表达了强烈的思念之情，如“帘外芭蕉惹骤雨，门环惹铜绿，而我路过那江南小镇惹了你，”“临摹宋体落款是却惦记着你”“天青色等烟雨，而我在等你，”(方文山,《青花瓷》之歌词)句中的“等、惦记、惹”字都体现了对心上人朦胧而又浪漫的爱情。
从表面上看，二者存在着如此相异的文化背景，使得作者在写作手法和情感表现形式也采取了不同的方式。但若进一步从深层次欣赏，可以看出：首先两部作品都是对古典与历史的回顾与品味，同样以厚重的文化积淀为基础，同样体现了艺术之美。其次浪漫主义诗歌因反对古典主义诗歌强调理性、秩序的创作方法与原则，开始着重抒感，济慈在这方面表现的尤为突出，从这点看，诗歌《希腊古翁颂》与歌曲《青花瓷》有了基本的共通之处。
作者在再现瓶身图案时，两部作品也采用了不同的方式。济慈在诗歌中除了真实的描述古瓮上的图案之外，还另外加入了自己对图案背后所蕴含的事件的想象与虚构，如在诗歌的第一节作者就古瓮上的图案产生了疑问和联想“你讲述的是什么绿叶饰缘的传说，是关于神仙，凡人，或二者都是？是在阿卡狄山谷或在胜地潭坡？这是什么神或人？什么姑娘不愿意？疯狂的追求什么？逃避什么争斗？这是什么笛子和手鼓？为什么这般欣喜？”(何功杰，《英诗选读》第400、401页)在第四节中，诗人在开端真实的再现了祭祀的画面之后，接着从祭祀场面就联想到一个古朴、宁静的小镇“从什么河畔、或海边的小镇，会傍山建筑的宁静的小城堡，涌出这批村民，在这虔诚的大清早？小镇啊，你的街道将永远寂静，没有一个人灵能够返回，告诉你，为什么会这样荒凉静寂。”(何功杰，《英诗选读》第400、401页)这些想象对画面再现的滋扰，使画面内容更加丰富多彩起来。有评论家认为“济慈在颂诗中创造了一个充满想象的美丽世界，这与那个时代丑恶的现实相对立。作为一名诗人它独特的感受力使他能最大限度地感受这个世界的美丽，他出色的想象力使他可以通过有声的音乐与词语刻画把所产生的感觉转化成具有永恒之美的可见意象”。(张定铨，吴钢,《新编简明英国文学史》，第199页)由此可见，想象是济慈创做诗歌的重要手段之一。
而歌曲《青花瓷》则只是纯粹如实地描写瓷器上的图案，且笔墨使用较少，仅仅“素胚勾勒出青花笔锋浓转淡，瓶身描绘的牡丹一如你初妆”，“釉色渲染仕女图，韵味被私藏”，“在瓶底书汉隶仿前朝的飘逸”，“色白花青的锦鲤跃然于碗底，临摹宋体落款是却惦记着你”(方文山,《青花瓷》之歌词)四句，其中也不掺杂作词者对此艺术品的主观想象。
尽管二者在图案再现的形式上存在着不同，但是若从所描绘的图案内容来看，则都体现了艺术品所处国家及时代的文化特色，古瓮上的“风笛、鼓铙、希腊古老的传说：敦陂或阿卡狄、祭祀的场景”这些都是古希腊文化的代表和体现。而青花瓷上的“青花、牡丹、釉色、仕女、汉隶、锦鲤、宋体”这些则是中国古典文化的体现。作者在创作一首诗歌或歌曲的同时，也赋予了他的作品以自己国家独有的文化和生命。这正是文学艺术内涵的共通性：无论是诗歌还是音乐，不管什么样的文学艺术形式，都可以用来体现自己国家的文化特征，而且它们对自己所要体现的有着同样强烈的表现力量。
在措辞和修辞手法的应用上，两部作品也存在形式上的差异。《希腊古瓮颂》中的古瓮给人一种厚重的印象，因此，作者进行创作时的措辞就让读者对文中所体现的情感与艺术美产生一种永恒坚定的感觉。而《青花瓷》与此相比则相对体现了中国江南那种清新婉约的风格。比如：二者在表达爱情方面就有明显区别，前者体现了爱情的永恒，如诗的第二、三节中：“你将永远爱下去，她也将永远秀丽！”“呵，更为幸福的、幸福的爱！永远热烈，正等待情人宴飨，永远热情地心跳，永远年轻”(何功杰，《英诗选读》第400、401页)中词语“永远”的使用。后者展现的爱情则显现出淡淡的哀伤、思念和朦胧感，如“你的美一缕飘散，去了我去不了的地方”“在泼墨山水画里，你从墨色深处被隐去”(方文山,《青花瓷》之歌词)。虽角度不同，但首先二者在主题上同样揭示了自古以来中外文学与其他艺术形式共同讴歌的永恒话题：爱情，且这种无法实现的令人遗憾的爱情均更能给人一种难得、值得珍惜的感觉。
其次，二者虽采用了不同形式的修辞手法，但达到的目的却相同。《古瓮颂》中运用拟人手法，如诗的第五节中“优美的姿态……你呀，沉默的形体，嘲笑我们的荒唐”(何功杰，《英诗选读》第400、401页)中“姿态”、“嘲笑”词语的使用，赋予了古瓮这件艺术品以生命。后者则较多运用比喻，如“如传世的青花瓷自顾自美丽，你眼带笑意”，“你隐藏在窑烧里千年的秘密，极细腻犹如绣花针落地”(方文山,《青花瓷》之歌词)中，分别把心上人比作青花瓷，把秘密比作绣花针的落地般细腻。这两种不同形式的修辞存在着一种共通性，它们的使用目的都是赋予静态的图案以动感，使一副副处于静止状态的画面成为各种动态的生活。使作者描写的艺术品如同活生生的人物一般一下子活了起来，以一种立体的感觉出现在读者面前。这些动态感的产生对静态图案的描绘起到的一种补充说明的作用，作者正是通过这种方式使作品增强了对其主题：爱情的艺术表现力。
三
作为阅读者，笔者在欣赏这两部作品时，看到的不仅仅只是一首诗，听到的也不仅仅只是一首歌曲，同时还在心中勾勒出了两幅唯美的画面。济慈的诗歌《古瓮颂》与歌曲《青花瓷》，虽然二者的表现载体不同，但其中所蕴含的文化内涵不会因这些不同而有丝毫的珊减，也完全不会让读者产生某一种文学形式有表达不准确或不明朗的感觉，这也正是因为它们之间存在的共通性使他们所要表达的一切均同样的强烈，也同样拥有让欣赏者产生共鸣的力量。它们所体现的共通的艺术与古典之美，共通的音乐美、情感美、图画美、诗的韵律之美、歌曲在反复吟唱之中的旋律之美与诗歌所蕴含的潜在文化内涵之美在中西文化之间搭建了一座桥梁，使它们可以相互影响、借鉴和交流。
参考文献
1 李公照,高继海,《新编英国文学教程》,北京:世界图书出版公司,1998,第261页.
2 何功杰,《英诗选读》合肥:安徽教育出版社,1998,第400、401页.
摘要：分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响；提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。
在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。论文百事通在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。
当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。
一、天人合一—中国传统文化中的天人观
人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式：以孔孟为代表的儒家“天人合一论”；以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。
“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。
孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。
以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。
在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是?，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。
与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律；另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念；同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。
纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。
二、主客二分—西方传统哲学的主流
西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”— 自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身；另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。
在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。
进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像；科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。
培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔 ?戈尔所说：按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。
康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。
西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。
三、生态伦理—人与自然应和谐相处
（一）关于“discant”
“discant”一词为拉丁语，源于希腊语“diaphonia”。“希腊文‘diaphoina’意为‘分开’；在多声部中，它被定义为‘融洽的分开发音的合响’。”①在最古老的复调音乐文献《音乐手册》中，“diaphoina cantilena”（意为“分部唱的短歌”或“双歌”）和“organum”（意为严肃的歌曲或音乐作品）是同义的。不难看出，最初“discant”指的是类似于奥尔加农的复调音乐形式。但是随着时间的推移，“discant”的含义也在逐渐发生着变化。而在这变化之中也暗含着中世纪复调音乐的发展与变迁。12世纪至13世纪是“discant”普遍运用的时期，但是中世纪的理论家对于这个词并没有明确的说明。
（二）奥尔加农与圣马蒂亚修道院
对于一个事物的追本溯源向来是件麻烦的事情。复调音乐的起源也不例外。尽管目前公认的说法是，奥尔加农（“organum”，最早的复调音乐形式）源于9世纪末法国的一本音乐文献《音乐手册》。但是仍然有些不同的声音存在，比如复调音乐的产生源于英国。这种观点似乎不无道理，毕竟至今保存最完整的复调音乐文献是保存在英国的《温彻斯特附加段集》。
7世纪末，英国主教奥尔德海姆首先将一个音符对一个音符的技法称为奥尔加农，并且认为这种手法在音乐礼仪上能够营造热烈的气氛。9世纪爱尔兰的经院哲学家约翰·斯考图斯·埃里金纳在其论著《论自然的区分》（De division naturae）中对作为技法的奥尔加农进行了说明，并且将多声部音乐提升到思辨性的、理性的音乐观念。可见，奥尔加农在早期的发展中也不是我们现在所认识的那样，它也在从某种模糊的技法向着一种成熟的体裁过渡。早期的奥尔加农是即兴的，没有预设好的理论与所谓的创作。僧侣们拿到圣咏后，便开始演唱他们认为和谐的奥尔加农声部。这种情况一直延续到圣马蒂亚修道院的复调创作。
位于法国南部的安奎坦地区的圣马蒂亚修道院是11世纪末到12世纪初复调音乐的创作中心。“discant”也是在这一时期逐渐代替“diaphonia”原有的含义出现在笔者的视野之中。在圣马蒂亚修道院创作中主要有两类复调音乐形式，即花腔奥尔加农（又称华丽奥尔加农）和第斯康特奥尔加农。同早期的平奥尔加农一样，华丽奥尔加农也是即兴的。但是第斯康特奥尔加农的创作完全不同于华丽奥尔加农松散即兴的结构。确切地说，第斯康特奥尔加农已经有了系统的理论指导，第斯康特则作为一种风格来体现这种理论指导。
（三）巴黎圣母院乐派中的第斯康特
12世纪中叶至13世纪在西方音乐史上成为“古艺术”时期。这一时期复调音乐创作的中心是法国的巴黎圣母院。同样，第斯康特在这一时期继承了作为其“风格”的含义。但是在体现这种第斯康特风格的技法中多了一种技法，即六种节奏模式的引入。如果说圣马蒂亚修道院的复调创作确定了“对位”在复调音乐的地位，为复调音乐技法的发展奠定了基础，那么圣母院乐派的成就便是以哥特式艺术的“动力因素”丰富了这种技法，开创了复调音乐的节奏模式体系。除了代表一种风格，第斯康特在这一时期还代表一种音乐体裁，即体现第斯康特风格的复调体裁。这其中当然包括巴黎圣母院乐派的诸多成就：孔杜克图斯、克拉苏拉、经文歌。
二、“discant”分析
（一）“diaphonia”与“和音陪衬”（organum）
“discant”并不是一开始就出现的，它是在12世纪逐渐从“diaphonia”演化来的。在12世纪之前，“diaphonia”作为“discant”的前身，其意义也在发生着变化。同本文一开始解释的那样，“diaphonia”在多声部音乐中主要指两个分开唱的音乐形式。②从9世纪开始这个词与“和音陪衬”作为同义词经常混用。其意义主要指复调音乐的奥尔加农声部的音程使用。
“和音陪衬”（organum）源于古希腊文“ορζανου”，有两层含义，一是古代一件特定乐器的总称，及中文音译的“奥尔加农”，但这个意义在中世纪后很少使用；二是指乐器所发出的声音。中世纪拉丁化以后“和音陪衬”保留了原来希腊语的第二层含义，泛指多声部歌咏体裁总称及其鸣响的复调音效果。③这里又说明了一个问题，那就是音译的“奥尔加农”在今天所运用的含义和其早期发展也是不同的。今天我们将“organum”等同于复调音乐，或者是以原有旋律为基础的“对位”声部。但是在中世纪的很长一段时间里“和音陪衬”（organum）与“diaphonia”同是一种复调音乐的理论术语。作为音乐理论术语“和音陪衬”与“diaphonia”“在《音乐手册》指四度、五度、八度三个和音中的四度和五度音程的使用。后来，和音陪衬作为多声部理论术语的意思转为指向某个声部，但更强调在多个声部含义上和音陪衬声部的功能特征。”④在《音乐手册》中，将一系列的和音陪衬的法则称为“和音陪衬理论”。然而所谓的理论只不过是一些即兴的“允许”与“不允许”组成的类似于游戏规则的条目。这和有系统理论依据的“作曲”还是有很大差距的。
（二）“discant”的演变与复调音乐理论的关系
12世纪“discant”一词得以出现。尽管从字面上来看“discant”是“diaphonia”拉丁语化的结果，但从本质上讲这两个词又有什么关系呢？“diaphonia”开始指的是早期复调音乐形式，后逐渐转变为一种复调音乐的写作法则。同样具有音乐形式和创作法则的双重含义在“discant”的身上又体现多少呢？“12世纪，蒙特佩里论文把部分歌咏定义为‘二重歌咏旋律’，指当时的新和音陪衬中给定的旋律由四度、五度音程伴 随，并构成快速对置的歌咏的作曲，突出两个声部的各自独立性。”⑤不难看出，“discant”从开始出现就代表了一种音乐风格，也就是我们通常音译的第斯康特风格（12世纪初期不具有节奏模式的）。当然这其中也包含着某种理论技法的意味。同样的，音乐形式的一层含义在古艺术时期体现得更为明显。但更普遍的还是作为一种音乐风格而存在着。既然作为一种音乐风格必然有音乐理论的支撑，这种创作理论在《西方音乐》（Musik im Abendland）中，称之为“新和音陪衬理论”。在“新和音陪衬理论”的基础之上，复调音乐形式出现了两种设置的方式：基本上音对音构成设置的对置歌咏（discant）和持续音上方花腔设置的和音陪衬。也就是我们通常说的第斯康特奥尔加农和花腔奥尔加农。尽管在花腔奥尔加农的创作中仍保持着即兴性。但对置歌咏（discant）的创作则体现了“作曲”的意义。一方面不仅仅是因为新和音陪衬理论趋于系统化、复杂化，另一方面是因为记谱法的发展。这种能够记录下来，并且可以指导演唱者在任何地点任何时间来进行演唱足以体现作曲家的意志，尽管这种意志仅仅是一种排列与组合。圣母院乐派将六种节奏模式的引入使“discant”作为一种风格的含义更为普遍，而表现出这种音乐风格的复调都可以统称“discant”。这一现象直到13世纪，有量记谱法的出现，新的作曲理论——节奏的系统出现，使原来只建立在单一的六种节奏模式的“discant”风格逐渐消失，有量音乐代替了“discant”原有的辉煌。
由此可知，“discant”是建立在“和音陪衬理论”之上的一种音乐风格，也与“和音陪衬”共同具有复调作曲理论的意味，现在大多指古艺术时期有六种节奏模式参与的复调音乐风格，而体现了这种风格的音乐也可称“discant”。
结语
“discant”之所以如此“混乱”，主要是因为作曲理论的“混乱”。作曲理论的变迁导致了“discant”不断变化，这也就使复调音乐在理性的指导下一步步趋于完善、成熟。
注释：
①②③④⑤汉斯·亨利希·埃格布雷特.刘经树译.长沙：湖南文艺出版社，2005：11，4，5，5，4.
参考文献：
汉斯·亨利希·埃格布雷特.刘经树译.长沙：湖南文艺出版社，2005.
保罗·亨利·朗. 西方文明中的音乐.顾连理等译. 贵阳：贵州人民出版社，2001.
于润洋等 西方音乐通史.上海：上海音乐出版社，2001.
【关键词】狂想曲；民族性；自由性；发展历程
狂想曲（英：Rhapsody；法：rapsodie；德：Rhapsodie；意：rapsodia），通常是指具有英雄史诗般气概和鲜明民族特色的器乐幻想曲。狂想曲这一名称来源于希腊文，根据古希腊的惯用法，指的是史诗中各部分的当众吟诵 。而用在音乐方面，则指内容连贯的单乐章的以流行的、民族的和民间音乐为素材进行创作的乐曲。
一、狂想曲体裁的形成与发展
英文中狂想曲一词具有丰富的涵义，这一名称最早来自于希腊文（rhapsoidia，意即“史诗”），指的是在无乐器伴奏的情况下，朗诵者对史诗富有表情的高声朗诵。十六世纪，在欧洲的语言体系中出现了这一词语，当时它不仅仅指一种史诗或叙事诗，而且还包括了各种各样性质和特征的作品集。随着音乐历史的不断演变，狂想曲逐渐演化成在情感和情绪上具有极度宣泄的作品。以下是之后狂想曲的继承和发展。
（一）十八世纪的狂想曲
十八世纪，德国和英国的文学史诗开始和音乐结合在一起，即狂想曲类型音乐与当时的其它体裁的音乐一样以声乐为主，而器乐是依附于声乐的。例如舒伯特的《狂想曲》，这是一本带有键盘伴奏的歌曲集，书中收集了少量的键盘独奏作品。另外，从音乐所表现的思想情感的角度来看，十八世纪狂想曲也呈现出了较为丰富的内容，其中有表现轻松愉快的，例如里夫的《猎人狂想曲》；也有表现悲伤凄苦、忧愁情绪的。此外还有在音乐技法上利用大胆的和声来表达音乐形象的，例如赖夏特的《狂想曲》。
虽然狂想曲这一概念最早出现在十八世纪的古典时期，但它真正确立则是在十九世纪，此时“浪漫主义”作为一种新的风格、新的潮流在欧洲文学艺术界较普遍地形成了。而狂想曲体裁也正是在这样的文化背景之下发展并成熟起来的。
（二）十九世纪的狂想曲
十九世纪以来，狂想曲的发展逐渐地脱离了以声乐为主的形式，成为一种表现热情奔放的情感并常常与民族民间音乐相联系的纯器乐的体裁。
1、十九世纪早期的狂想曲
十九世纪初，狂想曲首先作为钢琴音乐的体裁而复苏，一些作曲家相继创作了钢琴狂想曲，其中以奥地利作曲家加林伯格的第五首作品为最早的钢琴独奏形式的狂想曲。而真正使狂想曲成为独立的钢琴音乐体裁则要数捷克作曲家托马谢克，他共创作了十五首钢琴狂想曲，被认为是钢琴狂想曲体裁的创立者和奠基者。
十九世纪初，在托马谢克的学生和另外一些作曲家中，如德列朝克、齐弗里特、莫舍莱斯、梅克尔、格里帕塞尔和弗里谢克等也创作了钢琴狂想曲，这些作品大都在他们的各种家庭音乐会上演奏。
2、十九世纪中期的狂想曲
十九世纪四、五十年代，李斯特为钢琴狂想曲体裁注入了一剂强心针，对这一体裁进行大胆的发展与革新，无论从篇幅、内容、情感表现和音乐手法等方面，都使狂想曲得到了极大的扩展，成为其释放民族情感、抒发民间情结的重要体裁。李斯特使钢琴狂想曲摆脱了稚气，确立了完整成熟的表现形式，采用匈牙利民间音调加工发展，音乐中充满鲜明的民族色彩。
3、十九世纪后期的狂想曲
十九世纪后半叶，许多作曲家感觉钢琴狂想曲的音响效果已经无法满足对情感的抒发，于是他们创作了管弦乐狂想曲，如斯坦福的六首《爱尔兰狂想曲》非常出色地描绘了爱尔兰的景色和民俗风情，还有拉罗的《挪威狂想曲》、德沃夏克的三首《斯拉夫狂想曲》、麦肯齐的《苏格兰狂想曲》、格拉祖诺夫的《东方狂想曲》等等。
除此之外，在狂想曲体裁中作曲家还运用了多种乐器重奏的形式创作了一些室内乐的作品，或者将不同的几种乐器相互组合来进行演奏，对于一些作品而言，乐队丰富的色彩变化远远超出钢琴所能表达的范围。
（三）二十世纪的狂想曲
到了二十世纪初，狂想曲因其自由灵活的结构特征而得到更多作曲家的青睐。此时狂想曲加入一种流行元素――爵士。如美国作曲家格什温的《布鲁斯 狂想曲》 ，它是把爵士音乐发展到交响音乐规模的第一个作品。
另外，二十世纪初的部分狂想曲体裁还加入了手风琴这一乐器。它作为一件20世纪兴起的年轻乐器，其乐曲的创作也具有现代音乐自由灵活的特点，在运用现代作曲技法的同时，作曲家们也更倾向于采用自由结构的曲式来表达情感。如皮亚佐拉的《探戈狂想曲》，格里金的《俄罗斯狂想曲》等等。
狂想曲体裁经过十八世纪到二十世纪印象主义时期的发展与进步，逐渐走向成熟并在不断地完善，并且每个时期的代表人物与作品都脍炙人口，广为流传。然而想要更加深入地了解狂想曲体裁的流变过程，就需要对其发展的每一个阶段的艺术特征进行分析与研究。
二、狂想曲体裁的艺术特征
经过早期托马谢克等作曲家对狂想曲体裁的大力创立与发展，到李斯特等作曲家对它的继承、发展与创新，狂想曲体裁已经趋于成熟，有了自己的风格，而最具代表性的就要数它的民族性和自由性了。
（一）民族性
狂想曲体裁往往以流行的、民族的或民间的曲调为主要素材，而且狂想曲一般具有较鲜明的民族性，常常带有明显的匈牙利、波兰、捷克等民族风格。
例如李斯特在他的代表作《匈牙利狂想曲》音乐创作中便体现出了深深的民族情感。首先，他把特殊的匈牙利音乐语汇运用到乐曲中，通过对匈牙利民间曲调的引用，使得乐曲在主题旋律上就体现出一种匈牙利民间风格。其次，无论是从节奏的多样性，匈牙利吉卜赛调式音阶的使用，还是节拍的弹性处理方式上，都清晰地折射出匈牙利民间音乐的影子。再次，李斯特通过各种不同的手法进行装饰、扩充、紧缩和变形等等，使匈牙利的民间音乐因素隐匿在他的音乐作品之中， 并善于模仿匈牙利民间乐器所特有的音响和制造类似管弦乐队丰满和多变的音响效果，从而显现其音乐创作中的匈牙利民间风格特性。
此外，还有谢苗诺夫写的七首狂想曲（《追忆勃拉姆斯狂想曲》《乌克兰狂想曲》《白俄罗斯狂想曲》《爱沙尼亚狂想曲》《立陶宛狂想曲》及两首《顿河狂想曲》占其作品总数的一半）中均带有浓厚的民族民间音乐色彩。尤其是源自于哥萨克民间音乐的两首顿河狂想曲以其强烈的节奏律动、奇妙的和声色彩、鲜明的乐思而成为其中最杰出的代表作。
（二）自由性
狂想曲体裁非常灵活、自由，一般没有固定的结构形式。它采用的曲式种类也颇具有多样性，且音乐不以明显的、统一的发展模式与组织性为特点，而常以随想性、即兴性、创新性，尤其是自由性为突出特征。
例如俄国作曲家拉赫玛尼诺夫创作的《帕格尼尼主题狂想曲》。这部作品是利用帕格尼尼《第24首随想曲》为素材，用变奏曲的形式写成单乐章的钢琴与乐队曲。作为变奏曲，《帕格尼尼主题狂想曲》没有一味的沿袭传统的变奏曲式，而是自由的变换曲式结构。作品没有按照惯例，在乐曲的开始，就直接呈现主题，而是在一连串的半音和弦进行后，形成明确的和声框架，随后，将主题烘托而出。此外，在这部作品中除了变奏手法，旋律的部分也不使用以前的传统手法，音乐在经过漫长的发展后，爬升到部分，保持一段时间，在缓慢的下行中逐渐减弱。通过以上分析可见，乐曲无论在主题发展还是曲式结构等方面均体现了自由性。
此外还有佐罗塔耶夫《西班牙狂想曲》、格什温的《蓝色狂想曲》等也有明显的自由性特征。
由上可见，狂想曲体裁的作品已经随着时代的发展不断进步，并吸收了各个时期最新鲜的血液，使其朝着更多样的风格发展。通过对各个作曲家的狂想曲作品进行分析、研究，也让我们更清晰地看到狂想曲体裁的日益成熟与迷人。
三、结论
狂想曲的历史源远流长。十六世纪，在欧洲的语言体系中曾出现这一词语，在当时它不只是一种史诗或叙事诗，还包括了各种各样性质和特征的作品集。随着社会的变迁、音乐的发展，这一体裁逐渐演变成在情感和情绪上具有极度宣泄的作品。到了十八世纪，德国和英国的文学史诗开始和音乐结合在一起，此时狂想曲的内容也变得更加丰富，主要以声乐为主，器乐依附于声乐。十九世纪以来，狂想曲体裁的发展渐渐由以声乐为主的形式转变成一种表现热情奔放情感的与民族民间音乐相联系的纯器乐体裁。它首先在钢琴音乐的领域得到复苏，尤其以捷克作曲家托马谢克最具代表性，成为这一体裁的创立者和奠基者。之后李斯特作为其改革创新者，使本体裁得到更大的发展。而到二十世纪由于其自由灵活的结构特征受到更多音乐家的青睐，使得本体裁向着更多样的风格发展。
总的说来，狂想曲体裁多以流行的、民族的或民间的曲调为主要素材，因而其民族性极为明显。在其出现的早期，乐曲一般都具有色彩性、抒情性与戏剧性。到了后期则以随想性、即兴性、创新性，尤其以自由性为突出特征。狂想曲作为音乐史重要的一种音乐体裁，随着时代的发展不断进步，为之奋斗的作曲家数不胜数，给我们后人留下了许多珍贵的音乐财富。
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