时间：2023-03-27 16:58:31
芒哥坡会形成的生态域场是其发展的基础，并对芒哥坡会所蕴含的文化内涵及价值有着重要影响。由此笔者提出芒哥坡会“民族性与原生性”为整体特征的文化内涵，包括芒哥崇拜、自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜和傩文化。“芒哥坡会民族性和原生性的信仰习俗又反映出芒哥坡会重要的文化功能与价值。
（一）芒哥崇拜发生之山神与信仰分析
分析芒哥崇拜具体涵义是我们研究芒哥坡会要着重探讨的问题。由前文对芒哥坡会定义的界定，不难得出芒哥在当地人民心中的特殊意义，那么这种崇拜意识是如何产生的呢？首先芒哥崇拜与苗民对元宝山的崇拜有一定关系，是其形成的发生地和根源，具有产生的原发性。通过流传的民间故事不难看出，芒哥是在极端恶劣的自然和社会条件下，迫于生存压力而产生的一种对山体朦胧而神秘的认识，由此形成了对这种力量的崇拜。在他们看来，以山体崇拜为基础形成的芒哥能祛除病魔、驱赶野兽，使生活安定，这就给苗民带来了心灵上的强烈慰藉，并认为芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且关系宗族的兴衰。这种自然崇拜形成了芒哥崇拜的基础，可以说苗民对元宝山的崇拜是一种可继承的、延续的信仰，并在苗民中形成了统一的意识。
在自然崇拜的基础上，从马斯洛的层次需求理论我们可以进一步分析芒哥崇拜之产生：首先，从当地复杂的地理位置和历史可以科学的佐证苗民对芒哥的生理和安全需求。广西融水苗民聚居地区都是山地丘陵地势，人迹罕至加上社会生产力极其低下，苗族先民们需要一种能带给他们希望的寄托，以期得以生存和繁衍。为了战胜自然和社会带来的危险芒哥应运而生。值得注意的是，芒哥活动中芒哥腰间会有用稻草编织男性生殖器官的象征物，并在祭祀活动中对女性进行追赶。这个现象的产生可用满足生理需求来解释，是当地苗民希望人丁兴旺、繁衍生息的生殖崇拜的表现。在无情的大自然面前，人们缺少预防能力和足够的抵抗能力，疾病、盗抢给他们带来损失，他们必须祈求殖神的庇护，需要壮大民族群体。从当时社会生产力看，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意识——最为社会生产力的人的再生产。
生理需求作为马斯洛层次需求理论中最基础、最根本的要求，没有生理上的需求其他的需求就无从谈起。从现在看来，苗族先民一次偶尔的扮芒哥吓走了盗贼和猛兽，给苗民心理上带来了极大的慰藉和安稳，并认为在芒哥背后仍然存在一股强大的力量保佑族群，帮助他们消除病害、繁衍生息。这种由心理需求发展到对安全的需求的过程得到了完整体现。其次，在生理和心理得到极大满足下出现了归属与情感的需要。人的生存发展必须有一种归属感，这种归属感使人们认可自己属于某一群族。主要体现苗民渴望在群体中得到认可，并有自我选择爱与被爱的权利，形成一个能标志本族群象征的符号。芒哥这一“符号”的具体形式和形象确实经过了漫长的演变。在马斯洛需求层次理论基础上，我们可以认为当时苗民是在对自然崇拜中形成了芒哥的形象，在时代的不断发展和苗民需求下，人的力量逐渐增强，使得原先“神”的形象逐渐人化，并在人化的基础上又附着苗民对神灵的崇拜因素，对此芒哥在满足苗民归属与爱的需要层次上，当中国人在对天地、祖先的崇拜之中实现了对生命以及生生之道的强调时，神鬼崇拜就很自然的让位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中国家庭和宗族的精神基础，通过祭祀仪式，祖先就成为家庭延续和宗族团结的象征。形成的“神——人”的形象转变过程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰习俗。当然，无论芒哥是神还是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作为自己的归属。
最后，通过形成的归属感与相互爱的心理认同，产生了相互尊重的需要。这种尊重强调的是“自我价值的实现”，指一个人为了在某一领域中发挥自身潜力而成为自己想要成为的那种人，是个人抱负、理性得以实现的一种需要。以芒哥扮演者为例，被选定为芒哥的人必须是具有想成为芒哥的信念者，当然也并非谁都能扮芒哥，芒哥的扮演者还要经过挑选，“这个有着神灵意味的人便成为具有选择和被选择的权利”，是一种双向的互选形式。扮演者把能扮演芒哥视为一种神圣的责任，成为他本人的生存价值所在，是他实现自我价值的神圣形式。因为他被赋予了族群共同心理信仰，是来保佑族群、清除疾病等。以马斯洛需求层次理论独特视角分析，我们得出了芒哥崇拜所体现的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化内涵。芒哥坡会文化内涵是以芒哥崇拜为中心，以当地苗民在自然崇拜的基础上发生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相结合为主要特征的。
（二）芒哥坡会中体现的傩文化分析
芒哥坡会中体现了原始的傩文化。其一，芒哥具有原始傩文化的“驱疫赶鬼”的广泛意思。傩文化是我国古老的文化现象，在我国很多古籍中都有出现。《论语•乡党》曰：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”注：“孔曰：傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖，故朝服而立于庙之阼接。”②《吕氏春秋•季冬记》曰：“前岁一日，击鼓驱疫，谓之驱逐，亦曰傩。”《说文》解释为“行有节也，从人，难声”。段注“行有节度。按此字之本义也。其驱疫字本作难，自假借傩为驱疫字，而傩之本义废矣。”③由此可见，所谓傩是驱逐疫鬼。芒哥之发生很大程度上是处于人们“驱邪赶鬼”之意，从芒哥坡会中的一首祭词中就有体现：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鹅崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥请到我们的芦笙坪，进我们的芦笙堂。芒哥来驱邪赶鬼，芒哥到消恶除晦，芒哥来老者长寿，芒哥到少儿健康，芒哥来五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成药，我吐口水给狗，狗会打猎，我吐口水上石头，石头会长青苔，我吐口水上木栋，木栋会长香菌。我讲成就成，我讲是就是。④从祭词来看，芒哥是来“驱邪赶鬼”的，是来“消恶除晦”的，当地人民认为芒哥能祛除各种邪恶与污秽之物，使“老者长寿”“少儿健康”“五谷丰登”“六畜兴旺”。因此，芒哥坡会期间当地人民乐于接触芒哥，认为芒哥能给他们带来兴旺。由此说明芒哥带有“傩”的原始意义即驱疫赶鬼。
其二，从傩文化的发展阶段看，芒哥坡会具有傩文化发展过程中“傩乐时期”的阶段特征。柯琳的《傩文化刍论》中把傩文化的发展分为两个时期，即“傩乐时期（包括原始傩仪阶段和傩礼阶段）”和“傩戏时期（包括前期傩戏和现状傩戏）”。他认为“傩仪阶段”的活动是“一种原始巫术驱鬼术，即模似驱赶行为的再现，其过程只是表达一种强烈的情绪意识。相信通过驱赶可战胜疫病鬼邪，以保来日平安，纳吉兴旺”这一原始的功利目的，构成了原始傩仪的核心。芒哥坡会的确体现了这种原始的功利目的，这点在上文已有分析，可以说芒哥坡会已经具有傩文化原始而古朴的内涵。经过原始傩仪的发展阶段，随着社会发展，尤其是政治统治的需要，原始傩仪被纳入“礼”的范围。首先，在这个阶段傩出现了宫廷傩和乡人傩（即民间傩）的分化，但都有了不同程度的礼仪规范。其次这一阶段的特点还表现在“傩礼从原始的逐疫驱鬼内容加进诸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”从芒哥的形成来看，芒哥在发生之后得到了苗民的认可和信奉，发展到后来有组织的节日庆典，它在表现以及呈现方式上形成了具有约束和提倡的“礼仪”之风。芒哥坡会也是从普通的驱邪赶鬼，发展到后来对自然崇拜和祖先崇拜，内容随着社会的发展不断丰富。再则，傩乐已从最初驱鬼的意识逐渐成为歌舞为表现形式的祭祀歌舞艺术。这从单纯的扮芒哥到形成现在相对有体系的“芒哥舞”得到体现。
其三，芒哥坡会确实具有部分傩文化内涵，但并没有得到完整发展。一方面傩文化的发展过程大致可以分为“仪——礼——戏”的发展过程。傩文化发展到“傩戏时期”已不是最初的大傩活动，也不仅只是古风习俗，而是从歌舞祭祀中蜕变出来的戏剧性表演。其中音乐是这个阶段傩活动的主要表现形式。扮芒哥的整个形式，是先由芒哥从山上呼喊而下，围着芦笙柱转并伴着芦笙舞做摇摆动作，不时会触摸观看的群众。扮芒哥过程中没有固定音乐，没有如“傩坛”的固定祭祀场所，也没有固定的剧情。芒哥坡会没有向戏的形式发展，原因有二，一方面，从时间上看，傩戏时期大致发生于宋代。对比融水苗族的迁移历史，也约是在宋代陆续被驱赶从湘西和黔东的“五溪”地区迁入。在受到驱赶和压迫下文化的传承可能出现断流，在离开了本土土壤的滋养，已形成的原始傩文化意识没有得到继续发展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在对元宝山崇拜下产生的，具有原发性，这就说明融水芒哥坡会可能只是继承了原始的傩乐文化，在新的环境下产生的新的活动，由于文化“断层”而没有形成“戏”的形式。相对于“毛谷斯”等典型传统的傩事活动，芒哥坡会没有固定的音乐，人物谱系单一，只有“芒哥”，芒哥舞没有系统性等。
可以说，芒哥坡会体现的傩文化是具有原生性的，可以归结于傩文化的范畴，但是不具有傩文化的完整形式。
（三）芒哥坡会的文化价值及功能
根据前文所述的芒哥坡会所蕴含的信仰习俗，从芒哥坡会对人到对社会层面上的影响来看，我们可以总结出芒哥坡会文化价值及功能：（一）芒哥坡会是苗民情感沟通的纽带。通过芒哥坡会这一文化空间，青年人可以自由追求自己的爱情，老者可以叙旧谈天，各个群体都能在芒哥坡会中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡会体现的生态观念和信仰就是对参与者的教育内容，通过芒哥坡会的具体活动和人们的行动，总少不了人们的道德面貌，参与芒哥坡会的人都会自觉或不自觉的感受到其中的积极力量，从而使道德要求和善恶观念在人们品性中潜移默化。其次，芒哥坡会使本民族人民能熟悉自己的祖先所创造的历史文化。（三）娱乐功能。融水苗族地区特殊的地理条件造成的交通和文化的闭塞，决定了较少有先进的精神文化能进入，芒哥坡会也就担当了满足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同时，也是在为参与者提供一个娱乐的场所和形式。通过芒哥活动，也能起到娱乐的目的。
（四）芒哥坡会是增强民族认同与凝聚
力的桥梁。苗民们情感的沟通是芒哥坡会增强民族认同和凝聚力功能形成的前提。风雨飘摇的融水苗民在自然与社会的威胁下形成了芒哥崇拜，芒哥是他们自我保护的勇敢见证，是他们反抗精神的折射，对芒哥能庇佑他们驱邪除疫深信不疑，并成为在种族间的一种普遍信仰。祈福平安、五谷丰登的原始愿望是融水苗族人民信仰习俗形成的主要原因与表征内容，由此形成了一股强烈的民族认同感和凝聚力。
二、结语
石顶山又名“石鼎山”，因山顶有一巨石似钟鼎而得名，石顶山，山高谷深，常年气温较低，冬季寒冷，是合江苗族的集居区。因特殊的地理环境和气候因素，生活在这里的苗族同胞通过饮酒促进身体发热从而御寒、舒经活血、焕发精神。此外，由于苗族同胞热情好客的性格，酒也就成了他们过节、喜日祝贺、好友相聚、欢庆丰收等必不可少的助兴饮品。合江五通苗族饮酒几乎全是自酿自饮，家家户户都能酿制各种酒，如“米酒”、“玉米酒”、“高粱酒”、“红苕酒”等。“米酒”，也就是用糯米发酵而成的原汁水酒，含糖量高，酒精浓度低，不易醉人，喜爱饮者会觉得香甜可口，是苗族同胞解除疲劳、清心提神的最佳饮料，他们常常将米酒作为用餐时的一种饮料，除小孩外，喝上几碗也不会醉倒。这种米酒，除了自家饮用外，苗族同胞在家有来客时以酒招待客人，以表示欢迎之情。除“米酒”外，苗族同胞在生产实践中，探索和掌握了用多种原料酿制酒的技术，主要用粮食生产的酒包括“高粱酒”、“玉米酒”、“红苕酒”等。
二、合江五通石顶山苗族酒具的使用
酒是一种特殊的液体，当苗族同胞有了液体的酒，为了要饮用它，就必须有一种载体、容器用来饮酒。由于苗族同胞酿酒和饮酒历史悠久，饮酒器具纷繁复杂，形成了一部白酒器具历史，展现着丰富多彩的酒文化。受生产力水平的限制，在不同的历史时期所采用的酒具具有明显的时代特色。因此，在历史的早期苗族同胞在盛酒时主要用牛羊角制品、木制品、陶制品、竹编制品以及葫芦制品等，而在饮酒时器具有牛角、羊角、陶坛、陶罐、竹筒、竹制过滤酒槽、木碗、葫芦、土烧料杯等。随着社会的发展，苗族同胞采用的酒具也与时俱进，开始采用如玻璃杯之类现代文明特色的酒具。
三、合江五通石顶山苗族饮酒的各种称谓
苗族同胞喜爱饮酒，在不同的节日、场合有着不同的称呼。如“拦路酒”、“进门酒”、“嫁别酒”、“迎客酒”、“送客酒”、“双杯酒”、“交杯酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、正堂酒”、“清明酒”、“月半酒”、“年饭酒”、“引客酒”、“恭维酒”、“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“夫妻和睦酒”、“灯杆酒”、“卷门酒”等等。而其中的“拦路酒”最具特色，是苗族酒文化的重要组成部分，是苗族欢迎贵宾的隆重仪式。每当远方的亲朋好友到访，即安排盛装苗族男女到村头寨口、设卡列队、夹道欢迎，吹苼击鼓、载歌载舞、坛装美酒、牛角为杯，拦路劝酒，体现苗族同胞热情与好客。
四、合江五通石顶山苗族酒礼苗族同胞的生活离不开酒
在生活中，他们用美酒盛情款待远方来的客人，把客人作为亲朋好友来看待，是苗族同胞至情至义的本性体现，就成了一种表达感情的手段，相应的也有很多的酒礼。
（一）拦路酒礼
苗族同胞秉性豪爽，热情好客，酒在他们的心目中是接待亲朋的佳品。若有贵客进寨，苗族同胞则伴随着芦笙舞曲分排站于路旁，按苗家礼俗喝“拦路酒”。不过不善饮酒的客人也不必担心，对于进寨的客人饮酒的数量并无明确规定，随着时代的发展，苗族同胞待客的习俗也开始渐渐的发生着变化，进寨的客人愿意喝多少酒就喝多少，若客人能一饮而尽当然最好。若不能，主人虽然好客，但绝不会强人所难，这并不会影响主客之间的感情。对于不能喝酒的客人，当热情的苗族同胞递上“拦路酒”时也须意向性喝一点，不可置之不理，否则苗族同胞会误以为客人瞧不起他们。因为对于主人来说，即使遇到客人不喝酒，也要多少倒点酒敬客人以表示对客人的尊敬。
（二）交际饮酒礼
俗酒礼即饮酒的礼节，使饮酒成为一种庄重的活动、一种仪式，这种礼节使饮酒成为文明进程或文化氛围的一部分。我国古代在酒宴饮酒上，主人要向客人敬酒叫酬，客人要回敬主人叫酢，敬酒时还有说上几句敬酒辞。客人之间相互也可敬酒叫旅酬。有时还要依次向人敬酒叫行酒。敬酒时，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，也就是起立。普通敬酒以三杯为度。而苗族同胞在历史长河的发展中，这样的酒礼部分沿袭了下来，同时也有了些变化。在宴席过程中，苗族同胞的敬酒方式也颇为特别。宴席之前先敬酒然后再吃饭，客人离开还要请客人喝一杯。座位要安排长辈或领导坐上方，敬酒先敬长辈、领导或客人，客人接受敬酒时只能“动口不动手”，客人回敬没有特殊的规矩；但是，在此过程中其他族同胞不能称呼苗族同胞为“苗子”。
（三）婚嫁丧葬酒礼
婚嫁是人生中的喜事、大事，当然要以酒助兴，表情达意。于是苗族同胞民间便生出许多土色土香的酒俗来。在合江五通石顶山这个充满灵气的地方，苗族同胞的婚嫁酒礼包括“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“转转酒”、“夫妻和睦酒”等。与婚嫁的喜气洋洋截然不同，丧葬是凄凄凉凉的，所以前者叫红事，后者称为白事。丧葬虽为白事，但它同样离不开酒，在苗族同胞间流传着一些丧葬时的酒俗，成为我国丰富多彩的酒文化中的重要组成部分。丧葬酒俗名目繁多，主要的包括“进门酒”、“请魂酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、“正堂酒”、“叫饭酒”等。
五、合江五通石顶山苗族酒歌
苗族是中国55个少数民族中人口较多的民族之一，现有900余万人，主要分布在贵州、云南、湖南、广西、四川、湖北、重庆、海南等省市区。此外，还有200多万人的苗族分布在国外，主要居住在东南亚的越南、泰国、老挝、缅甸和西方国家中的美国、法国、德国、加拿大、澳大利亚等国家。苗族由于分布面广、方言土语差别大、服饰类型多。因而在民间传统医药中的文化建构既有菌民族的同一性，也有在区域分布中不同支系苗族的医药文化特长偏向不一等现象。有鉴于此，我们就国内外苗族传统医药从技术技艺层面到精神层面的文化建构在认知过程中先作一个简要的梳理，然后结合田野考察从人类学视角试谈我们的一些理解和认识。
一、苗族民间传统医药从技术层面到精神层面研究的双重发展
对苗族民间传统医药的研究起步最早的是中国，东南亚和西方国家对苗族这一领域的关注在现有文字的文献中上溯到20世纪80年代末才偶有见到。在类似的研究中，重点从认知的角度去说明苗族医药的功效、使用方法及医用特点的如著作类有陆科闵著<苗族药物集>(专著)，欧志安著《湘西苗药汇编》、《湘西苗医史考》，陈德嫒、罗廷华、张厚权共同主编《苗族医药学》，包骏、冉懋雄主编《贵州苗族医药研究与开发》、《中国苗药彩色图谱》，邱德文、杜江等主编《中华本草•苗药卷》，唐海华《苗族药物学》，滕建甲、黄爱群《苗家实用药方》，祝均辉主编《风湿病苗药本草荟萃》等；论文类有田振华《苗药功效分类的探讨：》，严一锋等《苗药加牵引治疗腰椎间盘突出症》，王友《苗药苦参的临床新用》，麻福昌《浅谈苗药针角灸》，杨汉梅《苗药熏蒸治“末病”》，彭继铁、周德忠《苗族药“乙肝散”治疗乙型肝炎320例小结：}，张东海、田华咏等《苗医骨伤科史略》，郑曙光等《中苗医熏蒸疗法述略>，文明昌等《苗族医药治疗牛皮癣188例临床观察：》，杜江<苗医用药的基本规律》，龙金光{：雷公山苗药治疗白内障》，张继德<苗药雪冬花合剂治疗类风湿性关节炎125例临床观察>，张厚良<贵州苗药研究与开发战略》等等。从文化的层面去建构苗族传统医药理论体系的成果中著作类有雷安平等主编《苗族生成哲学研究：》，陆科闵<苗族医学>，杜江等<中国苗医药>，杜江、张景梅等主编<苗医基础>，胡成刚《苗药资源学)，田兴秀<苗族医药学>，杜江、田华咏、张景梅主编<苗族医药发展史>，田兴秀<三本论》，滕建甲《苗家养生秘录》，彭再生、祝均辉主编《湖北苗药》等；论文和专题调查报告有马太江《川黔滇邻区苗族医药文化探析》，冉懋雄等《略论贵州苗族医药的发展历程与医理方药特色》。唐海华《论苗药学九大特色》，吴元黔《苗族医药学发展简史述略》，麻勇斌《论苗族医药基础理论研究的缺陷》，万昌发《论贵州苗族医药》，唐永江《苗医学体系研究》，冉懋雄《苗族族源与苗族医药溯源探讨》，龙光桥《苗族医药文化遗产保护与利用的体制》，麻勇恒《苗族生命意识衍生的医药逻辑诠释——以湘西方言苗族为例》，修洼倒《美国苗族巫师和草药的传统用法》、老挝传统治病药方(Tshuajkhumob))等等。上述这些研究成果中，许多研究者不仅对苗族民间传统医药在技术层面上有一个较为系统的梳理，而且从具体的技艺中也归纳出苗族在这一领域里通过长期实践而建构起来的理论体系。如《苗族医药学》除了在药物上对各地苗族所使用的植物药、动物药和矿物药的使用特点以及单验方等情况等进行详细的介绍外，还对苗族医药形成的历史与源流、医理与症治等作了详细的概括和归纳。此外，《贵州苗族医药研究与开发》、《苗族药物学》等既有苗族的传统医药理论的建构。又有对药物认知技能的分类介绍。
二、苗族医药从传统技能的文化叠加到苗族医药学的理论建构过程
在苗族的传统认识观念中。“医”和“药”是两个互为依存的整体，二者是相辅相成的。无论是中国，还是定居在越南、泰国和老挝等国家的苗族都普遍认为，“医药医药，离医药无本，离药医无根。”“医”和“药”在各方言区的苗语中属于动词和名词的两个不同语法词性的词。“医”在西部方言苗语(又称川黔滇方言苗语)中称为kot，如说“他去贵阳治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“药”在西部方言苗语中称为guab。如说“你吃药吗?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗语黔东方言区。“医”称为diot，如说“去找药来医治”monglqabjabloldiot；称“药”为jab。如说“这个药好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“医治”在湘西方言苗语中称为chot，如“医病”在这里的苗语中说chotmongb，“他去吉首医(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的药可以医治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“药”这个词在湘西方言苗语中称为nggab，如“我们家里种植的草药很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用这个药去医治你的病很适合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社会生活中，从医药文化的结构上讲，既需要“医药一体”、“医护一体”、“医养一体”，同时也需要“防养一家(即指预防和食物疗养)”、“医巫一家”、“医护一家”、“医武一家”，这三个“一体”与四个“一家”是苗族传统医药文化核心价值体系建构中的技术基础。事实上，无论是“一体”还是“一家”，都彼此存在着对这些传统技能文化的叠加现象。
如果我们以一种技能文化(指治疗一种单一病症的本领)来界定每个苗族民间医药师对传统医药文化的理解，“医、巫、武、技、疗、养”兼通是他(她)们既有医治一种疾病的专长，同时还兼顾懂得其它病症医疗方法的重要技能基础。在我们接触过的苗族医药师中，从他们所治愈的各种病例里可以看出他们每个人都是集各种苗医技能文化于一体的“多面手”。如贵州省黔东南州的苗医龙道元在短短的几年时间里就用苗药治愈多种癌症患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宫癌5例、骨癌5例、食道癌5例、肠癌5例、脑癌4例、鼻癌3例、阴道癌1例、白血病4例…(P．”；在贵州省贵阳市开设济众诊所的苗族民间药医吕世祥至今坚持行医50多年，他个人熟知使用的草药有3000多种、单验方2000多个，经过他治愈的各种疑难杂症重病患者达上万人，据这位70多岁的苗族老医师不完全统计，他先后仅以苗药治愈的各种病症中，有白血病17例、肺癌170例、各种肿瘤300多例、红斑狼疮12例、皮肌炎3例、类风湿500多例、母猪疯60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、缓解中风偏瘫1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育症200多例、肾病综合症100多例等【2j。也就是说，他们中的大多数人都是具有一专多能的超强本领。
随着现代科学技术的不断发展，“医巫一家”这种现象虽然已经越来越少，但这种精神疗法在苗族聚居区依然随处可见，从人类学的角度讲．巫祀疗法更能体现苗族社会中群体性的人文关怀。比如在老挝、越南、泰国以及移居美国的苗族中，每当人的身体状况不佳．都要请巫师到家里来做UaNees(译意为“敬家神驱恶鬼”)仪式，然后杀猪宰羊，让其精神获得鼓舞，通过饮食调节、环境疗养等多种方式使其得到慢慢的康复。又如，在贵州都柳江和清水江上游的苗族村寨，当16岁以下的少年儿童身体不佳时，同样要举行AitWukyis(译意为“敬娘娘神”)的仪式，而对于身体不佳的成年人，则要举行的是JenlNzes(译意为“栽生命树”)的仪式等等。用苗族人对这～问题的理解，即所谓的“神药两解”。值得注意的是，苗族的这种“神药两解”文化建构方式，我们从早期的汉文献史籍中均可找到相关的记载。如西汉刘向在《世说新语》的《说苑辨物》中称：“吾闻古之为医者日苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳5诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故。”近人刘镜如在《中医史话》里解释说，“苗父”就是“苗黎族的巫师”，也就是当今各种苗族传说中的“苗药师”。从上述这些实例中充分说明，苗族对药物知识的认知和医疗技艺的文化形成都是一个经过长期积累和技能性文化叠加的建构过程。
三、生存环境的适应性对苗族传统病患观念的影响及医药文化体系的建构
苗族有许多不同的支系。尽管苗族的支系多，分布面广，但在自称上则有着相同的同源读音Hmong，而且在苗语古音构拟中均有着相同的词汇来源。语言结构的一致性决定了苗族传统文化的同一性。由此，我们在不同地区的田野调查中，既看到了生存环境的适应性因苗族传统文化的相同而在总体观念体系建构中的相似性。同时也因每个支系苗族的社会历史过程不同，在文化进化发展中出现了多线性的适应发展方式。具体而言，各个支系苗族对人与自然的关系的理解都是一致的。在苗族看来，人与自然中各种有生物和无生物之间是平等的关系。如从东南亚移居美国的苗族至今还保留着这样的文化观念，“由于人与大自然必须达成平衡才能共处。苗族认为，疾病就是这种关系的不正常所致。风湿病便是一个典型的例子。其症状是关节和身上疼痛。苗族人常把这种病与天气暖和及多雨潮湿的到来联系起来。如发烧、感冒、流鼻涕和咳嗽归因于人与大自然关系的改变。”【副与此相同的是，我们到贵州省从江县岜沙苗族做人类学田野观察时同样发现，“在岜沙苗族的社会生活中，对15岁以下身体健康程度较差的未成年儿童，当地人都有将此幼子拜祭树神的习俗。人拜祭树，是人把树看成是人的父母一样，对子女进行关爱，将树与人进行平等对待，其行为对人起到了抚慰作用，目的是让树神永远守护着这个孩子，像父母一样关心自己的子女。人与神的关系和神与神的关系，它代表着人间的辈份、人间的性别等都有了赋予【4j。”这种“赋予”关系就是苗族传统文化中所指的人与自然的平等关系。
从苗族纷繁复杂的支系差异中我们看到：由于社会历史过程的不同，每个支系苗族对所处环境的适应方式也存在着一定的差异，而这种适应性差异必然又导致每个支系苗族对病患观念的形成以及医药文化的区域性建构都有着直接的影响。我们知道，任何民族或同一民族的不同支系对所处环境的适应，通常是既有生物性适应的一面，同时又有社会性适应的一面。我们在这里所说的社会历史过程不同而导致苗族支系的适应性差异，同样指的是每个支系苗族在其漫长的历史发展过程中，同时兼具着生物性适应和社会性适应的两个方面，也就是说，是这两种适应的统一体。如居住在贵州省惠水县和平塘县交界一带高原台地上的惠水次方言区苗族，由于这里海拔高、气温低，长期生活在这里的苗族因高寒缺氧等容易导致贫血等各种病症出现，但这一特殊的地理环境却让当地苗族在野生稻中培育出了一种古老的稻种——黑糯稻。通过饮食疗养直接弥补了因地理环境带来的生理调节失衡问题。据清朝时期的惠水县地方文献古籍《定番州志》称，当地苗族生产这种具有“药谷”之效的黑糯米一直是历代地方官府向朝廷进贡的重要贡品，因而还有“贡米”之称。由于黑糯米可以入药治疗疾病，“能补血益气，补脑健肾”，“产妇食用则有收宫健身之功效”，而且这种黑糯米的“黑色素，对心肌缺氧有保护作用，能降低血脂，有保护心血管等的作用”。“黑糯米的营养价值和药用价值，已为营养界和医学界所确认。”[51(P．SS-s7)为此，黑糯米在苗族中不仅具有“药米”的美誉，而且还是每个家庭中不可缺少的粮食补充。从这里我们看出，这是惠水次方言苗族支系的生物性适应的结果。这支苗族与布依族交错而居，当地布依族有嗜好吃狗肉的习俗，但苗族认为“狗肉容易上火攻心”，通常应当尽量避免少吃，因而在该支系苗族中就有“狗肉不能入席”、“养狗不是为了吃肉”等与狗有关的口头谚语。但在与布依族的交往中。对他们的民族习惯却依然予以尊重。这种文化现象就是我们在这里所说的社会性适应。每个支系的苗族就是通过类似的生存环境适应在经过长期的经验积累后形成自己独特的患病观念，并由此而建构出相应的医药文化体系。
四、余论：科技发展与苗族传统医药文化的关系在各个支系的苗族看来，患病的来源有很多种。有外在的自然因素，也有内在的心理因素。如不可抗拒的刀伤、枪伤和外力作用下的跌打损伤等属于自然因素导致的病症。在苗医苗药中则依据伤势实行“内治”、“外治”或“内治与外治相结合”等方法来帮助患者进行治疗；而对于头痛、身体无故发热、心肺疼痛等等，通常认为这些症状是心理因素导致的患病，然后通过“望诊(分望形态、神志、面色、眼球、发眉睫毫四毛、耳廓、口舌、鼻、指纹、指甲、手掌、大小便、病兆等)”、“闻【听】诊(听患者声音、闻病人的身体气味)”、“问诊(问病人发病的时间、问冷热、问头痛、问胸痛、问腹痛、问腰背痛、问关节痛、问出汗)”、“拿脉(在手腕或脚腕部位分别拿大脉、小脉、快脉、慢脉、深脉、浅脉等六种脉象)”等一系列诊断，最后才使用药物，使其“按病下药处方定，对症下药得安宁。”【6】‘P’13‘18’这些规范性技能是经过多种技巧性实践后长期积累和叠加而成的民族性乡土知识。在这里值得我们注意的是，如此技术性的积累与叠加既有对外来文化的吸收与重构，也有自身文化的量化积累与飞跃。莱斯利•怀特在《能量与文化进化》中认为，“文化整体的功能发挥依赖或取决于可资利用的能量和将其付诸使用的方式。”而使能量利用逐步获得提高的是技术系统、社会系统和思想意识系统(也可称为哲学层面系统)属于自下而上的三个文化层面r7】(P．353-354)。苗族从技术层面到精神层面去建构自己的本民族传统文化体系时，乡土知识作为一个基本的初级文化层面在经过社会系统和思想意识系统的“能量”去使其实现自身的核心价值定位。而就人类文化与科学技术的关系而言，人类通过文化来获取科学技术的进步，然后又充分地使用科学技术去推动人类文化的进化与发展。这正如丁长青教授所说的：“技术是人的手段，而人则是大自然自我意识、自我发展的手段。”
收稿日期：2006－04－19。
[作者]邓红雷(1954―)，女，生于武汉，中南民族大学教授，主要研究方向为中国哲学史。
A Universal Inquiry of Miaozhai
――A Comment on “Philosophical and Societal Ideology History of Chinese Miao Nationality " DENG Hong-lei
(South-Central University for Nationalities, Wuhan， Hubei430074, China)
中国是一个多民族国家，其哲学传统“和而不同”便折射了这一客观现实。然而，长期以来，学界对中国哲学史的研究基本上都局限于汉民族的范围。近年来，学者（尤其是少数民族学者）热烈地讨论着大传统与小传统关系的话题，似表达了愈来愈强烈的超越与扩展其研究视域之要求。石朝江、石莉合著的《中国苗族哲学社会思想史》一书（以下简称石著），对此作了十分有价值的探索与回应：苗族人民世世代代所创造的“苗族思维”与“民俗哲学”，以其鲜明的苗族文化的特色与方式，诠释并展现了中华民族哲学思维“多元一体”的魅力，证明了主流文化是由众多支流文化汇集而成的。
在漫长的发展过程中，苗族人民从所生活的自然环境出发，总结与概括出丰富多彩的生存哲学与生活智慧，从而形成了“苗式”哲学思维传统。然而，由于苗族又是一个没有自己文字的民族，这些丰富的文化资源基本上是靠口传面授的方式流传下来的，如果不给予及时地收集整理即抢救，很可能在不久的将来被后人淡忘而销声匿迹。所以，将这些散见的、大量的口传资料清理出来，给予哲学社会思想史的扒梳、筛选、分类与提炼升华，最终形成30余万字的专著，是一项艰辛沉重却深远伟大的工程，它不仅具有填补空白的价值，而且为今后苗族问题研究提供了系统化、理论化的思想资料与独特视域。正是在此意义上，笔者认为，石著堪称苗族哲学社会思想史的“百科全书”，应当受到学界的关注与好评。
此外，石著以丰富的资料所展示的苗族哲学社会思想史的独特魅力，也是令人耳目一新的。哲学始于惊奇，任何一个民族的哲学思维之萌芽均源自一种对宇宙的追问：世界是由什么构成的？世界是运动的还是静止的？运动或静止的原因、方式何在？这种关于人生活其中的世界之奥秘的探究而形成
ρ思维的路径对任何一个民族而言均是普适的。然而，由于每一个民族所生活的社会历史背景的不同孕育出的便是不同的民族风俗习惯、生产生活模式及文化传统，因此，对哲学的普适问题，不同民族便有不同的解读。苗族的哲学思维在解答世界的起源及发展这一普适问题时，就采取了一种独树一帜的表达方式。据石著介绍，在苗族的史诗、传说、故事、寓言、格言、谚语，甚至歌舞中，苗人先民都认为，世界是由元气构成的，“天地万物产生以前，整个宇宙只是一片片、一团团云和气似的东西，然后由云和雾或气才化生出天地万物。”[1] 这一认识与汉民族的元气论是相同相通的。但是，在怎样演变与发展的途径上，苗族的哲学思维则展示出另一番鲜活的景象。苗民认为，最初的世界是由云或气不断运动变化而形成的，运动的具体形式表现为“云来哐呀哐，雾来抱呀抱，”“混沌一团气，滚滚翻热浪”。这里，“云哐”，“雾抱”是拟人化的描写，形象地表述了“云”或“气”不仅客观存在，而且具有运动变化和相互作用，正是云哐雾抱，混沌不清的气状物质才不断稀散凝聚，最终产生出“科啼”、“乐啼”的巨鸟和形成了“白泥”的天、“黑泥”的地。 [2] 人和万物的产生则经历了由“云气”生出枫木变为蝴蝶妈妈，再从蝴蝶妈妈所生的12个蛋孵化出来的过程。这个生化模式既揭示了生命进化从无到有、从无机物到有机物，从低级到高级的共性，又展示了作为蚩尤崇拜的“九黎”“三苗”“荆蛮”的后人敬畏“枫神”即蚩尤的民族风情。更加奇妙的是苗民对天人关系的苗族化的解释与表达。苗人先民认为，天和地最初是粘连在一起的，后来，好汉剖帕用一把斧子将其砍开，又由府方老人把天顶上去，把地踩下来，这样，天才升上去，地才降下来。由于天长垮，地长崩，于是人们便从遥远的东方运来金银，炼成十二根金银柱顶天立地，从此，天地人才和谐共处了。由于这一天人关系理论是从琅琅上口的诗歌、故事中抽象出来的，它“不仅仅把‘天’当成不以人的意志为转移的物质自然，而且充分肯定了人在自然中的能动作用，并通过幻想形式唱出了苗族祖先征服自然的颂歌。” [3] 因此非常直朴生动。最令笔者欣赏的是，石著对苗民生存哲学之“三位一体”和“一分为三”理论的概述。按照石著的概述，所谓“三位一体”“一分为三”理论是指，宇宙万物是由各薄港搜（物质基础）、搜媚若（能量）和玛汝务翠（良好的结构）三大要素相互作用而形成的，事物主于能量，基于物质，宣于良好结构。一切事务都必须通过三大要素的相资、相制、相征或相奇的关系而生成变化，其生成结局为“生成难全”、“生成胜负”和“生成增多变好”。显然，这一理论在表述上是完全不同于其他民族而独具“苗式”风格的。可见，石著对哲学普适问题的苗族化精彩概述与解答，为我们描绘了一道中国哲学苗族化的美丽风景。再次，石著篇幅宏大，涉猎广泛，由此体现出作者的“勤奋、执着与追求”，也“令人佩服” [4] 。全书既始终围绕苗族哲学思维这一主题，又分别从“苗族哲学思维”、“苗族重要的哲学文献”、“苗族宗教哲学思想”、“苗族社会伦理思想”、“苗族文学中的哲学社会思想”、“苗族科学技术的哲学意义”、“苗族军事哲学思想”，以及“苗族文人的哲学社会思维”章节予以展开，仅调查搜集有关苗族古今资料就达1000万字之多，可谓花了大气力，下了大功夫。读完石著，我不禁被石著所描述的苗族文化所深深吸引，并随之浮想联翩。我想，作为苗族学者的作者竭尽全力将本民族灿烂的民族文化资源展现并推介于世人面前，无非是想以“殊途”与“百虑”的方式为学界提供一种中国哲学社会思想史苗族化的全新视野，以此搭建一座让中国乃至世界了解苗族的“桥梁”。我们何不借此“桥梁”去走进苗寨，去观赏这朵盛开在中国哲学大花园中的绚丽花朵，以体悟石著作者对“和而不同”文化理想之独特的终极关怀呢？
关键词：苗族；银头饰；历史意蕴；影响
中图分类号：J526 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）11-0173-01
一、银头饰的文化及宗教意义
苗族银头饰最基本的功能无疑是满足人们对于美的追求和对自身的展示，人们通过各种各样的样式、造型来装扮自己，凸显自己。苗族银头饰的风格独特，其银质饰件和头帕相得益彰，其中银簪的位置、银梳的方向、银帕的系法……各种银饰配件的佩戴都有严格的规定，一般都是由母亲为女儿一一佩戴。
苗族银饰反应出了苗族人民的审美观、价值观。苗族银饰的三大基本的艺术特征即大、多、重。这三点我可以清楚的从苗族银饰中观察到：在苗族银头饰的银角中不乏几乎有佩戴者身高一半的大银角，高者可达0.8米，最宽者可达1米，重约1公斤，让人不得不感叹苗族人民奇特的审美观。
除了炫富心理之外，苗族银饰还包含了大量的宗教元素，作为意识系统的物化符号而存在，表现了苗族人民对图腾的崇拜和精神上的追求。
如湘西苗族在“接龙”庆典活动中佩戴的名为“接龙帽”的银冠，其形状类似于古装戏中的凤冠；牛角形银饰被人们当做吉祥富贵的象征而推崇；银饰上的吊花多为三角形的枫叶纹，只因苗族认为除天地外，枫树是先祖之祖。
苗族银头饰在样式、图案纹样设计、各种装饰的组合上都有很高的文化品位。在人与人的交往中，苗族人常常将银质饰品作为礼品送给客人，这里的银饰与藏族的哈达一样珍贵。其银饰的洁白、纯净、细腻和坚硬的质地，都是苗族民族精神的实体化象征。但是，由于苗族银饰长久以来都是在苗族地区流传，其银饰锻打技术一般是在家庭内部传承，因而难以得到更好的传扬。
二、苗族银头饰在苗族历史上的意义和作用
（一）银头饰的象征意义
“银”对苗族人民而言象征着崇高、纯洁和光明，可以帮助他们趋避邪恶，在宗教上有着极高的地位。
而某些银头饰在苗族的巫蛊祭祀中也是必不可少的装饰品，在苗族人民心中有着独特的地位。
有这样一种对苗族人佩戴银头饰的起源的看法——苗族流行巫蛊之术，在巫蛊中有一种是以头发作为材料，摄走人的灵魂，致人以死命。因此，崇信巫蛊的苗族人费尽各种心思的制造各种银头饰，以此来保护自己的头发，防止自己的头发成为制蛊的材料，其银头饰的佩戴是有部分出于一种自我安慰的心理。
（二）银头饰于婚俗的作用
除了巫蛊之术，银头饰在苗族人的日常生活中也有着很大的作用。
我们还可以根据苗族银头饰来区分苗族人的性别、年龄以及是否婚配，在许多苗族的支系中，苗族女性按照不同的人生阶段分别有三类发式：童年、青春期、婚后，同样，已婚和未婚女子的头饰也有着明显的区别，如在岜沙支系，少女以白鸡羽为装饰，已婚妇女则挽发髻插银梳、银钗等。这对维护支系内部正常有序的婚恋生活具有积极的作用。但是在不同支系中，作为区别的银头饰设计也各不相同，苗族头饰的多样性使我们迄今很难找到一个完全准确而通用的标准来进行辨别。
此外，苗族人在不同的节日还会穿着相应的服装，佩戴特殊的银头饰，这时的银头饰不仅仅代表着人们的审美观，它还是一个民族文化、习俗的要求和精神寄托，如银帽、银冠、插有银扇的银角都是苗族女性重要的头饰，是苗族姑娘在出嫁和节日盛装打扮时才使用。
苗族银头饰与其他的民族艺术如服饰和剪纸艺术相比，也更具有稳定性和保值功能，除了这些物质上的因素，银头饰的深层次内容是精神的、审美的、心理的、情感的、观念的、意志的，这些银饰的佩戴、使用方式都深深植根苗族人的心中，所有人都自动的遵守和维系这种风俗习惯，对自己民族传统的审美观有着一种发自内心的认同感和自豪感。
在经历了漫长的历史演变后，苗族银头饰经历了形式上的改变和文化上的进化。其形态上的转变在此不做详述。苗族银头饰在文化上的意义却是越来越复杂而浓厚，其象征意义远远大于了它作为头饰的装饰意蕴。时间的历练使它增加了民族凝聚力，成为了民族文化的一个代表，是苗族文化的符号和象征，此外，由于苗族是一个没有本土文字的民族，银头饰作为一个民族的文明载体的职责性加强了。我们只有悉心的保护好现存的苗族银头饰文化遗产，才能使这个曾经如此璀璨的文化不至于没落，使苗族银头饰充分的发挥出它的魅力和光彩。
参考文献：
[1]杨正文.苗族服饰文化.贵州人民出版社，1988年版.
[2]唐绪祥.银饰珍赏志.广西美术出版社，2006年版.
[3]伍秀珍.苗族文化论从.湖南大学出版社，1989年版.
关键词：苗族；东方夷人；中华民族；重要源头
K281
梁启超先生在《中国历史研究法》中说：“中国于各种学问中，惟史学为最发达；史学在世界各国中，惟中国为最发达。”[1]具有“法兰西思想之父”之称的伏尔泰在《道德论》中说：“作为一个哲学家，如果你想知道地球上发生了什么事情，你得先把眼睛转向东方――那是一切艺术的摇篮，西方的一切都应归功于它。”[2]法国牧师萨维纳在他出版的中外第一部《苗族史》中也说了一句大实话：“当整个西欧还处在原始状态的时候，中国人在4000年前就已经开始书写自己的历史了。”[3]P148这说明，在漫长的历史长河中，东方文明是先于西方文明的。
中国是人类重要的发祥地之一，又是一个有着辉煌文明的古老国度。中国历史文献纵贯数千年，极为繁富，浩如烟海，为世界上任何一个国家所不能媲美。尤其是先秦典籍记录了中国文化发展的内在基因，勾勒了中华文明滥觞的历史轨迹。
苗族是中国最古老的土著居民之一。中国自有文字以来就有关于苗族的记载。中国史籍将约7000年前古苗人称之为“东方夷人”或“伏羲太嗥部族”，炎黄时代称“九黎部落”，尧舜禹时期称“三苗”或“苗民”，夏商周时期称“蛮”或“南蛮”，秦汉以后称为“武陵蛮”、“五溪蛮”。虽然各历史时期称呼不同，但称呼的对象都是苗人。中国史籍对苗人的记载连绵不断，一脉相承。
“上古历史，虽多懵昧难考，然周、秦以来之书，推究上古社会之状况，亦往往有端绪可寻。盖自草昧社会进而至于开明，其中阶段甚多，必经若干年岁之蜕化，始渐即于完成。而后来社会之语言、文字、思想、制度，亦必仍有前此之迹象，蝉联寓伏于其中。由后推前，不难见其经过之迹也。”“太古之世，无所谓政治，亦无所谓君主，各分部落，不相统一。剥林木以为兵，用水火以胜敌，强陵弱，大吞小。不知经历若干之岁月，始就由众部而集中为大群。”[4]P16柳诒徵在《中国文化史》中如是说。
上古时期，在我国东北部平原地带，就“始就由众部而集中为大群”，中国史籍将这个“大群”称之为“东方夷人”，或“伏羲太嗥部族”。上古“东方夷人”是中国史籍记载最早的部落群团，群团的酋长或首领称伏羲或太嗥（太昊）。这个最早的部落群团早于“炎黄”、“九黎”2000多年，群团中就包含有苗族最早的祖先。
根据中国文献的记载与传说，伏羲之前有氏开天辟地、燧人氏钻木取火、有巢氏上树栖居。、燧人、有巢，是否确有其人，由于年代久远，已经难以考证了。可距今7000年前的伏羲氏，应该说确有其人。《尚书》记载说：“古者伏牺氏之天下王也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”《世经》也记载说：“炮牺氏继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。”中国有文字记载最早的人文始祖是伏羲。伏羲的名号，古籍中有许多种写法，除“伏羲”外，又称伏牺、炮牺、太昊、太嗥、春皇、木皇等等。
苗族是上古苗人的后裔，其先民“东方夷人”曾开发了东亚平原，开始了中华文明的一系列创造发明；蚩尤九黎又驰骋中原，与华夏族鼎足抗衡，留下了辉煌的记载。凭籍丰富的文献史料记载，在范文澜、郭沫若、翦伯赞、白寿彝等为代表的史学大家的《中国通史》系列中，在王桐龄、夏曾佑、林惠祥等为代表的《中国民族史》系列中，以及在蒙文通、闻一多、柳诒徵、芮逸夫、马少侨、何光岳、侯哲安、石启贵、杨绍先、梁聚伍等的重要著作中，都有关于苗族早期历史文化的研究与考证。
范文澜在《中国通史》中说：“居住在东方的人统被称为‘夷族’。太嗥是其中一族的著名酋长。太嗥姓风，神话里说他人头蛇身（一说龙身），可能是以蛇（或龙）为图腾的一族……相传伏牺画八卦。按伏牺与太嗥向来被当作一个人的名号，事实上伏牺是指远古开始有畜牧业的一个时代，太嗥可能实有其人。如果八卦确是一种记事符号的话，按照传说，当是出于太嗥或太嗥族。”[5]
郭沫若在《中国史稿》则说：“太嗥，号伏羲氏……稍后的记载中说，从黄河下游到江淮流域是东夷和淮夷活动的地方，共有九部：畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷，合称‘九夷’。传说太嗥是风姓，应同九夷中的风夷有更直接的关系。风夷在夷人氏族部落中居于首要地位，因而太嗥又是所有夷人想象中的祖先。”[6]P111
夏曾佑在《中国古代史》中说：“古时黎族散处江湖间，先于吾族不知几何年。其后吾族顺黄河流域而至，如此者又不知几年。至黄帝时，民族竞争之祸乃不能不起，遂有黄帝、蚩尤之战事。”[7]P13
萨维纳在《苗族史》中根据我国典籍《通鉴纲目》和《竹书纪年》所列的纪年表，认为从伏羲时代（公元前4477年）到桀灭（公元前1818年）这段时期，“已经足够向我们显示，苗族祖先在东亚早期历史上留下了痕迹。”他还进一步指出：“他们（苗族）的历史比汉人的史书记载还要古老。”[3]P147
从上述史学大师的论述中可以看出，苗族是中国最古老的土著居民之一，其历史渊源可追溯到上古时期的“东方夷人”。综观中国历史文献，无论是钦定的正史抑或野史，对上古时期的“东方夷人”、炎黄蚩时期的“九黎”、尧舜禹时代的“三苗”、夏商周时期的“蛮”、秦汉以后的“武陵五溪蛮”，都有着丰富的史料记载，而且连绵不断。中国史籍创造了记载一个少数民族之最。（苗族曾被西方学者称为历史上的东方大族，因为在部落战争中失利后沦为中国的一个少数民族）。
随着对典籍资料的不断挖掘和学界的深入研究，苗族历史发展的脉络越来越清晰。我们还是借用学界的话来说。梁启超在《历史上中国民族之观察》中说：“苗族与我族交涉最古，自黄帝迄舜禹，为剧烈之竞争，尽人知之，自春秋战国秦汉以来，今按旧史，通称曰‘蛮’，泰半皆苗族之裔也。”[8]徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中说：“在华夏从西部来以前，中国土著还有苗民一族，实属最容易想到的事情。”[9]夏曾佑在《中国古代史》中说：“蚩尤为九黎之君，其少时曾学于中国。”“向疑其为神州之土著。”[7]P14林惠祥在《中国民族史》中说：“中国之中部和南部，本为苗族所居。自汉族移入后，渐与苗族接触。”陈靖在《论苗族在中华民族形成和发展中的贡献》中说：“中华民族文化是一个浩瀚的大海，各族人民就是不断给大海送来流水的大小江河，苗族是这些河流中注水时间最久和流源最长的一条”。[10]王桐龄在《中国民族史》中说：“现在中国动言五族平等，所谓五族，即汉满蒙回藏族。譬如一家人，汉族是长兄，满蒙回藏族便是幼弟，是为现在人的观察。若照历史上观察，中国之民族，除了满蒙回藏以外，还有一位长兄，即是苗族。”“就领土之广，户口之众，传世之久，文化程度之高言之，当然承认汉族为嫡长子，为元子；若就移入中国内地之先后次序言之，毕竟系苗族先入中国。”[11]P3
史学家们的结论是有根据的。苗族是中华文明中华民族的一个重要源头。可迄今还没有人对中国史籍载苗族早期历史资料进行系统的整理与研究，本项目研究力图填补这一空白。
本项目研究名称为《中国典籍载苗族早期历史资料整理与研究》。
所谓早期历史，即伏羲时代、九黎时代和三苗时代；所谓整理与研究，即从浩如烟海、极为繁富的中国史籍中，认真查录记载古苗黎族在伏羲、九黎和三苗时代的历史资料，使之系统化。同时要对繁杂的史料进行认真研究和甄别。
苗族被称之为荆蛮、武陵蛮、五溪蛮后，历史发展脉络比较清晰，学界认识也比较一致。九黎时代和三苗时代也基本形成共识，认为蚩尤是苗族的祖先，三苗的主体是苗民。唯有东方夷人伏羲时代，因为年代久远，虽然己有众多专家进行了研究考证和描述，但是人们还有不同的认识。因为存在争议，我们重点是放在伏羲时代的资料整理与研究。
这是一项十分艰巨的任务，仅凭我们的能力是难以完成的。但我们愿意开这个头，抛砖引玉，以期引起学界注意。期盼有更多学者进行相关研究，使之更加明晰和完善。
我们知道，神话以故事的形式表现了远古人民对自然、社会现象的认识和愿望，是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。在20世纪初“五四”前后，当时的学术界有以顾颉刚、钱玄同等人为代表的势力很大的疑古学派，他们认为古代很多被当作信史的东西其实都是传说，而不是真实的历史。他们有一个理论，叫“层累堆积说”，认为古代的传说就像滚雪球似的，原来可能有一点点影子，但这雪球越滚越大，越大就越离原来那一点点影子越远。所以，古代的东西就值得怀疑了，不能当作信史。上世纪90年代初，李学勤先生针对疑古思潮提出了“走出疑古时代”的观点。他说：“把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古书研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。”[12P343随着近百年来地下发掘物的大规模的增多，随着考古学的新发现，疑古学派的看法越来越站不住脚了。如果按照疑古学派“层累堆积说”的观点，有文字记载的历史也不能算是信史，那么，中国可写的历史就很短很短了。
范文澜在《中国通史简编》中说：“马克思说过，‘虽然希腊人由神话中得出了他们的氏族，但是这种氏族比他们自己所造成的神话及其诸神与半神要古老些。’这个原理，同样说明了中国历史上原始公社的存在远比皇帝要古老些。”[13]P100
一个多世纪以来，中国的考古工作获得了前所未有的发展。全国各地发掘出的许多古文化遗址和出土文物可以证明，中国古史有着“超百万年的文化根系，上万年的文明起步。”[14]即百万年前，中国这块土地上就有早期能人活动了。距今一万年前，中国的农耕文明已经开始传播了。中国有文字记载的历史，至少已经有7000年左右。
研究和梳理一个民族的发展历史，时代越久远越困难，这是不言而喻的。马克思曾深刻指出：“在野蛮期的初级阶段，人类的高级属性开始发展起来……在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及关于大主宰的模糊概念……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”[15]这就说明人类在原始社会时期的生活和斗争中发展了想象，从而产生了神话和传说。而神话和传说反过来又有力地影响着人类的生活和斗争。神话传说中往往包含着历史事实。意大利宗教史学家贝塔佐尼就说：“神话不是纯粹杜撰的产物，它不是虚构的无稽之谈，而是历史。它是‘真实’的故事而不是‘虚构’的故事。”[16]P125我国宗教学者何新也认为：“上古神话系统，是从属并表现着人类史上一个特定文化阶段的符号系统。神话史，剥去宗教的面纱就是上古史。”[17]
如前所述，东方文明是先于西方文明的，中华民族是一个富于创造性的民族。正如许多国家和民族都流传着古老的神话传说一样，中国史籍记载的中华民族上古史也大多带有宗教神话的色彩。但是，越来越多的考古发现证实了神话传说的真实性。远古时期遗留下来的知识，比如周易、中医、建筑等，它们的技术水平已经达到了很高的程度。我们绝不能低估了中华民族祖先的智慧。
在中国历史的长河中，古苗黎族与古华夏族一样，同为中华民族最古老的成员之一，同为中华民族的主要缔造者、中华文明的主要奠基者之一。要想真正了解中华民族的起源、形成、演变及其发展过程，就不能不对苗族的历史进行研究；要想真正透彻地了解中国成为世界文明古国的原因，总结中国历代王朝兴衰轮回的历史经验，从而为中华民族的伟大复兴整合精神资源，以史为鉴，开创未来，也决不能缺失了对苗族历史与文化的研究和考察。
苗族先人曾驰骋中原，与华夏族鼎足抗衡，被历史学家称为东方大族。诚如《贵州通志・土民志》载：“夫苗族之在中国，论者谓尚在汉族之先，彼族君子如蚩尤者，明乎天道……实始造兵为剑矛戟以威天下，其才横绝一代……徒以涿鹿之战后，一蹶而不能复振……以至日渐退化，保残喘于一隅。”王桐龄在《中国民族史》中则说：“当时苗族文化，相当发达，第一发明刑法；第二发明兵器；第三发明宗教。后来汉族所用之五刑、兵器及甲胄，而信奉之鬼神，大抵皆苗族所创，而汉族因袭者。后来苗族子孙，有一大部分完全同化于汉族；其不肯同化之小部分，逐渐迁到中国西南各省（云、贵、广西、湖南等地）深山中，与木石居，与鹿豕游，不肯与汉族杂居，不肯与汉族结婚，文化程度逐渐落后于汉族，到现在反成为不开化之民族矣。”[11]P5这是符合苗族历史发展的实际的。
最后，我们用萨维纳在《苗族史》附录中的一段话，作为前言的结束语。他说：“一个有着5000多年历史的种族，可以被视为一个古老和令人尊敬的族群。因为，如果一个年长者可令人尊敬，如果一段古老的家庭历史可令一个家族尊贵，那么，悠久的历史也可以使一个民族引人注目。”[3]P326萨维纳的这段话是针对苗族说的，也是针对中华民族说的。苗族源自上古“东方夷人”，“东方夷人”是中华文明中华民族的一个重要源头。
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摘要贵州的松桃苗族是独具特色的一个苗族支系，由于历史原因，松桃苗族舞狮还鲜为人知，通过对它的研究让世人了解和喜爱这项民族体育活动。
关键词松桃苗族舞狮意义价值
苗族是我国南方的少数民族之一，她的历史非常悠久，在长期的发展中形成了独特的苗族文化。贵州境内的苗族人口分布广、支系林立，不同地区苗族各有特色。贵州省松桃县是国务院于1956年批准成立最早的苗族自治县之一，松桃苗族是属于湘西黔东支系，使用语言为苗语东部方言，该支系自称“果熊”，外族人称其为“红苗”，现今该地区的苗族同胞绝大部分仍保持着本族语言和服饰。松桃苗族舞狮有着自身独特的表演方式和丰富的内涵，当地的苗族人民热衷于舞狮活动，曾代表贵州省在全国少数民族传统体育运动会上参与了表演项目的比赛。
一、研究意义
人文奥运理念下的北京奥运会成为向全世界展示中国传统文化的盛会，中国传统体育文化的独特魅力吸引着世人的眼光。2009年7月5日，国务院总理签署并颁布《关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》，该文件是新中国成立以来，第一个以国务院名义出台的关于少数民族文化事业发展的文件，在理论和实践上有了新的突破，此文件的颁布具有开创性意义。文件内容共二十三条，主要包括重要意义、指导思想、原则要求、目标任务、政策措施、体制机制和加强领导，其重点要解决的问题就是如何进一步繁荣发展少数民族文化事业。随后在2009年8月30日，国务院颁布的《全民健身条例》为我国民族传统体育活动的发展与创新提供了机遇。民族体育是民族文化的重要组成部分，以上文件的颁布和实施，对于提高全国各族人民的身体素质、促进和谐社会和民族文化的建设以及对我国少数民族传统体育的发展与创新都具有重要意义。
新中国成立以来，民族体育事业作为民族文化工作的重要组成部分，得到了党和政府的高度重视。每个民族都有着各自不同的历史，所形成的传统体育活动也是丰富多彩。有些活动是各民族所特有的，即使有些是相同的活动，也不尽相同。苗族传统体育活动以其内容丰富、形式多样、风格独特等特点成为中华民族传统体育的重要组成部分。舞狮活动虽产生于中原汉族地区，但流传到苗族地区后，苗族人民则赋予了舞狮活动新的涵义。探究它的发生缘由，掌握发展规律及特点，才能充分发挥其增强体质、娱乐身心、丰富当地苗族人民的精神文化生活等多种功效，并为黔东北苗族地区的社会文化发展注入活力，还能丰富繁荣我国的民族文化。
在漫长的历史发展进程中，我们不能固定化的认为少数民族的体育活动必须是原生态的，必然是原汁原味的传承，只要稍有改动就不正宗、不地道了。其实，历史是在不断发展中前进的，远古的人类文明不可能一成不变的保持到现在，在传承过程中一定会有再创造再发展的变化过程。随着时代的变迁和社会文化科学的进步，苗族人民在贵州松桃这片秀丽的土地上生息繁衍，创造了独具特色的民族文化，向世人展示着它那深厚的文明底蕴和神秘的民族风格，丰富多彩且独树一帜的苗族体育的内涵不断发展壮大。对贵州松桃苗族舞狮的挖掘整理和传承，是贵州苗文化延续发展的一项重要任务。在党的民族政策与体育方针指引下，随着我国经济和社会的迅速发展，贵州苗族传统体育必定能大放异彩，闪烁出绚丽的光芒。苗族作为中华民族的一员，其苗家特色的舞狮活动作为一朵奇葩，若能充分挖掘走出山区走向世界，那必将会载入史册，成为中国乃至世界民族体育文化的重要组成部分。
二、研究价值
在苗族民间的史歌和传说中，都说苗族古代曾有文字，后来由于种种原因而失传，这些说法都是难以考证的。因此，长期以来苗族文化就形成了师承相传、口口相传的习惯。新中国成立后将族名统称为苗族，但由于历史原因，苗族人民迁徙频繁、分布广，各聚居区地域差别很大，因此支系林立。我们也不能过分夸大这种差异，以免被人利用制造民族内部的分裂。可是我们也必须要承认差异的存在，各地区苗族风俗习惯、文化现象都各有特色。因此，一直以来世人还是根据其服饰颜色、款式和地域的不同，对苗族有“红苗”、“花苗”、“青苗”、“短裙苗”、“长裙苗”、“岜沙苗”、“清江苗”等各类称谓，以此来加以区分各地的苗族。松桃苗族是因其女性的服饰色彩以红色为主，因而称其为红苗，主要聚居在以梵净山为中心的周围地区，是非常独具特色的一个苗族支系，该族的传统体育在活动形式和内容上，日益明确的与本民族起源、复兴、发展等相关的历史或神话传说联系在一起。因此，民族传统体育活动中的民族文化特征尤为强烈，甚至形式上大体相同的舞狮活动却往往具有完全不同的文化涵义，进而使这些民族舞狮活动也呈现出一些细微但却很重要的差别。
松桃苗族的舞狮是起源于中原舞狮，但它不单单是普通的一种民间娱乐体育活动，而是神圣的崇神、祭祖的表征，是当地人重大节日、祭祀庆典等活动中不可或缺的内容，承载着丰富的民族文化内涵。松桃苗族的舞狮具有独特的象征意义，整个活动背后蕴涵着人、物、时间、关系、仪式、观念等丰富的文化内涵。对这些现象进行探究，对其承载的象征意义进行阐释和解读是十分重要的，这样才能更深层次的了解松桃苗族文化的丰富内涵。对于松桃苗族的舞狮活动，是在新中国成立后，我党才派出学者和专家进入苗族聚居区进行调查整理研究。据目前所能查询到资料来看，针对松桃苗族舞狮的最早研究时间是在1982年。
由于历史原因以及松桃苗族自治县的特殊情况，时间过去了近三十年，对于松桃苗族舞狮的关注度非常低相关研究甚少。通过对松桃苗族的舞狮进行研究，进一步加以系统梳理她形成与发展的历史脉络，还原松桃苗族舞狮的历史真实，揭示其本质内涵，探究松桃苗族舞狮与中原舞狮、其它少数民族舞狮的相关联系，使这项活动逐步的从贵州苗乡走出来，让世人借此走进贵州、走进松桃，去了解这块富饶美丽的土地和这土地上勤劳勇敢热情大方的苗族人民。
三、建议
（一）松桃苗族舞狮不能被完全的“现代化”，应与时俱进，在始终坚持民族传统特色的前提下发展，弘扬与摒弃必须两手抓。在宣传与推广上，要“走出去”和“请进来”同步进行，才能让世人更加了解这项民族体育活动。
（二）松桃地方政府应加强政策导向作用，出台扶持激励机制，对舞狮活动开展较好的村寨给予适当奖励，引导和激励更多的苗家人来参与保护这项活动。尽管这是每个苗家人应尽的义务，但在市场经济下，奖励也是一种非常有效的手段。
（三）松桃地方学校应积极发挥基础教化作用，把舞狮引入到学校的课外体育活动中，聘请专人给学生们传授苗族舞狮的基本技术技能和苗族武术基本功。在大型活动中组织学生进行舞狮表演，既能烘托现场气氛，又可以培养学生的民族体育意识和兴趣，使这项活动得到有效的传承。
参考文献：
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关键词：施洞清水江；龙舟；文化
施洞清水江一直是当地苗民们发展的命脉，人们依的是连绵不断的青山，傍的是清水江上的悠悠江水。他们运用这得天独厚的环境，在这片土地上繁衍生息，逐渐在今天的民族中独树一帜，成为人们所关注的对象。人们都在感叹，今天的苗族已经不是那个曾经受苦受难的民族，而是正在蓬勃发展，不断崛起的民族。苗族的发展成为众多民族发展的典范，其根深蒂固的传统文化也已经成为当今中国优秀文化的代表之一。其中龙舟文化就是苗族智慧的具体表现，也是苗族传承和发展的根本。龙舟节最开始是为了祭龙神、求雨、求子、求平安而举办的一种形式，而近些年来逐渐成为人们娱乐和消费的对象，从而造成人们对当地的文化误解与扭曲现象。
一、施洞清水江上独木龙舟文化的起源
根据苗族史料证明独木龙舟的来源有其典故的缘由。龙舟起源于“斩龙”，于《苗族古歌》有详细的叙述。相传是当地（施洞清水江上游30里的茅坪）的渔民带着自己的儿子在江上打渔，其子不小心惊动了龙王的儿子，龙子就把渔民的儿子吃了，渔民万分痛苦，就召集当地的渔民一起把龙子给杀死了，并将其龙身斩成三段。龙王知道后大怒，并发难于人间，旱涝交替达七天七夜。人们无法忍受这样的疾苦，并把这事告上了天庭，天庭也无能为力，最后想了一个两全其美的办法，每一年的阴历5月24到26日，人们在江面上举行节日，为达到和谐共处以表示对龙子的纪念。滑的船也因此也改成龙是模样，称之为龙舟，龙舟节也因此而得名。根据当地苗民之说，苗族有两个典型的节日，一个是女人的节日：姊妹节，一个是男人的节日：龙舟节。因此龙舟节成为当地最隆重的节日之一。
随着社会的变迁，人们对龙的认识也有了一定的认识。人们常说我们是龙的传人，龙是我们的祖先，因此龙也成为人们心灵和精神的依托，当然这些定义都是汉族所认同的。然而在苗族中，龙是凶恶的象征，是厄运的根源。《苗族史诗》中有这样一段描述：枫树被人们砍到了，然后枫树神变成了蝴蝶妈妈（苗族称为妹榜妹留），因为爱吃鱼，所以也恋上了水上的泡沫“游方”，蝴蝶妈妈怀孕并生下12个蛋，后经过鹤字鸟（也称“鸡宇鸟”）悉心的孵养，12年后他们终于出生了，分别是：姜央、雷公、龙、虎、蛇、象、牛等，面对权力的争夺，姜央用不正当的手段防卫自己的利益，经过残酷的战争之后分道扬镳，各持一方势力。清水江上也就有了枫木――始祖蝴蝶妈妈――原祖姜央――人类这样发展源说。在这样一个背景下，龙舟节的出现也就体现了苗民们不惧困难、勇于战争、坚忍不拔的英雄气概，因而也成就了自己的历史地位。因此苗民认为今天大家所谓的“竞渡”并非竞技体育上的竞赛，而是攀比社会地位，从而提升心理认同，达到和谐共处的局面。
大自然的一切生命都是蝴蝶妈妈的子孙后代，人是其中之一。人与自然的生命同源，所有生命都是神圣、平等、欢乐的兄弟姐妹。人与自然、人与人的和谐共处一直都是苗人的哲学思想，所以才有了今天苗族伫立于世界之林，形成了一道独特的风景线。
二、施洞清水江上独木龙舟“自我文化”的内涵
笔者曾经读过这样一首诗《水起河湾》：
曲曲河湾古渡头；
清清碧水清江头；
苗韵遗风承悠远；
风生水起天际流。
《水起河湾》这首诗篇幅很小，却表述了苗民们依靠这片具有灵性的土地不断发展与繁荣起来。在这美丽富饶的大地上，一代又一代的子孙后代不仅健康茁壮而且使得本民族的文化熠熠生辉。独木龙舟节就是他们在这片土地上最好的象征。苗族民间龙舟文化不仅历史悠久，而且底蕴深厚，不仅突出了健康文明、朴实勤劳，而且还突出了自强不息、积极向上的文化特征。龙舟文化渗透苗民生活的方方面面，因此人们也表达自己的情感而以庆祝的方式来纪念这个具有历史意义的日子。
每年农历5月24至26日的龙舟节是当地苗民们所期待的盛大节日，最大的特点是场面宏大、精彩刺激。观看的人密密麻麻，可谓是人山人海、热闹壮观，这是独木龙舟“自我文化”的内涵之一。其二是苗族龙舟文化的中心点集聚台江施洞、施秉平寨、老屯和平兆等清水江段，人们依附这清清江水并跟随着江水不断延绵才成就了今日苗族龙舟文化的繁荣景象。其三是船是根据龙的形象而制作的，其制作的材料也是与一般的木料不同。老柏木用作船身，老水杨柳用作船头。船一般长达7丈宽约3尺，重量达8000公斤左右，由一只母船和两只子船捆绑而成并涂上了金色、红色、绿色、白色等颜色。其船上的人不能是单数，只能是双数，其目的之一是为了达到船的稳定性，另一个目的有好事成双的寓意。
每当节日到来的时候，各个村寨的人们都会背儿拖崽，扶老携幼前往观看。无论倾盆大雨还是烈日当头，人们都精神抖擞、蓄势待发。在他们心里，无论是观看者还是参与比赛者，他们都同在。比赛开始前，各个村寨的寨老都会为整装待发的船只举行庄严肃穆的仪式：驱赶妖魔鬼神，祈求风调雨顺，期望一切都幸福平安。独木龙舟的社会组织比较严密，都是各个村寨自为一个组织，其姓氏都以村寨为单位。船上的人由三部分组成，一是“龙头”意为引领者；二是“童子”意为龙头的晚辈，她必须全身着银盛装并且是男扮女装，以便告诉龙王她不是当年那个“惹事” 的男童，祈求不要发怒，希望和平共处；三是“龙身”意为守护者，他们不仅要为“童子”保驾护航，而且还要为自己同族的人争取平安与幸福。人们为了风调雨顺，纷纷献礼。待船只滑行的过程中，沿岸的人们都会发出整耳欲聋的尖叫和呐喊声。当这一切的场景呈现在眼前时，笔者相信人们有的是无尽的激动和感动，因为这就是苗族人们用勤劳的双手合聪明的智慧创造了具有鲜明的地域特色和民族特色的优秀传统文化。
三、施洞清水江上独木龙舟文化传承与保护发展研究
近些年来，在人们的努力之下，很多为保护优秀的传统文化取得了一定的成果，如打造出了旅游文化城市、建立了无数的文化品牌、建立文化教育基地等，虽然都是社会发展进步的趋势，但是文化在进步的同时文化也在退步。如今的清水江上的龙舟文化已经不再是那么纯粹的文化，而是被人们曲解成各种各样的学术成果被人们消费，特别是对于那些还停留在书斋的学者们来说，妄加评论和写作是对文化的巨大扭曲，可见田野调查才是最合适的方法。那么要怎么保护和传承清水江上的龙舟文化呢？笔者提出以下建议：
（一） 本民族应该保持自己独有的民族特色。苗族的龙舟文化不同于汉族的端午节，汉族的端午节更多的是对于屈原的纪念而产生的节日，如今发展成一项体育竞赛性质的节日。而苗族受外来文化的入侵，也导致苗族龙舟文化的变迁。所以苗民首先应当树立民族自信，文化自信，自信是对本民族最好的认可。其次应当发展民族教育。教育是对文化最好、最直接的传承和保护方式。最后应当建立友好的民族关系。友好和谐的关系是促进民族发展的有利保障，人们只有和谐共处，才能创造更美好的未来。
（二） 政府应该加大力度倡导和支持民族发展。民族的发展离不开国家和政府的支持，政府发挥其主导性的作用。首先是关注苗族人民的生活经济情况，解决温饱问题才是硬道理。其次辅助苗族人民走出一条自我发展道路，政府利用自己的资源，为发展和保护文化提供广阔的平台。如建立民族学校、民族博物馆、民族研究中心等。最后是建立民族与民族之间的和谐关系。如制定与其他民族和谐发展的协议，共同监督，共同发展。
（三） 外来参与者应该尊重和参与民族文化建设。保护和传承文化是每个人应尽的义务，所以民族文化建设需要各界人士的积极参与。当然在参与民族文化建设时，我们应该以一个正确的态度来面对，以适度的行为来研究。首先尊重民族文化是第一步，没有尊重就没有参与的资格，更别谈文化建设。其次是客观的看待问题，什么事情都有其两面性，以一个最准确的角度来研究观察文化发展趋势。最后是以一个科学的方式来保护和发展。如不断提升自己的文化道德素质和文化知识理论，这样才能得使文化可继续发展。
四、小结
从2002年来，“文化抢救”一词就出现在人们的生活中。为什么会出现这样的词汇？随着人类历史发展的脚步，人们也逐渐失去自己原本的本质特征。那些濒临或正在消失的文化成为我们最珍贵的宝贝，所以文化界人士也大声疾呼：要保存物种多样性一样来保护中华民族文化的多样性，像拯救濒临消失的物种一样来拯救我们濒临消失的传统文化问！拯救、保护、传承和发展成为了我们最艰巨的任务之一。清水江上苗族独特的龙舟文化是苗族历史迁徙和生活地域有着密切的联系，这一独特的文化事象，是中华民族优秀文化重要组成部分。因此弘扬、传承和保护是各民族建设中国特色社会主义应尽的义务。（作者单位：贵州民族大学民族学与社会学学院）
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论文关键词：民族史诗；苗族古歌；创意产业；产品；意义
民族史诗是一个民族的文化宝藏，承载着丰富的文化记忆和文化基因，是文化延续和发展的不可缺少的载体，也是当今进行文化创意活动、发展文化创意产业的重要对象与资源。
苗族古歌是在苗族人民中广为流传的以创世为主体内容的诗体神话，是集苗族历史、伦理、文学、民俗、服饰、建筑等为一体的百科全书式的民族史诗。它担当着传承苗族文化的历史使命，是延续、发展苗族文化的瑰宝。2006年，苗族古歌被列为我国首批非物质文化遗产保护名录。
联合国教科文组织认为，文化创意产业是指依靠创意人的智慧、技能和天赋，借助于高科技对文化资源进行创造与提升，通过知识产权的开发和运用，产生出高附加值产品的具有创造财富和就业潜力的产业。金元浦教授认为，创意产业是全球化条件下，以消费时代人们的精神文化娱乐需求为基础，以高科技技术手段为支撑，以网络等新传播方式为主导，以文化艺术与经济的全面结合为自身特征的跨国、跨行业、跨部门、跨领域重组或创建的新型产业集群。它是以创意为核心，向大众提供文化、艺术、心理、娱乐产品的新兴产业。不管人们怎样界定创意产业，文化信息和文化元素是创意产业发展的先决条件。苗族古歌具有丰富的文化创意元素，是发展文化创意产业不可多得的财富。
一苗族古歌创意产业化的可行性
(一)苗族古歌蕴含着丰富的文化信息和元素
苗族古歌是苗族古代先民在长期的生产实践中不断创造和积淀的产物，是苗族文化的鲜活记忆。黑格尔曾说：“史诗就是一个民族的‘传奇故事’、‘书’或‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神……这样一部史诗集，如果不包括后来的人工仿制品，就会成为一种民族精神标本的展览馆。”苗族古歌就是这样的史诗，它的内容包罗万象，从宇宙的诞生、初民时期的滔天洪水，到苗族的迁徙、苗族古代社会的制度和日常生活等，无所不包，是苗族活态文化体系的生动展现，表现了苗族万物有灵、生命神圣、众生平等、人与自然和谐共处的哲学理念。同时，苗族古歌中的神和神的故事很多，有名字、有形象、有事迹的神就有几十个，从自然神话到社会神话，从开天辟地到人类起源和社会生活，都有神和“神们的行事”，并形成以姜央(父系祖先)为中心的体系神话雏型。这些包罗万象的内容、经世致用的哲学理念、生动感人的神话故事和活灵活现的人物形象，是进行文化创意活动、发展创意产业的宝贵资源和文化原型，符合创意产业的生产逻辑和文化消费学理。
(二)苗族古歌有庞大的创意产业发展必需的消费群体
苗族是一个苦难深重而又伟大的民族，苗族先民在艰难的环境中创造了璀璨的文化。苗族是一个有语言没有文字的民族，文化的传承主要通过口传心授等形式进行。苗族古歌包含了丰富的苗族文化记忆和文化信息，是传承苗族文化的主要载体。在许多苗族聚居地，苗族人民正是通过传唱苗族古歌来延续文化记忆、传承民族文化的，许多男女老少都知晓苗族古歌。因此，苗族古歌具有广泛的群众基础。同时，苗族古歌不仅在本族群中具有深远的影响力，而且在其他民族的眼里也有相当大的文化魅力，它是了解苗族民族文化的重要平台，也是解读苗族文化神秘和深厚内涵的蓝本。一旦对苗族古歌的内容进行创意产业化加工，用现代的文化形式来活灵活现地展演独具魅力的苗族文化，不仅会引起苗族人民自身的共鸣，还会吸引更多的人来了解苗族文化，关注苗族文化，欣赏、体验、感受苗族文化的魅力。因此，苗族古歌有庞大的消费群体。
(三)苗族古歌创意产业化有现实的语境和动力
文化产业是当今世界上大力倡导和发展的朝阳产业。创意产业是文化产业的高端，在世界范围内正迅猛发展，越来越受到人们的重视。就产值而言，2002年英国的文化创意产业增加值达809亿英镑，成为仅次于金融业的第二大产业。
2006年，美国的“创意和创新服务业”已成为仅次于软件产业的第二大产业集群。韩国、日本、新加坡等国的创意产业发展势头也很强劲，在亚洲处于领先地位。对于创意产业的发展态势，约翰·霍金斯在《创意经济》一书中明确指出，全世界创意经济每天创造220亿美元并以5％的速度递增。从全球来看，发达国家的创意产业已成为一种强大的力量，不仅吸引了全世界的眼球，而且形成了一股席卷世界的创意经济浪潮。为了适应发展形势，提高国家软实力，我国制订了《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》，明确提出了文化创意产业的发展任务，即以建设文化创意产业中心城市为核心，积极发展具有鲜明地域和民族特色的文化产业群。目前，国内已有北京、上海、杭州、深圳和长沙等城市建立文化创意产业园区，大力发展创意产业。创意产业在国内已呈现出良好的发展态势，形成了一定的产业优势和文化品牌。国内外创意产业的发展趋势以及政府的政策支持无疑给苗族古歌创意产业化提供了发展的良好契机和现实氛围，无形中也催生出了苗族古歌创意产业化前进的巨大动力。
(四)苗族古歌创意产业化有成功的案例可借鉴
民间文化资源是发展创意产业取之不竭、用之不尽的源泉。许多国家和地区挖掘民间文化资源，插上了创意产业飞翔的翅膀。在民族史诗创意方面，芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》就是较为成功的范例。影片《玉战士》便以该史诗为故事蓝本，运用现代科学技术，制作成了一部大片，在芬兰上映一周后，轻松地登上了芬兰票房冠军宝座，赢得了较好的经济效益和社会效益。轰动一时的大片《指环王》也改编自《卡勒瓦拉》这部民族史诗。我国北朝乐府民歌《木兰辞》是中华儿女耳熟能详的文化经典。1998年，迪斯尼公司将中国传统故事《花木兰》成功改编成美国版的动画电影《花木兰》，影片在新加坡首映后，在全球巡回放映，获得了不同文化、不同年龄观众的普遍欢迎，总收入达3亿美元，取得了巨大的成功，成为迪斯尼公司生产的利润最高的影片之一。我国陕西的“大唐芙蓉园”也是在发掘西安盛唐历史文化遗产和民间文化宝藏的基础上，加以“声、光、电”等现代科技的综合演绎，构成的一幅幅瑰丽的“盛唐文化奇观”。独具漓江风情魅力的山水实景大型歌舞晚会《印象·刘三姐》以及风靡海内外的原生态歌舞集《云南映象》都是利用民族民间文化资源进行文化创意活动、发展创意产业的成功案例。这些成功的案例，为苗族古歌创意产业化发展提供了可借鉴的经验和思路。
二苗族古歌创意产业化的产品设计
(一)建设苗族文化生态主题公园
苗族古歌展现给世人的是一部苗族文化史书，对苗族的历史、风俗、服饰、建筑等文化事象都有生动的描绘，而这些文化事象与当今苗族人民的生产、生活和思想感情密切相关，是他们当今生活的文化之根，具有鲜活的生命力。同时，当今的苗族人主要生活在武陵山脉及贵州大部分地区，这些地区山高林茂、水系纵横，自然生态环境美好，是建立生态文化公园的好地方，也是再现古代苗族人民艰苦生活环境的良好平台，如贵州的雷公山一带、湘西的坐龙峡等地方，都具有典型性。因此，把苗族古歌所反映的文化内容和苗族史籍记载的一些历史和文化事象进行有机的整合，在不违背历史真实的前提下，可建设苗族文化生态主题公园。这方面，宁波已开了先例，如近年新建的主题公园——梁祝公园，被誉为中国第一个爱情主题公园。苗族文化生态主题公园可以分为不同的区域，用现代的手法和科技一一展演苗族的“开天辟地”、“人类起源”、“滔天洪水”、“民族迁徙”等神话故事和文化内容。在苗族文化生态主题公园里，苗族的主要文化事象都可以展演，如银饰文化、饮食文化、建筑文化等，竭力彰显苗族文化的魅力。目前，苗族聚居地还没有这样的文化主题公园。在消费主义文化盛行和图象时代来临时，用现代展演的方式解读苗族活态文化，让更多的人欣赏、感受、体验神秘的苗族文化，是符合社会历史文化发展要求的。
(二)打造苗族民族文化演艺品牌
苗族文化底蕴深厚、魅力隽永，在国内外都有一定的影响力。苗族古歌所反映的文化内容极具理想性和浪漫性，里面有生动的歌词、美妙的音符和能改编成舞蹈的原型，是打造演艺产品的良好素材。因此，依托苗族古歌丰富的文化信息和文化符号，借用现代的一些手法和科技进行嫁接和组合，把苗族古歌的文化内容搬上舞台，打造一具苗族文化风情魅力的歌舞晚会是可行的。目前，苗族聚居地之一的湘西有综合反映苗族文化的演艺产品，一是德夯的苗族歌舞“山风鼓韵”，一是凤凰的“古怪的凤凰”篝火晚会。苗族古歌有丰富的歌舞演艺元素，在艺术家的精心打造和现代科技的参与下，可以把当地的自然风光和民间故事、传统民歌和民族风情进行巧妙的嫁接和有机融合，让自然风光和人文精神交相辉映，走上舞台，用歌舞演绎民族史诗，打造演艺品牌。
(三)将苗族古歌改编制作成影视、动漫和网络游戏系列产品
苗族古歌不仅是苗族的一部百科全书式的史诗，还是一部苗族神话故事的大汇编，里面有大量的神话故事，故事情节丰富，人物形象多且丰满，各具神态性格，人物形象的表现手法也极具夸张和想象性。是改编成影视剧本的好素材，比如开天辟地、民族迁徙等故事就很具故事性和离奇性。以这些故事为基础，利用苗族聚居地自然风光，如湘西的德夯峡谷、猛洞河、红石林，结合现代科技手段，拍摄成史诗性的电影，是苗族古歌创意产业化的一个好思路。前面提到的影片《玉战士》就是改自民族史诗。
当代动漫产业是文化创意产业的重头戏，上海、北京、长沙等许多地区都纷纷建立了动漫产业园，以此大力发展创意产业。苗族古歌里面的神话故事曲折动人，手法离奇夸张，富有想象性，思想深刻，充满哲思，符合当代动漫生产和消费逻辑，大可以运用现代科技，开发制作成动漫系列产品。早几年国产动画片《宝莲灯》、美国迪斯尼公司制作的动画片《花木兰》以及最近热播的《功夫熊猫》是这方面的代表作。网络游戏已经成为当今人们文化消费的一种重要方式。苗族古歌的内容丰富，可以运用现代技术开发成网络游戏产品，让玩家在虚拟的世界中感受深厚的苗族文化。
三苗族古歌创意产业开发的实践意义
(一)对非物质文化遗产的保护具有探索价值与启发意义
目前在全国范围内广泛推进着非物质文化遗产的保护与抢救工作，除了理论上对非物质文化遗产的价值特色进行探讨之外，部分专家学者还在探讨保护的实践及保护对象的应用与开发问题。有的专家提出了“活态保护”、“动态保护”、“传承保护”等基本原则。但是真正对于具有代表性的非物质文化遗产项目进行以上三方面的保护在实践运作上还不多见。苗族古歌作为非物质文化遗产中民间文学的代表作，如果围绕其建立主题公园，推出系列文化创意产品，可以在非物质文化遗产的保护工作中起到示范的作用，具有探索价值和启发意义。
(二)鲜活地延续传统文化，提高苗族文化的影响力
由于苗族是一个有语言而没有文字的民族，许多文化事象都靠口传心授进行传承，这无疑在一定程度上限制了苗族文化的发展。随着全球化和现代化的发展，传统的民间文化日益式微，靠口传心授的苗族古歌濒临失传的危险。虽然，国家把苗族古歌列为非物质文化遗产保护名录予以保护，但是，要真正保护好、发展好苗族古歌文化，还有很多工作要做。把苗族古歌进行创意产业化，用现代的形式生动地展演传统的文化事象，让传统文化获得当今的发展形式和人们乐意接受的方式，必将使苗族古歌焕发出青春的风采，获得强大的生命力。这样，苗族古歌及伴生的苗族传统文化将得以延续和发展。采取现代的发展形式，可以使更多的人了解传统的苗族文化，感受苗族文化的永恒魅力，这无形中将提高苗族文化在人们心目中的地位，提高苗族文化的社会影响力。
（无锡工艺职业技术学院，江苏 无锡 214206）
【摘要】 服装作为民族文化的物化形式，自始至终是与现实社会的政治、经济和文化紧密相联的，同时服装还受宗教、哲学、民族心理、自然环境和审美理想等所左右。与服装一样，作为服装装饰品的服饰配件也同样与时代息息相关，它会随着时代的变化而发生变化。
关键词 服饰；变迁；求异；创新
Doi：10.3969/j.issn.2095-0101.2015.03.020
中图分类号： TS941.12 文献标识码： A 文章编号： 2095-0101（2015）03-0053-02
收稿日期：2015-04-09
作者简介：葛永波（1970．3- ），男，无锡工艺职业技术学院讲师，主要研究方向：服装设计与工艺。
服饰作为一种文化现象，在我国各民族间的交往过程中，已成为多元文化交流的载体。苗族服饰在自身的发展进程中不断吸收其他民族服饰文化特色，逐渐形成为现今的服饰特征。
1 苗族服饰的形成和发展是民族相互融合的产物
苗族服饰的形成和发展的相互融合主要表现在两个方面：一是苗族内部各支系之间服饰文化交融密切。苗族是一个有着悠久历史的古老民族，其发展史也可以说就是一部迁徙史。频繁地迁徙致使原本相对集中的苗族日趋分散，而新的栖居地又因自然环境的限制和异族之间的争斗，迫使已经较为分散的群体进一步发生新的裂变，以致其支系愈分愈多。分散的苗族各支系生产力发展水平不一，自然环境也发生了一系列的变异，由于政治、经济和文化各方面的需要，它们之间时而联姻，时而分聚，服装佩饰也常常互相学习与借鉴，导致苗族服饰出现纷繁多姿的局面。另一方面，苗族与其他民族之间的文化互动交融，也致使苗族服装款式表现出的多样化特征。在苗族的历史发展进程中，迁徙时间长，分布面极广，因而族际居住环境也十分复杂。苗族与汉、瑶、侗、水、白、壮、彝、土家、仡佬和纳西景颇等十多个民族毗邻居住或杂居，并与这些民族发生过或多或少的文化经济交流。族际间的文化交流必然包含了服饰文化的交融，各民族优秀的文化互相吸收与借鉴，并彼此产生深远的影响。进入苗族生活的服饰决不单纯表现为某个民族专有的艺术形态，而是一个不折不扣的混合体。
2 苗族服饰的形成和发展是民族主义精神的展现
苗族服饰是苗族文化体系的重要组成部分，是苗族物质文化和精神文化的有形载体和无形表征，它表现了本民族心理中最基础、最直接、最具体和最形象的内部与外部特征，是与异族或本族支系相互区别的视觉形象依据和标志，是一个民族精神风貌的客观展现。在社会环境下，苗族服饰凸显着民族精神，它表现出强烈的民族自我认同意识和自强不息的民族精神。 首先，苗族服饰表现出了强烈的民族自我认同意识。民族认同是社会成员对自己民族归属的自觉认知，比其他认同有着更为强固的聚合力。认同的基础是文化，不同的群体在不同的物质环境中创造了不同的文化内容，而不同群体的人们也正是从这些文化的不同中感悟自我，认识自己的民族归属的。认同的归结点常常指向血统渊源，民族的要素中不一定存在血缘关系，尤其现代民族，但人们却自觉或不自觉地将民族与血缘联系起来。每个民族都有着民族自我认同意识。它一方面表现为民族的尊严感和自豪感，另一方面又表现为“非我族类，其心必异”的民族抗拒感。
苗族历经磨难、辗转迁徙之后，对具有相同服饰的人会显得格外亲切，特征鲜明的服饰无疑是相互识别的重要依据。
苗族的社会历史中，由于民族的压迫及统治者施行的民族同化及民族隔离政策，这种民族自我认同意识更为突出，从苗族服装的衣裙款式所表现出的文化内涵中不难感受到其蕴藏着强烈的民族自我认同意识。不论是湘西还是黔东南，也不论黔西还是云南，苗族都重视对头部的装饰，或高鬟宽髻，或盘辫短发，或锦帕素巾，或角梳伸展，或凤簪飞舞，真所谓千姿百彩，五彩纷呈，其造型独特、风格夸张。这种装饰手法和风格的形成，其实质是对苗族远古祖先“蚩尤”的追忆和对血缘溯源倾向的认同。
史料对蚩尤形象有如下记载，《日下旧闻考》载：“画本以飞兽有肉翅者谓之蚩尤”；《述异记》曰：“俗云蚩尤人身牛蹄”。《山海经·大南荒经》说：“蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。”以蚩尤为首的九黎部落崇拜牛、鸟图腾。因而，蚩尤的形象被描绘成人面、人身、鸟翅、牛角、牛蹄。蚩尤头上长角的“角冠饰”，苗族地区至今仍然流行，并在头冠上插凤鸟，以怀念自己的祖先。湘西、黔东南一带苗族妇女盛装的长角银头饰以及黔中地区苗族妇女头上长角木梳等装饰手法，均生动地反映出苗族人民对自己先民——九黎、三苗的永恒记忆。值得一提的是，现在居住在贵州西部织金县龙场乡境内的苗族，她们用长约50cm的巨形木梳在脑后用线与发扎紧固定，将头发缠绕头顶，然后用线带在两木梳角尖和头部捆扎成型，远看似头上长一对大长角。其装束形象地再现了苗族远古部族蚩尤氏“耳鬓如剑戟，头有角”的服饰装扮。苗族银帽上浮雕的“骑马飞渡”图案，不仅仅只是一种装饰性纹样，它还喻意了更深层的文化内涵，向人们诉说了一段艰辛而酸苦的往事：苗族先祖从前生活在富饶的大河平原地带，由于战争所迫，跨黄河、过长江，迁徙到西南地区人迹罕至的深山老林，开荒斩草、繁衍生息。将这段历史刻在银帽檐上，是要告诫后人牢记历史，不忘先民们英勇奋战、顽强拼搏、勤劳勇敢、刻苦耐劳和艰苦创业的优良品质。苗族服饰品中的银帽多在祭祀、集会等大型活动时佩戴，服饰上所喻意的象征性符号，更能唤起民众强烈的民族自我认同感。
3 苗族服饰的形成和发展也是不断求异创新的过程
人类的需要是艺术创作的第一源泉， 苗族服饰配件的创新正是遵循这一逻辑而发生和发展的。由于群体审美观念的规范，在艺术创新的过程中，苗族服饰配件逐渐形成了自己鲜明的民族个性。苗族服饰中融合有来自南方少数民族的“耳档”，起源于北方少数民族的“跳脱”，流行于黄土高原汉族的剪纸；以及从古代饰物中沿袭而来的“步摇”、“五兵佩”和中国传统的龙、凤、鳞纹样等等。但是在融合其他外来服饰特征的时候并不是简单地直接拿来和照搬照用，而是在实际使用中不断加入了自己民族文化的内涵，最终呈现在我们面前的是地域特色非常明显、民族气息较为浓厚的服饰形象。
苗族服饰是苗族精神风貌的展现，它不仅表现出民族的尊严感和自豪感，而且也表现了一个民族的抗拒感，体现了一个民族的认同意识和民族精神。苗族服饰的发展与转型，涉及到了人类文化的交流、融合、碰撞、冲突、继承和创新等有关文化发展方向的问题。各民族间的文化交流与影响，是民族文化交往过程中必然要产生的一种文化渗透现象，它使得苗族服饰出现丰富多彩的多元化局面。苗族服饰的发展与变革，充分映射出了苗族的历史文化内涵，它是民族文化互相吸收与借鉴、结合与扬弃的过程，也是各民族文化交融集体智慧的结晶。
4 结 语
苗族服饰文化是中华灿烂文化中的一支独秀，带有典型的地域色彩和民族风情，历经几千年的迁徙变革而依然保持着独立的民族性和特点，苗族服饰文化不仅仅是华夏文明的结晶，同样也是世界文化中的宝贵财富，更是现代服装设计的创意源泉。作为现代设计者要更好地去学习民族服饰文化，把握中国元素在设计中的运用，为设计出符合市场需求的现代服装而努力。
参考文献
［1］周成华．湘西苗族服饰简考［N］．光明日报，2005-09-14（011）．
旅游“生态文化”的概念最早由美国人类学家斯图尔德提出，其1955年出版的《文化变迁理论》系统阐述了人类和行为与其所处环境的互动关系。20世纪90年代，生态文化理论传播至中国，中国学术界开始重视生态文化的保护问题。1998年，方李莉提出文化生态失衡问题，认为现代文明的冲击导致了传统文化的消失。旅游行为的连锁反应导致社会多种文化结构的变革。在“旅游热”过程中，郑玉玉认为旅游产品作为一种文化载体，在一定程度上体现着地域文化生态特色，过度的旅游开发会导致地域生态文化失衡。
贵州西江苗寨开发原生态旅游过程中，注重经济发展，过度开发原生态民族文化，导致当地苗语、舞蹈等走向衰落，由此引起外界的强烈关注。所以，在开发西江苗族民族生态文化同时，需要利用旅游获得的资金及其政策对其原生态民族文化进行保护，推动西江生态文化发展。
一、研究区域概况
西江千户苗寨，是中国最大的苗族人聚落村，其位置位于贵州省雷山县境内，与县城距离为37公里，面积约为50平方千米，地处亚热带湿润山地季风气候区，海拔大约为833米，东靠雷公山，北与台江县相接，南面为城关镇，西面是郎德镇。聚落以河流谷地为主，白水河从聚落中央穿流而过，聚落区区域依山而建，形成独特的聚落集观。西江苗寨在2002年，政府引导和旅游开发市场的需求下，“苗年文化周”落户西江苗寨。之后，各种苗族服饰迅速走进市场，芦笙、苗服饰和苗歌等形成“苗家乐”的重要形式，得到游客的赞许。
二、驱动西江苗寨开发的因素
西江苗寨开发以政府为主导因素，其浓郁的民族风情和丰富的苗族文化却保持完好，具有极高的旅游开发价值。地理位置封闭，交通和基础设施落后，而且开发需要资金巨大，周期比较长，导致西江苗寨开发困难；其次是国家《物权法》性质规定西江苗寨资源为公有财产，其产权归西江村民所有；最后是由于西江发展时期所决定的，西江在开发初期，由于其落后性与封闭性等导致其市场机制不完善，其自身民族文化具有脆弱性等特征，盲目开发会导致受到外来文化与经济冲突严重，使其失去民族性特征。西江苗寨开发而且还受其他因素的影响，如，建筑、音乐、节日等，由于当地人民的需要改善生产生活方式，加之外出人员观念转变，西江发展旅游成为一个必然的趋势。
三、西江苗寨环境与原生态文化关系
（一）西江苗寨地理环境与原生态文化关系
地理环境与原生态文化的关系是在不断变化的，在研究生态文化与地理环境关系过程中，牛会聪认为一是研究文化的演变过程，二是研究文化的变化对环境的影响，三是研究文化与环境之间的互动发展关系。笔者主要研究文化与环境之间关系。首先西江千户苗寨位于河流谷地，森林覆盖率高，白水河从中央流过，地处亚热带湿润山地季风气候区，众多山谷集水使当地容易发生洪水、泥石流等自然灾害，致使当地村民建筑物选择依山而建，形成以山腰为主要景观的一片自然村聚落，建筑物为适应坡地建筑方式，以吊脚楼为主，在山腰之间形成具有独特民族风情的梯田景观与田鱼文化。其次西江苗寨群山环抱，交通闭塞，在狭小空间范围内人口众多，以大规模苗族居住聚落为主，与外界交流比较少，其它民族文化对其影响比较小，导致其当地地域文化能够保存下来，苗语至今还是当地人民主要使用语言，而且银饰、蜡染、牛耕等文化至今还在沿用，舞蹈、苗歌主要表达对山水之情与生活的热爱，走进西江苗寨，就能感受到。
（二）西江苗寨历史环境与原生态文化关系
苗族历史文化悠久，西江苗族人民为蚩尤部落后裔，并且西江苗族族规与生活方式中体现出蚩尤三大发明，即宗教、刑法、兵器，这些原生态文化至今保存良好。蚩尤时代统称为“东夷族”，是典型的农耕文明。首先，涿鹿之战，蚩尤部落战败，导致蚩尤部落在以洞庭湖为主区域建立“三苗国”；其次，“三苗国”经过西迁，西江苗族人民就在西迁过程中定居于此。从蚩尤部落“东夷族”至现在“苗族”的演变中，西江存有全球唯一的从蚩尤到今的祖先谱系。五千年文明，西江苗族人民没有被其他民族同化，在一路迁移过程中，始终保存本民族良好的民族风貌，积极调整其生活方式、耕种方式、社会习俗等各种习惯，致使苗族人民成为中华民族迁移过程中保存历史文化完好的民族，使其成为原生态文化研究的一个典型案例。
（三）西江苗寨政策环境与原生态文化关系
西江苗寨在清朝以前，设置土司管理；清朝时期改土归流，实行流官制度，使其土司合法化；建立民国初期，实行五族共和；1949―1978年，受国家政策影响，以公社管理为主，在这一时期，其西江政治、经济、文化权利由当地人掌控，受到外界影响极小，使其原生态文化保存完好。在改革开放后，受国家大力发展第三产业影响，“苗年文化周”、“中国民族博物馆西江千户苗寨馆”等具有时代意义的开发政策落户西江苗寨，并且权利由开发公司、政府等机构控制，引进大量先进管理技术，改进落后的风俗观念等，致使西江千户苗寨受到外来文化冲击强烈，使当地对歌、婚姻习俗等生活方式走向衰落或者消亡，造成原生态文化被同化或者衰落现象比较严重。
（四）西江苗寨经济环境与原生态文化关系
西江苗族人民在改革开放前，主要以小农经济模式为主，农作物以水稻、玉米、小米为主，由于其交通封闭，相对海拔较高，收割农作物时出现马托、人挑、人背、人抬等生活方式，而且实行田鱼、打猎等经济活动，与外界交流比较少，使其原生态民族文化保存良好。改革开放后，西江当地人民通过外出务工，发展大三产业，与游客联系、接受先进通讯工具等方式加强与外界联系，思想观念变化比较快，而且放弃部分具有民族特色的文化活动，其纺织、对歌等方式基本消失，而且通过在景区租民族服装赚取高额利润，而其方式却没有浓郁的民族风情，违背原生态文化的含义。
四、结语
关 键 词：屏边苗族芦笙文化
苗族，是我国一个古老的民族，是远古时代“三苗”的后人，在我国五十六个民族中位居第五位，主要分布在西南和中南的七个省市。其中云南的苗族人口数位居第三位，仅次于贵州和湖南，而云南的苗族主要分布在文山州、红河州和昭通市，屏边县就是位于红河州内的一个苗族自治县。屏边苗族使用川滇黔方言，属于白苗、青苗、花苗和绿苗。
芦笙是苗族文化的代表，是苗族文化的象征，芦笙文化在苗族文化中有着悠久的历史，在苗族的生活中占有重要的地位。只要有苗族的地方，就有芦笙，就有芦笙文化，这一点在屏边苗族表现得尤为突出。
一、屏边苗族芦笙文化源远流长
通过历史文献记载和苗族人民的口头传承的文化来看，芦笙文化有着悠久的历史。
关于屏边苗族芦笙的由来有一个传说：远古时候，两位老人仅有一个孩子，他对老人十分孝顺，父母为其取名孝子。一日老母病故，乡亲们要分享老母的肉，孝子不肯，哭声惊动了天上的王母。于是，王母送给孝子柱子一根，吩咐他制成芦笙，再宰一头牛，将牛皮制成鼓，一边吹芦笙，一边请人击鼓，乡亲们分享牛肉后，将其母抬到山上安葬。从此，苗家人学会了做芦笙。
历史文献中也有关于苗族芦笙的记载。《宋史·西南夷》中记载：“诸夷进贡方物……一人吹瓢笙……”可见，宋元时期芦笙乐器已经是“蛮夷”向朝廷进贡的贡品。《南诏野史》载：“男吹芦笙，女弹口琴，唱和相说，即为夫妇。”清田雯蒙斋《黔书》载：“每岁孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以为导，女振铃以应之，连袂把臂，宛转盘旋，各有行列。”《续云南通志》载：“婚姻不先通媒妁，每于岁正择地树芭蕉一株，集群少吹芦笙，月下婆娑歌舞，各择所配名曰‘扎山’。”宋代陆游《老学庵笔记》也有对芦笙的记载：“农隙时，至一二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙在前导之。”除此以外，在屏边苗族的婚俗、祭祀等活动中都能见到芦笙的身影。
由此可见，芦笙文化自古就与屏边苗族结下了不解之缘，它随着屏边苗族的繁衍而代代流传，已经成为屏边苗族文化的一个重要的组成部分。
二、屏边苗族芦笙文化的重要地位
哪里有芦笙哪里就有苗族，屏边苗族芦笙文化经历史的沉淀和一方水土的孕育，已经凝聚了浓厚的乡土文化底蕴，在当地的生活中占有重要的地位。从以下几点可以看出：
第一，在喜庆节日、恋爱、祭祀等活动中都离不开芦笙，离不开芦笙舞。
在苗族的重大节日中，必吹芦笙。每年的正月初二到初六是苗族的“花山节”，也称为“踩花山”，是苗族最重要的节日。节日开始身着鲜艳服装的男男女女从四面八方赶来，共同欢度节日。第一天，主办人准备一些酒放在花竿下面，芦笙师傅先吹响芦笙，围绕花竿跳三圈，主办人祈祷后，宣布节日开始。可见芦笙在民族文化中占有重要的地位。
在节日期间，一个重要的节目就是“赛芦笙”。小伙子们吹起芦笙，跳起优美的芦笙舞，博得周围姑娘们的欢心。除了在节日期间，小伙子还会到心爱的姑娘家对面吹奏芦笙来表达心意。可见，芦笙也是苗家男女的媒人。
屏边苗族在祭祀的时候对芦笙的使用最多，并且有专门的调子，而且学习和使用的时候也特别讲究，专门用于祭祀的调子不能在家学习，不能向家人学习，而需要到外面向其他的芦笙师傅学习。例如《入棺调》《指路调》等等，都是祭祀调。吹奏祭祀的调子有一个完整的套路，根据演奏时间段的不同可以分为以下几个部分：天黑调子（时间为天黑到晚上十点，其中包括晚饭调子）、半夜调子（凌点到凌晨两点）、鸡叫调子（凌晨三点到凌晨六点）、天亮调子（凌晨六点到早上九点，其中包括早饭调子）、中午饭调子（早上九点到中午十二点）、散调又称玩耍调（中午十二点到天黑）。在这些调子当中有一部分只能在祭祀活动的过程中演奏，为起始调，它是在吹奏整个套曲之前所吹奏的调子，为固定调子。不同的芦笙师傅吹奏，个别地方会有所不同，但是总体框架是一样的。套曲的下面配有词，内容大意是怀念死去的人，诉说死者生前的是非好坏以及家人和朋友对他的怀念。
第二，吹芦笙和跳芦笙舞是芦笙文化的主要表现形式。
“吹芦笙必跳芦笙舞”，乐、舞、唱的结合使得芦笙和芦笙舞密不可分。芦笙师傅一般不仅仅会吹芦笙而且还要会跳芦笙舞、会唱芦笙套曲。“蒙施”（青苗）、“蒙卑”（花苗）、“蒙楼”（白苗）吹的曲调各异，但是内容和舞蹈动作大多一致。它的用途大致可以分为两类：
1．祭礼性舞，包括《引子》《开门舞》《入棺舞》《早饭舞》《午饭舞》《晚饭舞》《指路舞》《带路舞》《出丧舞》等十余种。
2．自娱性舞蹈，包括《三步跳》《挤斗》《玩耍舞》等。《玩耍舞》无论婚、丧还是节日都跳，以15个动作为主：高桩转步、苍蝇搓脚、施转、转座、倒立、拍脚掌、蹲让、矮桩转步、滚牛皮、拿酒喝、单腿蹲、后滚翻、松笙抬脚、龚达、双人重叠。伴奏乐器是芦笙，表演者自吹自跳，反复数遍，直到耗尽力气为止。
三、屏边苗族芦笙文化的社会作用
第一，芦笙是屏边苗族人民进行交流的重要工具。只要芦笙一响，屏边苗族人民从四方闻风而来，大家争相吹奏芦笙、欢跳芦笙舞来表达他们无法用语言表达的感情。在悠扬的芦笙音乐中，每个人都会感受到它所蕴藏的民族智慧和奋发向上的民族精神，这就是文化艺术的精神力量，使得人们之间更加和睦，民族凝聚力进一步得到加强。
第二，芦笙文化在国内外社会文化交流中充当了领军人物。在云南的艺术团体中有“三山一江”的说法，“三山”中就有屏边的大围山，所指的就是屏边歌舞团，它主要以发展和弘扬苗族文化为特色，芦笙是他们的一大特色。该团创作的作品《芦笙欢歌》荣获省级和州级多项大奖，并多次到美国、荷兰等国家演出访问，受到好评。他们将芦笙文化带到了国际舞台，宣扬了民族文化，为祖国赢得了荣誉。在世界民族的大融合中，屏边苗族芦笙文化正在以它特有的风格和魅力，发挥着越来越大的作用。
屏边苗族芦笙文化有着悠久的历史，在漫漫历史长河中，起到了不可低估的作用，是我国民族文化宝库中一颗璀璨的明珠。在滇西南民族文化沃土上，它将不断地发展和壮大，继续散发耀眼的光芒。
参考文献：