时间：2022-10-31 10:11:38
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇生态伦理观，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
中图分类号：B313 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2016）30-0181-02
生态伦理是研究人与自然关系时的伦理。人与自然之间的正常关系遭到破坏是由一定社会关系中的人的经济活动所导致的。对此，岩佐茂提出要从社会性的视角来研究生态伦理，否则生态伦理就会失去说服力。可见，岩佐茂研究生态伦理的视角对我国深入贯彻落实科学发展观、构建和谐社会特别是“环境友好型社会”具有重要的指导意义。
一、生态伦理的核心内容：人与人关系上的人与自然之间的关系
人类中心主义与非人类中心主义是在怎样处理人与自然之间的关系时而产生的两种不同的生态伦理观。人类中心主义在人与自然的关系上把人的利益作为出发点和归宿，提出自然的价值是人赋予它的，它本身并没有价值，非人存在物之间也是没有道德的，只有人与人之间才有道德。非人类中心主义在人与自然的关系上把自然界的利益作为出发点和归宿，提出非人存在物的价值可以脱离人而存在，并提出把道德扩展到整个自然界。可见，人类中心主义关注人的利益，非人类中心主义关注的是自然界的利益。
传统生态伦理学的核心内容是围绕在人与自然的关系上谁是主体的问题展开争论，正是这种争论制约了环境问题的解决，牵引着生态伦理的发展。为了使这场无休止的争论得以结束，岩佐茂与传统的生态伦理学的观点不同，他指出生态伦理是人在看待自然时的伦理，但不能简单地把人对自然的道德规范视为问题，因为人是社会人，所以人对自然的道德规范必须建立在人与人相互关系的基础上。显然，在岩佐茂那里，生态伦理的核心内容是人与人关系上的人与自然的关系，而不再是人类与非人类二者谁是主体的问题。
岩佐茂运用马克思的唯物论思想来证明自己提出的生态伦理学的核心，他认为：“马克思把以劳动为中介的人的自然与外部自然的联系、人的身体与人的无机的身体的联系理解为自然界同自身的联系。”[1]在寻找理论依据的过程中，对于马克思提出的人与自然之间的关系有了进一步的认识，并在此基础上提出关于人自然之间的关系我们不能只考虑自然对人类的直接作用，我们更应该重视人与自然之间多方面的、丰富的关系。因为，关于人与自然之间的关系，如果不是建立在人与人相互关系的基础上，那么就无法正确把握人与自然之间的真实关系。可见，岩佐茂提出从社会性视角来研究生态伦理学的观点是对马克思生态思想的当代诠释。
二、生态伦理的基本要求：对人与自然的关系的控制
很多学者把马克思提出的关于“人与自然之间的物质变换”以人的“劳动”作为中介的观点想理解为人对自然的控制和支配，而岩佐茂对此提出了自己独特的见解。他认为，这是人在合理地调节人与自然之间的物质变换，而不是人在支配自然。
自然遭到破坏是由于人与自然之间的正常关系遭到破坏造成的。对此，岩佐茂指出：“为了不破坏人与外界自然之间正常的物质循环关系，环境管理的重点在于通过管理人类自身的活动去控制人与自然的关系。”[2]显然，岩佐茂把人对自然的劳动作为控制人与自然之间的正常关系来把握，而不是作为人对自然的控制和支配来把握。然而，要控制一种关系，一方面要对相互关联的双方进行控制，另一方面还要对双方之间的相互作用和结果进行控制。因此，要控制人与自然这对关系，一方面要对自然进行控制，另一方面还要对人类自身的活动进行控制，而且在对人类自身活动进行控制的过程中，同时还要将自然生态系统和人类生命健康之间的相互作用以及此过程给双方带来的影响都应考虑在内。
在人与自然的关系的控制上，岩佐茂认为人与自然之间的正常关系能否得到维持重点在于控制人本身的活动，因为人对自然界的控制和支配只是暂时的和部分。恩格斯虽曾提出在正确运用自然规律的前提下人类是可以对自然进行控制和支配的，但人对自然的认识总是有限的，再加上受到历史条件的限制，即使人类现在能够正确运用规律对自然进行控制和支配，但将来究竟会发生什么样的结果人类是完全无法预测不到的，所以人类是无法控制自然的。
三、构建生态伦理学的路径：经济活动与环境保护相结合
岩佐茂的生态伦理观追求的是人与人关系上的人与自然之间的正常关系，而不是人与自然二者谁为中心的问题以及自然与人的权利的命题。
岩佐茂通过批判美国非人类中心主义存在的问题来构建自己的生态伦理学，特别是对美国非人类中心主义主张的承载自然本身具有内在的价值和权利进行批判。岩佐茂指出，美国非人类中心主义试图从环境保护的视角来构建生态伦理学这一观点是值得肯定的，但他不赞同他们把自然的权利以及自然本身具有的内在价值作为构建生态伦理学的依据，他认为这是不恰当的。因为如果地球上的水和大气受到污染，那么作为生态系的一员的人的健康和生存也一样会受到危害。对此，岩佐茂提出不能把自然固有的价值和权利作为构建生态伦理学的基础，而应把环境破坏的根源即人的经济活动作为构建生态伦理学的基础。只有这样，才能防止环境破坏的产生，才能真正发挥生态伦理学保护环境的作用。
人们在生产过程中的人与人之间的经济活动是引发环境破坏的根源，因此为防止环境破坏的产生，就必须寻找一种对环境没有破坏的经济活动方式。生态伦理学强调的是环境保护，主张将人与人之间的伦理向人与自然之间延伸。对此，岩佐茂提出，要保护环境生态伦理学就必须强调经济活动与环境保护相结合，并以此作为构建生态伦理学的路径。为寻找一种不破坏环境的经济活动方式，岩佐茂试图从社会再生产过程的四个环节中寻找，并提出人是一种自然的存在物，为了能使自己生存下去，人就不得不从自然中获取生活资料，很明显，生产本是人与自然之间的正常活动，但是自然界中的每一种要素减少、破坏或消灭都会不同程度地影响整个生态系统的平衡，造成环境破坏。特别是随着社会化大生产的发展，科学技术越来越发达，人们改造自然的能力也越来越强，这也就意味着生态环境遭到破坏也越来越严重。一些企业为了获得最大的利益，只要法律不限制，就会将没有处理过的废弃物直接排放到自然界，这必然会带来生态系统造的失衡，从而破坏人与自然之间正常关系。因为自然界根本无法自己去净化，这已完全超出了它所能承载的范围。那么，怎样才能避免环境破坏的产生呢？岩佐茂提出，既然资本主义无法从根源上解决环境问题，那么社会主义就必须要解决，因为克服资本主义社会的异化和矛盾是社会主义的任务。但他这里所强调的社会主义是生态社会主义，是一种不破坏环境的社会主义，而不是已经解体的苏联社会主义。
综上所述，岩佐茂从社会性视角对当今生态问题进行深入地思考，并对马克思的生态思想进行发掘和运用，从而构建了自己独特的生态伦理学。这种生态伦理观对全球环境问题的解决和我国生态文明建设具有重要的指导意义，同时也彰显了马克思生态思想的重要作用。
参考文献：
薇拉?凯瑟1873年生于弗吉尼亚州的一个小镇,十岁时全家移居至内布拉斯加州。相比于在弗吉尼亚州的模糊记忆,内布拉斯加州这一刚刚开垦的西部处女地与她结下了不解之缘,直至1896年移居匹兹堡。十多年的西部生活为她的创作生涯提供了丰富的素材。她的早期作品都反映出童年时代的西部生活对她的深远影响。而在晚期作品《华年》中,凯瑟笔下的西部不仅仅是拓荒生活的写照,还是对内布拉斯加州的深深怀念,这片故土上所承载的是她对草原上人与自然和谐共存的美好回忆,是她脑海中追寻已久的寄寓了其生活理想的一片精神家园。它代表着一个已经远去的理想时代,是对某种逝去的文化价值的怀念与追寻,也是凯瑟渴望回归自然拥抱大地这一生态思想的集中体现。
1.《华年》中的生态思想
生态批评作为一种文学理论范式,其思想发轫于20世纪70年代,到20世纪90年代中期在美国初步形成。生态批评集中“探讨文学与自然环境之关系”,[1]主张重新建立人与人、人与社会、人与自然、人与土地的关系。随着生态批评的勃兴,生态学的理念也被广泛运用到文学研究中。回归自然成为众多文学作品中一种普遍的伦理要求。就人与自然的关系而言,“对于自然之绝对存在的本能性的信仰,属于感性和未开化的知性的范围。从这种观点来看,人与自然血肉相连”。[2]而生态批评旨在探寻研究文学文本中的生态哲思,关注人类之间的社会生态和精神生态,“最终达到人与自然和谐共生的生态和谐格局”。[3]凯瑟作于晚年的《华年》透出一种对西部强烈的怀旧情结。凯瑟所经历的时代见证了美国历史从落后的农业国到先进的工业国的巨大变化。伴随着经济飞速发展而来的是道德标准的败坏和精神面貌的崩溃。在物欲横流灵魂空虚的现代社会,一切美好都不复存在。这一变化在凯瑟的作品中都得到了体现。在过去与现在、传统与现代、城市与乡村的时代大背景下,现代文明与农业文明的巨大反差使她的灵魂在混沌现实之间表现出多重的张力。对现实的失望和无所适从的失落感使她深切怀念荒凉落后但世风纯朴的故乡。故乡此时成为一种补偿价值而成为她的精神支柱。但是无论是都市还是乡村,都已经没有真正的家园可回归。于是怀旧成为她诉求的出口,她只有在创作中精神还乡,重温她的内布拉斯加州西部之梦。
2.诗意地栖居:人与自然的契合
海德格尔指出:诗意创造使居住成为居住。[4]西部简单的生活方式、纯朴的人际关系和个人的生命感悟造就了凯瑟笔下西部乡土的诗意性,体现出一种与现代文明迥异的追求“天人合一”的生存境界。小说中表现的对自然美景的迷恋隐约流露出一种诗意,而在这诗意田园中的人情事都传达出与乡村和谐统一的纯真的人性和淳朴的人情。人与自然、人与人之间的和谐情愫体现出理想精神家园中人心灵中的仁爱、纯洁的信念。而这一信念都建立在美好的自然风光中。“大地平坦如砥,直伸到视线的尽头。地平线望去浑圆无迹,在她宽广的怀抱里,这儿是玉米地,还是湛青碧绿,那边黄色的是刚收完的麦地,露着麦茬,也是好多英里连绵不绝,还有牧场,白脸儿的奶牛日子过得别提有多惬意。”[4]《华年》中自然美与人性美交相呼应。如此自然美景造就了奈特莉小姐这样善解人意、人见人爱的女士。这位迈科艾本县的督学热爱自然,最喜赶着马车出门,沿途欣赏内布拉斯加州美丽的原野风光,她对自然的感受极为真实微妙,以一种艺术化的审美观照,关照自然同时也关照自我。她和蔼可亲,在人际关系中充满了人情味。乖巧可人的莱斯利为了早点工作而谎报年龄,以申请教师资格补贴家里,奈特莉小姐虽知道实情,但考虑到莱斯利的优秀表现,仍决定帮其保守秘密。她在视察学校时得知莱斯利久未归家,思家心切,于是决定临时改变行程送她回家探望父母兄弟。在回家的途中她们看到“下午的太阳已经转到了她们的身后,朝牧场和收获完毕,正在静静休息的农田投去美妙的光辉,黄得那么浓艳,其实已经转成了橙色”。[4]这种对景色的描写不仅是对自然之美的赞颂,而且是对人性之美的讴歌。人物情感外化于静美的自然风光中,与大自然两相契合。这种人的自然化与自然人格化的交融在小说中达到了最高的美学境界。而那座阁楼在精神上为孩子们提供了一片回复自然人性的天地。在冬夜里他们躺在阁楼的床上听寒风呼啸,看月光透过瓦缝,感受雪花与他们的亲密接触。“每个孩子在心里都有自己的奇幻梦想……都拥有一份属于个人的东西”。[4]那是一种天人合一的奇妙感觉。在这里他们和自然融为一体,在自然的广阔胸怀中寻找自己深藏于内心的生命意识。人与自然和谐共处,营造出一种可供疲惫的灵魂栖居的温暖人性的梦幻氛围。而淳朴的乡情,人性的至善至美在一场突如其来的暴风雪中也体现得淋漓尽致。为了学生的安全,离学校最近的邻居福特?罗伯森冒着风雪,马不停蹄把孩子们全接到家里,而罗伯森太太“差不多把房子里所有的东西都拿来做晚饭了”。[4]在得知学校和老师的处境后,所有人“都情愿帮忙,不管路上的情况有多么糟”。[4]传统的文化和道德价值在世风尚纯的故土得到守护,乡土精神的特性也得到凸显。富有灵性的自然风光与古朴宁静的西部生活更好地诠释了人与自然、人与人和谐共处的美好境界。
3.回望乡土:人与自然的疏离
乡土情结即是人类对于一个地域的认同。海德格尔曾说:“一切诗人都是还乡的。”[5]随着工业文明的勃兴,人与自然日渐疏离,社会在功利主义的驱动下日益委顿。在精神乌托邦被击得粉碎的现实下,对故土的回归意识给现实生活中的人们以精神的慰藉。回归不是逃避,而是“端正人的生存态度,发掘人的生存智慧,调整人与自然及人与人之间的关系,纠正人在天地间被错置的位置”。[6]凯瑟对乡土的态度体现在小说中对景、人、物的深情回顾和对艰难的岁月里西部人民艰苦创业的热情讴歌中。正如她借弗格森太太之口说的那样:“我们最美好的岁月就是我们干得最苦,简直看不见出路,可还拼命往前闯的日子。”[4]凯瑟回望的不仅仅是西部自然的严酷,而是精神回归的家园。即使故土荒凉孤寂,却在精神上为她提供了一片回复自然人性的土壤。小说中去到繁华都市的奈特莉在十五年后重归故里去寻访她童年的景致。这种回归不仅是对现实故土的回望,还是一种精神的还乡。她虽然离开了迈科艾本,但是多年来她始终对故土念念不忘,一直忠实地订阅当地的报纸,而不想切断与故土的联系。时逢秋天,她强烈地渴望能重温过去的经历,驾着马车去探访时间留在土地、乡民身上的印记。她拜祭了在二十年前的那场暴风雪中丧生的莱斯利母亲,弗格森夫人。但是十五年的光景过后已是物是人非。弗格森一家已经卖掉了坐落在山坡上的老房子搬进了城里,过着殷实但却与自然疏离的生活。他们离家之后日思夜想的仍是能与日月星光同在的简陋阁楼,心心念念的仍是往日艰辛却充实幸福的日子。大都市虽然进步,却充满着虚伪浮夸和矫揉造作。她看不惯都市里人们受到束缚和养尊处优的生活。在弗格森太太看来那些端着盘子在自助餐厅排队的人就像“ 监狱里的囚犯”[4]。她苦闷孤独,精神处于无所慰藉的流浪状态,找不到心灵的栖息之所。她怀念过去的日子,尽管辛苦却充实,尽管困难重重但一家人总能坚强面对。而如今“她身上最大的变化,就是她没有过去那么坚强了”。[4]她变得伤感和脆弱。她怀念车站那边的老房子,因为这老房子寄寓她对过去美好岁月的念想,以及对西部拓荒时期乐观向上精神的呼唤。生活空间的骤然转换和与乡土自然的疏离使弗格森太太产生了无所适从的失落感和空虚感。正如欧森所言:“与自然关系的恶化引发的不仅仅是物质与肉体上的伤害,它可以导致人们自我意识的丧失和生活意义的迷失”。[7]凯瑟通过对弗格森太太的细腻刻画表达了她对回归西部故土的渴望和对精神乌托邦失落的遗憾。在物欲横流,纸醉金迷的现实社会,凯瑟转而在精神上放逐自我,在回归昔日西部乡土的渴盼中找寻理想的生命形式,实现了对自然的皈依。
1研究方法及研究模型的建构
笔者采用问卷调查方法收集相关资料。共设计了5个Ⅰ级维度，涵盖60个Ⅱ级维度，包括被调查大学生的基本情况、生态知识、生态行为、大学生生态教育状况与效果大学生生态价值观，具体见表1。四川农业大学是一所综合性大学，该校有理、工、农、医、经、管、文、法、教等学科方向的专业设置，调查对象为大学一、二、三年级的本科生，抽查样本中大学一年级选取222人(占30．5%);二年级221人(占30．4%);三年级284人(占39.1%)。其中，男生样本总数为377人(占51．9%)，女生样本总数为350人(占48．1%)。共发放问卷800份，有效问卷回收727份，回收率为91%，在统计过程中未发现无效问卷(当超过1/2的题目不作答时，问卷无效)，727份问卷全部有效。
2调查结果分析
通过对问卷的统计整理，根据大学生生态价值观、生态知识、生态行为以及大学生生态教育状况与效果的现状及其关系的分析结果，笔者对造成大学生环境意识淡薄及环境行为水平不高的影响因素进行了分析。
2．1环境意识淡薄环境意识作为一种社会意识，其属于观念形态上的上层建筑。一方面，它从根本上受制于社会的经济结构，另一方面，又同法律和政治等制度形态的上层建筑相关联并受其制约［1］。这具体表现在大学生对生态伦理常识和生态行为上。调查结果表明，大学生对生态伦理常识相对缺乏，针对“世界地球日、环境日、水日、无烟日、土地日的正确排列回答?”共有705位被调查者做出回答，回答正确有282人，占被调查总人数的40.0%。针对“您了解‘生态商’这个概念吗?”这一问题，共有727位被调查者做出回答，有42．0%的被调查者“从未听说过”;有48．8%的被调查者“听说过，不怎么了解”;仅有9．2%的被调查者“比较了解”。而针对“您对《京都协定书》了解多少?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有23．7%的被调查者“不了解”;36．8%的被调查者“了解很少”;有39．6%的被调查者“一般了解并感兴趣”。针对“您对‘低碳经济’和‘低碳生活’了解多少?”这一问题共发放问卷727份，有718位被调查者做出回答，有4．9%的被调查者“很了解”;有44．4%的被调查者“一般性了解”;有32.0%的被调查者“了解很少”。
2．2生态价值观欠科学生态价值观，是指人们关于生态价值的根本观点［2］。传统的生态价值观是一种片面的人类中心主义生态价值，它片面追求人的价值，忽视甚至破坏生态环境价值。科学的生态价值观，是一种尊重自然、爱护生态、保护环境、人与自然协调和谐的发展观。由于缺乏基本的生态伦理常识，以及受传统生态价值观的影响，很多大学生的生态价值观是错误的，表现为对生态环境态度的模糊、对环境制度与政策的不了解，以及环保意识的缺失等。调查结果表明，大学生的生态价值观存在问题。针对“您对生态环境的态度是?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有29．7%的被调查者“非常重视”;49．2%的被调查者“比较重视”;有21．0%的被调查者“有一点关心或是不关心”。针对“对于国家实施的限塑令，你怎样看待?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有80．9%的被调查者认为“很好”;有9．2%的被调查者认为“无所谓”;有4．3%的被调查者持反对态度;有5．6%的被调查者认为“无所谓”。针对“对企业参与环保事业如何评价?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有49．9%的被调查者的评价为“这是企业社会责任的重要部分”，有38．5%的被调查者的评价为“好多企业这样做是为了让别人觉得自己在环保”，有7．2%的被调查者的评价为“没有必要”，有4．4%的被调查者认为“由企业出钱政府实施”。从以上数据可以看出，在现有的国家与社会关系的二元结构状况下，大学生在环境保护方面对政府存在着依赖性，他们已经习惯了等待政府通过大规模的运动方式来解决问题。
2．3环境教育不足当前我国大学教育过于专业化，学校过分强调对学生专业知识的培养，使大学生的知识不够全面，这也是导致大学生在对环境问题的认识上存在专业倾向性的主要原因。通过调查可知，我国农业院校的环境教育力度不够。调查中，针对“在学科教学中教师有环境教育的意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，48．6%的被调查者选择了“基本不涉及”;32．2%的被调查者选择了“有涉及”;18.2%的选择了“其他”。针对“学校教师上课时会运用多媒体等手段创设生态方面的学习情境吗?”这一问题共有704位被调查者做出回答，仅有1.3%的被调查者选择了“非常满意”;有98．7%的被调查者选择了“其他”。针对“你觉得通过学校的学科环境教育渗透，确实提高和增强了你的环保意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，65.2%选择了“没用”;34.8%选择了“有一定帮助”。这说明学校在设置公共课程上忽视对环境课程的设置，非环境专业的学生缺乏对环境科学知识的全面了解。教育在这方面的缺失，造成了大学生环境意识的淡薄，对环境知识了解的不多。环境意识支配着环境行为的发生，环境意识不够必然会导致环境行为不够理性化。
2．4环境道德约束力较弱道德是社会规范体系的重要组成部分，具有重要的社会动员、整合和控制功能。但是道德不同于法律，它不具有强制性，因而在调节社会成员的行为时约束力较弱。大学生在破坏环境时道德不能完全发挥其作用约束或制止破坏环境的行为。通过调查可知，大学生在面对环境破坏等行为时，缺乏制止的意愿。针对“对校园中存在的‘长明灯’、‘长流水’现象，你认为?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有8.7%的被调查者回答“视而不见”;有60．4%的被调查者回答“偶尔出手将其关掉”;有30.9%的被调查者回答“一定会采取必要措施”。针对“平常您是否会注意节约使用水电、纸张、塑料袋等物品?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有79．4%的被调查者选择“是”;有18．2%的被调查者选择“否”。针对“对待家人吸烟的态度。”这一问题共有727位被调查者做出回答，有56．8%被调查者认为“对吸烟者和环境都有危害，应劝其戒烟”;有13．1%的被调查者认为“对吸烟者和自己影响不大，不会管”;有20．0%的被调查者认为“是个人私事不应多管”;有9．6%的被调查者认为“对吸烟者有危害，对环境影响不大”。针对“是否会向有关部门举报身边的破坏生态文明的情况”这一问题共有715位被调查者做出回答，有53．3%的被调查者选择“是”;有45．6%的被调查者选择“否”。“针对您的寝室无人时，是否会熄灯或关电脑?”这一问题共有716位被调查者做出回答，有42．8%的被调查者回答“肯定会”，有30.0%被调查者回答“经常会”，有20．8%的被调查者回答“偶尔会”，有7．6%的被调查者回答“很少会”。道德约束是提高大学生环境行为的重要因素，因此，必须全面加强社会道德规范的调节功能，建立一个与环境发展需要相适应的道德拘束机制。
2．5缺乏生态社会实践大学的专业教育能使大学生获得较为全面的专业理论知识，但是在社会实践锻炼方面相对薄弱，在环境保护方面的实践更显不足。针对“是否愿意参加环保活动?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有79．3%的被调查者选择“愿意，视情况而定”;有15．0%的被调查者选择“一定去”;有5．6%的被调查者选择“不参加或不理会”。针对“您是否经常宣传知识或参加环保实践活动，以达到教育人的目的?”这一问题共有717位被调查者做出回答，有43．8%的被调查者选择“是”，有55．2%的被调查者选择“否”。这也反映了部分学生对环保实践的冷漠态度。
3结论与建议
笔者通过对大学生环境意识和环境行为的研究发现:大学生的环境意识淡薄，在看待环境问题时存在明显的专业倾向性，且存在一定的误区;对日常生活中的自我环保行为落实情况过于乐观;大学生在日常生活中只图方便生活，忽视对环境的保护，但参与环保活动的积极性较高，环境意识与环境行为存在具有较强的相关关系。鉴于以上分析，笔者提出以下几点建议:
(1)观念上转变，思想上重视。首先，大学生要深刻学习科学发展观和构建和谐社会的理念，运用的哲学思想正确看待和处理人与自然的关系;其次，转变生态价值观，以正确、科学的生态价值观来指导自己的生活，学习和实践;再次，加强生态伦理常识的学习，丰富有关生态、环境方面的专业知识;最后，广泛参与生态环保活动，关注环境问题。
关键词：鬼恋 回归 现代性 传统性 平衡
现代文学的园地里，徐許以自己曼妙的文笔堂而皇之而又理所当然的占据了文坛的一席之地。徐許吸收了西方众多的文艺思潮，兼容并蓄，以现代性的表达技巧和叙事模式而独树一帜。由于他自身所具有的西方哲学基础，以及游学欧洲的经历，使得他以及他的作品都渗透着一种浓厚的理性哲学思辨意味和现代主义的特征。但是，在作品的表达形式及叙事策略上“洋化”的同时，徐許又汲取了中国传统文化的精华，对最为古老的爱情和死亡的母题很是感兴趣，他经常使自己的作品徜徉于生命的奥秘中，寻找和探索着一种人性之根本的震颤和激荡。“人类自从开始有了思考能力，就开始了对宇宙、自然、自身乃至自己精神状态的认识。”徐許努力的在生态文明的冲击下去寻找自我的救赎，寻找爱情的最真挚的地方，寻找自身的最宁静的存在方式，[1]这种和谐而怪异的悖论的存在，在他的成名作《鬼恋》里体现的就颇为明显。
一.人与鬼之间
《鬼恋》发表于1937年1-2月号上的《宇宙风》，小说一经发行，就凭借其扑朔迷离的情节，诡谲艳丽的色彩基调吸引了诸多的关注。小说主要讲述我与一个“女鬼”从相遇到相知再到分离的爱情悲剧，我执意的要与“鬼”进行交往，而“鬼”却以厌弃了人生作为逃脱的借口，终是不再相见。文章表明，“鬼”并不是鬼，而是一个一度狂热的革命爱好者，也经历了杀人、坐牢的惊险历程，但是因为频频遭受失败，漂泊无定的生活，都使得她产生了厌世的情绪，从此不再为人。就在这鬼非鬼，人非人的矛盾纠结中，即使作者钟情于最古老的爱恋主题，也无法在爱情中使得鬼“死而复生”，哀大莫过于心死，“在这种对人生彻底幻灭的境界中，爱情也失去其起死回生的力量”[2]。
说起来，“人鬼恋”也可算得上中国传统文学的一个写作主题。徐許利用唐传奇以来的奇幻浪漫的文学根基，加以现代性的修饰和颠覆，因此，我们所欣赏到的更多的是何为人，何为鬼的思考。人与鬼之间的浮浮沉沉、颠颠倒倒，更多的折射出了一个时代起伏的背影。作者突破了传统的中国伦理观，在一个新的背景下提出人存在的原因和意义，意图自我拯救。现代性与传统融的地带里，《鬼恋》显得愈发的从容和深刻。“就鬼神的本质看，任何神性都是人创造出来的，鬼神的一切活动，都是人的心理投射，鬼神的意志实质上也就是人的意志。”“人鬼恋作为一种特别的恋情方式，其实是人类自我认识的反映，是追求自由理想人性的一种方式，也是人文觉醒的必然结果。”[5]且不说人鬼恋是如何的飘渺和不切实际，单论，为何主人公被一个“似人非人”、“似鬼非鬼”的漂亮女子所吸引？究其源头，还在于主人公自身的原因，因为厌世而选择厌世，因为虚无而追求虚无。通俗的来说，就是物以类聚，人以群分。“鬼”身上的离世的气质深深的吸引了虽在世却离世的“人”，两相碰撞时火花的产生是不可避免且是理所当然的。人鬼之间，现实与幻想之间，真理和悖论之间，存在与虚无之间。
二.无家可归的“现代性”
前文中提到，徐許是深受欧洲文化的影响的一位小说家，我们不能否认他在思想上乃至创作上都受到西方文论和思想的影响。自从十九世纪，中国的大门被迫打开，中国现代性的问题便被提上了日程。但是，“在文化层面，二十世纪中国文学所借鉴学习的西方不是一个统一的概念。在文化层面，西方是一个有张力的对象。我们至少面对着‘两个西方’。一个是体制内的政治经济运作与支撑这一运作的文化规范，价值观念；一个是对体制内的反思/反抗与反叛。”[4]徐許作品中体现出来的唯美的表达技巧以及神秘莫测的叙事圈套无一不深深打上了现代化的烙印。艾略特在《荒原》里描绘的西方文化的没落图景和尼采在《查拉斯图拉如是说》里宣布上帝已死，进一步的说明了西方文化存在的危机。总的来说，“现代主义文学的革新与变迁，源于对客观世界和人类自身认识的变化”[5]
这么说来，中国文学具有跟西方同时不同步的思想文化内涵。我不认为，在国家危亡，民族呼急的时刻，纯粹的现代性就能意味着救赎与自我救赎。启蒙与救亡成为国之主题时，我们就面临着不得不去选择反思与反抗的道路，而不是不应景的去表现存在的幻灭感和虚无感。在民族的大趋势面前，再多的现代性也只是过眼云烟，即使是作为徐許，一个被现代性笼罩着的作家的身上，也不可避免的用所谓现代的形式去探究心灵里最为深处的感受。中西文化大碰撞的情况下，徐許既着眼于人的异化，世界的虚无，人生的荒谬和不可捉摸性，同时超越时代，将各种非理性和理性有机的结合起来，使有限的生命体验融入到了无限的精神空间中，熔铸出了看似现代气味浓厚却旨在表达中国传统的心灵探索和自我救赎的作品。《鬼恋》中人鬼之恋没有过多的生死离别般的撕心裂肺，很大程度上缠绕着是人或者是鬼的疑惑和追问，我们读出的更多的是人格精神的追求以及和谐的境界。我们知道，中国儒家孔子“弟子三千，贤者七十二人”；他教育学生的目的，并不在于造就某一家学者，乃是在于使之成“人”。[6]《鬼恋》这中“人”与“鬼”的哲学意蕴或许没有这般的高尚，但是，其中的意蕴也不是三言两语便能解读完了的。《鬼恋》中审美效果表现的最为丰韵的还是穿着现代外衣的人道救亡的真谛。
三.反中国传统的悲剧情
中国的审美形态主要建立在天地人合一基础上的中和、神妙、气韵等境界上，而西方的的审美观念则主经历了人和自然的对立再到人和人、人与社会的对立。因此，两者之间存在着鲜明的差别。[7]而所谓悲剧，更是从古希腊以来便存在的艺术表现形式。亚里士多德在《诗学》中，对古希腊的悲剧艺术进行了系统的理论总结，并首次对悲剧做出了完整定义“悲剧是对于一个严肃/完整/有一定长度的行动的模仿”[8]所谓悲剧，能唤起人们的怜悯和恐惧之情，从而带给人们审美的享受，能引起我们灵魂的共鸣。
众所周知，《鬼恋》叙述了一个悲剧爱情故事。中国传统爱情悲剧数量并不少，或是因为父母之命，媒妁之言而不能两全；或是因为人鬼，人神之间过大的鸿沟而不了了之；最俗套一些的是男子移情别恋，女子心中另有他人而劳燕分飞。而反观《鬼恋》，没有阻力，没有外因，“鬼”的坚持，甚至会有些莫名其妙。文中也说过“鬼”之所以称“鬼”的原因。无非是革命的失败，个人理想的幻灭从而导致抑郁不得志。因此，我们能否大胆推测，“人”也好，“鬼”也罢，退而求其次的原因，并非全是因为爱情。传统中的爱情在现代性的冲击下变得“非爱情化”，更多涉的原因是人性的敏感和脆弱，漂泊不定的人生，无法把握的命运，起起落落、浮浮沉沉，这些懂得与不懂得都在于人生荣辱过后的一份迷茫和不自知。
我们明白“鬼”是厌世了，不愿为人。“一次次的失败，卖友的卖友，告密的告密，做官的做官，捕的捕，死的死……”所以，她与“人”的交往带着些许的期盼，更多的却是心理上的抵触和抗拒，而这些与爱情无关。“鬼”爱不起了，“人”非自愿的，也不能爱了。有别于传统的爱情悲剧，《鬼恋》中的“鬼”人心的最底处收到了伤害，所以，她的拒绝无关乎爱情。徐許写作的最大特色是社会性的弱化和人性的聚光。“战争/离乱等社会因素只是给他笔下的人物的人性展示提供了一个适合的舞台，只是给他的这盏人性聚光灯接通了充足的电源。”[9]《鬼恋》顶了人鬼恋这样一个颇合中国传统小说题材的帽子，表达的却不是儿女情长，悲欢离合。细读《鬼恋》，会发现，“鬼”的形象很是蹊跷，颠覆了以往革命者的光辉形象。这样一来，社会与革命的波折反而成了被弱化的背景，而作者的意图去造就一个革命者的幻影，着重表达的是对暴力革命的一种人性化的反思。
注释：
[1]苗福光.生态批评视角下的劳伦斯[M].上海：上海大学出版社，2007：10.
[2]王泽龙 余文镜.论许訏《鬼恋》的叙事审美特征[J].武汉：人文杂志，2003：86.
[3]何海巍.论许訏作品现代性的质疑和重建[J].温州大学学报，2008：87.
[4程文超.“两个西方”和本土文学参照系[J].北京：文学评论，2001：14-17.
[5]朱维之.外国文学[M].北京：中国人民大学出版社，2010：299.
[6]冯友兰.中国哲学史（上册）.上海：中华书局，1961：68-69.
[7]朱立元.美学[M].北京：高等教育出版社，2010：189.
[8]亚里士多德.诗学[M].北京：人民文艺出版社，1962：19.
摘要 生态危机不仅发生在自然领域、社会领域，同时也发生在精神领域，而人类精神世界中价值取向的狭隘才是最终造成地球生态系统严重失调的根本原因。《帝企鹅日记》等作品将摄影机对准自然以及自然中的各种生命，关注自然本身的生态状况，关注入与自然的生态审美关系，当然更关注人类自身的生存与发展问题。蕴含着丰富的生态伦理思想。影片将深奥的理论问题视觉化、艺术化，不仅能带给人直接的视觉冲击，更能带给人强烈的心灵震撼。
关键词 《帝企鹅日记》；生态伦理观；道德关怀；生物平等
20世纪是人类科技、文化大发展和大繁荣时期，人类在利用手中掌握的先进的科学技术去征服自然、改造自然的同时，也在不断地破坏着自然的生态平衡，使得人类的生存环境急剧恶化，人类的精神也正在承受着前所未有的压力与打击。于是，人们开始认真地反思现代文明发展的失误与偏颇。20世纪80年代以来，东西方学者都从哲学、伦理学、美学等方面提出一些新的理论，试图从哲学和意识形态方面来反思人类与自然生态尖锐矛盾的内在动因，从而批判主客对立的二元思维模式，并对“人类中心主义”提出质疑，倡导尊重自然、关怀自然、保护自然、回归自然等价值理念。
在全球崇尚回归自然、保护自然的当代人类生态文化热衷，生态意识和生态观念逐渐深入到文化的各个领域。由此，一大批以表现人与自然、人与非人类世界的关系，呼吁环境保护的影视纪录片逐渐成为人们关注的热点。雅克・贝汉的《迁徙的鸟》《微观世界》，让一雅克・阿诺的《熊的故事》《虎兄虎弟》，蒂埃里・皮昂塔尼达的《白色星球》，雷吉斯・瓦格涅《野人传奇》，让・吕克・雅克的《狐狸与孩子》《帝企鹅日记》以及乔治・米勒德《欢乐的大脚》，等等。创作者以艺术家的眼光、哲学家的思维、社会学家的责任来拍摄这些影片，将严峻的得社会问题和深奥的理论问题视觉化、艺术化，不仅能带给人直接的视觉冲击，更能带给人强烈的心灵震撼。
一、《帝企鹅日记》的生态伦理观
所谓生态伦理观，就是指人类对自身在自然界中的地位及与自然界关系的认识观念。它的确立，规范了人类的思想及行为，同时也影响着人类生存的生态环境，是关系到人类生存及社会发展的大问题。生态伦理观思考的是人、社会与自然环境三者之间的伦理关系。生态伦理观认为自然环境有其自身的作用和权利，并对人与社会发生影响，人与社会的一切活动都应充分考虑到自然环境的伦理权利。生态伦理观把用以调整人与人之间关系的伦理道德范畴引用到人与自然的关系中去，是对传统理论的一种创新和挑战。传统伦理学不涉及人与自然的关系，也不承认人与自然有某种道德关系。生态伦理观将伦理关怀的对象从人与人的伦理关系，延伸到人与动物、植物乃至整个自然界，扩大了伦理关怀的范围。作为一种新型的社会意识形态，它明确地肯定动物、植物乃至整个自然界的内在价值，以生态伦理作为价值核心，化解生态危机，促进世界的良性循环与可持续发展。
《帝企鹅日记》是法国著名电影家吕克・雅克导演的一部纪录电影。其票房纪录不但打破了以往纪录片只在少数艺术院线放映的惯例，成为被多数人接受的影片，而且成绩让众多主流电影都难以企及。为什么一部纪录片能达到如此的辉煌?它采用纪实手法记录了在南极大陆上生活的帝企鹅的故事。借助这个感人的故事，将自然的奇迹与生命的力量传达出来，引发人们对自然、社会和人类内在关系的思考。影片以独特视角展示了帝企鹅这一南极独特的物种怎样与严酷的自然环境及它们的天敌作斗争，怎样对小企鹅倾注它们的爱，从而完成它们的生命延续之旅。创作者以其独特而精妙的拍摄方式，不仅营造出诗意盎然的绝美画面，也为人们提供了另一种观看自然的方式。影片的突出特点是它鲜明的生态意识，一方面，影视创作者本身具备的自觉的生态观念为影视作品中生态意识的体现提供了前提；另一方面，影视作品中蕴涵的生态意识也需要影视创作者生态观念的觉醒，需要人类站在宏观的角度关注自身所生活的这个地球以及这个生态系统中所有生命的命运。
《帝企鹅日记》作为一部动物“史诗”片，不仅构建了一个关于企鹅生存、迁移、繁衍的完整的故事框架，而且从始至终都洋溢着一种人文主义关怀。企鹅之间亲情、爱情的表露被创作者细腻的拍摄捕捉得真切而又自然，但这情感化场景的成功捕捉却基于创作者内心对大自然的赞美和渴望。与其说是创作者用镜头向人们展现了一幅动物之间情感互溢的画面，还不如说是创作者借助“演员”的表演向人类呈现了一片理想中和谐完美的天地。影片的成功不仅在于导演吕克・雅克用感性的画面向人们呈现了一幅关于帝企鹅这一奇妙物种的生存和繁衍的过程，更重要的是创作者在影片中隐含的理性的思考。创作者将自己对帝企鹅这一珍稀物种以及南极这一特殊地理区域的关注用生动而富有情感的画面一一展现在世人眼前，不仅是对它们的喜爱，还有深深的忧虑，而创作者思想中自觉的生态意识也借助影片向人们表露无疑。
二、人类与自然本源的思考
《帝企鹅日记》突破传统纪录片的表现手段，以画外音的方式和拟人化的手法，通过对企鹅家庭：企鹅父亲、企鹅母亲和企鹅孩子三个角色的内心独白和精彩对话，来表现帝企鹅的喜怒哀乐，人性化而且诗意盎然。这种创作者对被拍摄对象企鹅“主观”创造出的语言看似失真，不那么客观，但却给我们提供了一种崭新的表述方式，或者说是另一种观看动物的方式。这种观看动物的方式，具体说来就是：“动物不再是作为一个区别于人类的异类，而是与我们人类有着同源关系的同类，是人类的亲族。”
从进化论的角度看，人来源于动物。人和动物身上都流淌着共同祖先的血液。而且，人类自从诞生的那天起，就和其他动物生活在一个共同的环境中，人的生活离不开动物的帮助。此外，和人一样，大部分动物都是有意识的，是一个能作出选择的自主的生命，它们能够感受生命的快乐和痛苦。因此，以英籍著名伦理学家辛格为代表的动物解放论者认为，我们之所以要平等地关心每一个人的利益，是由于每一个人都拥有感受苦乐的感知能力。感受痛苦和享受愉快的能力是拥有利益的充分条件，也是获得道德关怀的充分条件，那么就必须把动物的苦乐利益也当做道德计算的相关因素。动物有感知苦乐的能力，就意味着它们不再是被人类奴役和虐待的对象，也同样应当受到道德关怀。因此，道德关怀的惟一必要条件便是感受苦乐的能力。就这一点，辛格明确指出：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样(就目前所能做到的初步对比而言)重要。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了，这就是为什么感觉能力(用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确)是关心其他生存物的利益的惟一可靠界限的原因。”
关键词：环境伦理观；生态地理教学；构建
在工业文明的背景下，社会和经济的进步是以牺牲环境为代价的，对自然的恣意索取和排放造成了臭氧层空洞、酸雨、土地的不断沙漠化，严重的水土流失，矿产资源的日益枯竭和触目惊心的环境污染等一系列问题。人与自然对立关系的不断加深，最终导致生态与环境严重失调，威胁人类自身的生存和发展，这种盲目的杀鸡取卵的近利行为，从人们的认识上来说是缺乏环境伦理道德与意识。生态文明是人类社会发展过程中出现的较工业文明更先进、更高级、更伟大的文明[1]。它倡导把保护自然环境作为伦理道德的首要准则。生态文明的环境伦理道德是以维护自然环境系统正常运转，保持自然生态平衡为准则的。人类的一切行为必须是在服从这一准则的前提下进行，增强人们的生态环境道德意识，树立一种人与自然和谐的环境伦理观，使人们认识到生态环境道德是人类道德的重要方面，保护自然环境、维持生态平衡是人类为了自身的生存与可持续发展所应履行的道德义务。
一、环境伦理观
环境伦理观主要以保护地球资源和确保人类可持续发展为原则，在生产生活中坚持合理利用资源和能源、减少污染排放、循环使用资源等环保理念[2]。环境伦理观主张地球的唯一性与资源承载量的有限性；生命的平等性；人类的自然属性；人类自身的公平性；环境问题的世界性等[3]。生态文明是以环境哲学作为其哲学基础的，因此在地理教学中把环境伦理观作者简介：刘丽华（1983-），女，山西人，滇西科技师范学院讲师，主要研究方向：生态经济与旅游地理作为学生改造自然意识与行为上的制约机制与理念，树立与生态文明相适应的环境伦理观是推进生态地理教学的哲学之源与理论之基。而地理学科以其时代性、独特性、形象性、统一性的特征，例如人地关系、全球环境问题、环境保护、可持续发展等理念，又有助于环境伦理观的渗透。二者具有相通之处。
二、生态地理教学构建目标
生态地理教学构建的终极目标在于，在地理教学中渗透环境伦理观能够使学生塑造环境伦理道德，使使他们具有正确的环境态度和价值观，以及良好的行为习惯和解决环境问题的能力，以此能做出理想的环境行为。
1、培养学生的环境伦理意识
在地理教学过程中，要大力宣扬生态危机对人类生存和发展的威胁，使学生认识到任何有意或无意、直接或间接的污染、破坏环境的行为都是不道德的，以此唤起学生的危机和急迫意识。
2、形成正确的环境伦理观
由于环境资源的有用性有限性与稀缺性等，环境资源也是有价值的。正确的环境伦理价值观要求在自然本身以及人与自然的关系中建立起一种合理性，一种生态平衡，并用这种合理性来规范人与自然之间的关系。。
3、使学生形成绿色消费观
在教学过程中，应倡导学生在消费资源时要适度消费，以求资源的永续利用，例如倡导珍惜粮食，节约用水等。
三、生态地理教学构建途径
1、地理课堂教学是培养学生环境伦理道德的有效空间
教师可采用渗透式讲授法、辩论法、讨论法、演示法、材料阅读法等多种教学方法设计教案，对环境伦理观从知识、技能、情感等多方面进行讲解与传授。
2、课外活动是培养学生环境伦理道德的重要阵地
教师可以有计划地组织学生到校外去考察、调查，让学生写出总结或调查报告，提出自己的建议，使学生直接接触环境，获得正确、鲜明、真实的印象。
3、重视乡土地理教学对环境伦理意识的培养
乡土地理教学是从学生身边的地理事物和现象人手进行教学的，比较贴近学生的生活经验，学生对周围的地理事物和现象比较熟悉。
四、生态地理教学评价
1、对学生的评价
对学生的评价可通过撰写环境伦理调查报告或环境伦理小论文等进行量化的评价。考核采用优秀、良好、中三个等级。
2、对教师的评价
1）教学目标评价教学目标是否符合地理学科的特点和环境伦理教育的特点是否在完成地理教学目标的同时，强调学生对环境伦理的理解，培养正确的对待环境的态度，并鼓励学生的参与是否具有一定的弹性和可操作性。2）教学内容评价教学内容是否将本书内容与学生身边的、当地的和日常的生活环境、生活经验与环境伦理问题联系起来；教师是否鼓励学生在学习中调查不同的环境伦理问题，并把这些环境伦理问题与全球的环境伦理问题联系起来。3）教学方法评价教师是否运用多元化的教学方法，这些方法是否适应学生的需要；教师是否采用了相应的鼓励学生积极参与的措施，建立了相应的对学生进行过程性评价的学生档案教师是否将评价作为一种教学手段，而不是最终目的；教师是否提供足够的机会，让学生在现实的自然和社会环境中感知、体验和思考。生态地理教学的构建，以环境伦理观的形成为主要线索，从构建目标、途径以及到生态地理教学的评价都以环境伦理观教育为主，以此来实现地理教学的生态意识。
参考文献
[1]陈敏豪.生态文化与文明前景[M].武汉出版社,1995.
[2]包庆德.唯物史观视野中的“环境伦理”[J].中国社会科学院研究生院学报,2007.
[3]姚宏宇.环境伦理观的渗透———地理学科的基本任务[J].教学研究,2006(2).
[4]李伟华,魏智勇.高中地理课程中环境伦理道德教育研究综述[J].内蒙古师范大学学报(教育科学版),2008(21).
关键词：生态犯罪;行政犯;刑事犯;生态伦理
中图分类号：D920.5 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）10-0113-03
生态犯罪是以保护生态法益为目标的一类犯罪，主要位于《中华人民共和国刑法典》第六章妨害社会管理秩序罪第六节破坏环境资源保护罪中。生态犯罪的立法指导思想将直接影响生态法益保护的效果，因此，生态犯罪的行政犯或刑事犯的立法选择具有重要的意义。
一、我国现行刑法中生态犯罪属于行政犯
谈及刑事犯与行政犯的区分，我们不得不提到另外两个相对应的概念：自然犯与法定犯。古罗马法中就有关于mala in se与mala prohibia的区分，被视为是自然犯与法定犯区分的原始。Mala in se指违伦理道德的违法行为，这种行为因侵害了公共秩序和善良风俗而被社会正义所不容。Mala prohibia则属于不违伦理道德，而仅仅是为了维护行政管理秩序而为法律所禁止的行为。百年来，随着行政职能的不断扩张，行政法也不断壮大起来，德国最先出现了行政犯与刑事犯的区分。关于两者的区分学说可谓众多。在德国，一般学者均承认两者存在差别，但具体如何区分又存在以下几种观点：第一，质的区别说。认为行政犯与刑事犯存在本质上的界限，两者并非仅是程度上的差别，两者属于不同类属的不法行为。两者是此物与他物的区别。第二，量的区别说。认为行政犯也是犯罪的一种，行政犯与刑事犯并无本质上的区别，但两者存在量的差异，具体体现在行为、违法性和责任轻重程度标准上。第三，质与量的区别说。认为行政犯与刑事犯在质与量上都存在区别。刑事犯在质上具有较深度的伦理非难性，在量上具有较高度的损害性与社会危害性。笔者赞同质与量的区别说。行政犯与刑事犯最本质的区别在于行为有没有违伦理。量的方面，行政犯是以违反行政法的规定为前提，有时直接被刑法评价，有时需要达到一定程度，才为刑法所评价，而刑事犯则直接为刑法所评价。一般认为，我国现行刑法中的生态犯罪属于行政犯。我国刑法典中的生态犯罪，主要位于第六章第六节中。这些罪名当中有七个罪名是“行政违反+加重情节”的类型，三个罪名是“行政违反+行为”的类型，另外七个是直接对行为的规定，虽然没有“违反……规定”的字样，但这七种行为亦属于行政法规规定的范围内的行为，因此应归入“行政违反+行为”的类型中。而行政犯包括两类：一是不需要具备加重要素的行政犯，二是需要具备加重要素的行政犯。我国刑法中的生态犯罪基本都可以用这两种类型评价。因此我国现行刑法中生态犯罪多属于行政犯。
然而，随着生态犯罪伦理观念的变迁，生态犯罪行政犯的地位已经动摇，人们对生态犯罪违反道德伦理的普遍认同促使生态犯罪向刑事犯转化，而这种转化必然会带来刑法适用上的变化。
二、生态犯罪从行政犯向刑事犯转化的因由分析
（一）生态伦理观念的变迁
生态伦理是生态刑法的伦理基础，生态伦理与生态刑法之间是互动的，生态伦理对生态刑法具有导向作用，生态刑法对生态伦理的变迁具有回应和能动作用。生态伦理的理念经历了人类中心主义向非人类中心主义的转化。人们普遍认为导致现代社会生态危机的最直接原因是现代人把自然排除在道德关怀的范围之外，致使人类对待自然的行为完全没有节制，人类为了获取更多的利益，将自然看成自己征服和肆意攫取的对象。人类中心主义伦理观的核心理念是一切以人为核心，一切行为都从人的自身出发，并以自身的利益去对待其他事物，为人的利益服务。但随着生态危机的加剧，人们亲身体验了人类中心主义伦理观所带来的不可逆的恶果，我们生存的环境从空气、水到土壤等都在不断的恶化中，诸如此类的境遇使人们渐渐清醒。大自然正在用自己的方式惩罚着人类的盲目自大。于是学者们开始探索新的生态伦理理念，现代人类中心主义应运而生。它不再如传统人类中心主义那样完全漠视自然的价值，它承认自然对人类具有的工具价值，但它依然否定自然具有内在价值，虽然对自然予以工具关怀，但此种程度的关怀还远远不够，不足以避免生态危机的进一步加剧。它与传统人类中心主义一样，只考虑到人类眼前的利益，人类是永远的目的，为了人类的利益，如何使用工具是没有底线的，没有考虑到人类的长久利益，既没有考虑到后代人的利益，也没有考虑到自然和其他物种所具有的内在价值，由于人类的行为导致生态环境的恶化，现在每天都有几十种物种灭绝，也许有一天广袤的地球上就只有人类形影相吊。人类中心主义漠视了当代人与后代人之间的代际公平和人与自然之间的物际公平，是非正义的伦理观。
历史的车轮在动，人们的价值伦理观念也在随着际遇而发生着变化，非人类中心主义伦理观诞生，它将道德关注的重心放在自然，自然本身就是目的，人类只是自然中的一员，同其他物种同样享受着自然的馈赠。自然本身具有内在价值，在自然的利益与人类的利益发生冲突时，应保护自然的利益。这就意味着如果现实中出现某种人类之外的存在物的基本生存需要与人类的基本生存需要发生冲突时，是否优先保护人类的利益存在争议的局面，这样的生态伦理观固然具有忘我的精神，但一种伦理观的存在本身价值有限，它更深远的意义在于作用于现实，指导人类的实践，只有被人类所普遍接受，广泛地指导人类的行为，才能真正起到保护生态系统平衡健康有序发展的作用。而非人类中心主义生态伦理观，有违人类自我保护的生物本性，因此其发展面临困境。
面对人类中心主义伦理观的非正义与非人类中心主义伦理观的不可操作，西方现代生态伦理的发展出现了第三条路径――可持续发展的生态伦理观。可持续发展生态伦理观旨在促成人类与自然和谐共处的双赢局面，它不仅承认自然的工具价值，而且承认自然具有其内在价值。人类与自然之间是一种互惠共生的关系。自然如果遭到破坏，生态系统的平衡就会被打乱，人类作为生态系统中的一环也会受到损害。因此自然的利益与人类整体的利益是一致的。而现存的对自然的破坏是少部分人为了谋取个人的巨额利益而发生的行为，不是自然与人类整体的冲突。少部分人对自然的破坏行为，与其说是对自然的破坏，不如说是对人类整体利益的侵害。因此为了人类的可持续发展，人类必须对这些少部分人的行为进行惩罚，以预防类似行为的再度发生。而当某一人类之外的存在物的基本生存需要与人类整体的基本生存需要发生冲突时，可持续发展生态伦理观优先选择人类整体的利益。这也是人类作为一个物种自我保护维护生存的生物本能的体现。可持续发展生态伦理观与非人类中心主义伦理观都认识到了自然的巨大价值，无论是对于人类而言，还是其本身。但可持续发展生态伦理观解决了后者所面临的困境，是当前最具有实践指导意义和能够被普通民众所乐于接受的生态伦理观念。
生态伦理观念的变迁是人们认识到自然的固有价值的最直接表现。破坏自然的生态犯罪行为为人们所深恶痛绝，而非如从前一般只是为了维护行政管理秩序而设立的犯罪。人们已经普遍认为生态犯罪是违伦理道德的行为。生态犯罪不再具有行政犯的本质属性，开始具有刑事犯的伦理非难性。
（二）行政犯向刑事犯转化的可能性探究
行政犯在产生之初并不违伦理，其被认定为犯罪并不被普通民众所认同，但基于对法律的尊重及对惩罚的畏惧而被动遵守，但随着时间的推移，行政犯作为犯罪的时间一长，法律本身就具有引导性，被刑法认定为犯罪的行为，普通民众直觉上就会认为这种行为是坏的，这种观念一旦形成，就会被一传十十传百地逐渐放大，就像在远古时代以眼还眼以牙还牙、同态复仇的观念是被普遍接受的，一个人被杀了，他的亲属为了复仇将杀死他的人杀死，是无罪的行为，是被普遍认同的正确的甚至是英雄的行为，但政府认识到这种行为会导致社会秩序的混乱，因此把对杀人者的惩罚权收归国有，为复仇而杀死他人的行为被认定为犯罪，这种行为被认定犯罪的最初始阶段是不被普通民众所认同的，换言之，为复仇而杀人的人被认定为犯罪在当时就属于行政犯，而不是刑事犯。但时至今日，故意杀人罪已经是毫无争议的刑事犯，人们已经意识到无论基于什么原因，实施故意杀人行为都是违反伦理道德的。这就是由规则到伦理的转变过程。行政犯所违反的规则最初是不被大众伦理道德所普遍认同的，但由于刑法将其规定为犯罪，一旦触犯就会被刑罚惩罚，时间一长，这种规则就变成了道德。行政犯就转化为了刑事犯。当然并不是所有的行政犯经过一段时间都能转变为刑事犯。某种行政犯的设立本身如果违反道德伦理，即使触犯会遭受刑罚处罚，转化为刑事犯也是很困难的。还有一些行政犯与伦理道德无关，也不会转化为刑事犯。
另外，行政犯的产生是立法主导的结果，但立法并不是无缘无故的，一种行为之所以被认定为犯罪，它一定具有严重的社会危害性，前提是该法不是恶法。只是立法者并不是普通民众，立法者掌握着更先进的知识和更广大的视野，立法者经过论证认识到一种行为对社会是具有严重的危害性的，但是此时的普通大众因为视野的狭窄，掌握知识的有限而无法认识，所以行政犯并不是不具有严重的社会危害性，而是普通大众不知道而已。而随着普通大众掌握知识的广博，以及政府有意识的引导，最终行政犯的社会危害性会被普通大众所认同，因此行政犯也就具有了伦理违反性，这就意味着行政犯转化为刑事犯具有某种可能性。也因为如此，行政犯与刑事犯存在界限模糊地带，两者的区分并非泾渭分明。
三、生态犯罪由行政犯转化为刑事犯的益处分析
（一）生态犯罪行政犯的设置存在的弊端分析
1.行政法规定的环境标准具有局限性
我国生态犯罪的行政犯设置决定了生态犯罪的成立必须符合行政法之“行政违反”的前提标准。然而，行政法与刑法的立法宗旨和作用都不同，行政法的三大作用包括：维护行政管理秩序、限制行政权和保障人权，其中维护行政管理秩序排在首位，是行政法立法的宗旨。而刑法的作用是惩罚犯罪、保护人民。刑法调整的范围要广于行政法，惩罚的力度要大于行政法，预防行为再犯的能力要强于行政法。而行政法对生态环境标准的设定主要是从政府管理和维护社会秩序的角度设定的，不是为了永久的保护环境的每一个细节设定的。因此行政法设定的生态环境标准明显制约了刑法的适用。行政法中生态环境标准的设定对于刑法而言自然具有指导意义，对于违反上述标准的行为，如果社会危害性严重，符合刑法条文的构成要件的规定，则按照犯罪论处，但反之，行政法中设定的生态环境标准是否就一定全面、准确，是值得质疑的，这势必会造成没有违反行政法上的规定但社会危害性又非常严重的行为无法受到刑法的制裁，会大大降低刑法对生态环境的保护力度，缩小刑罚的处罚范围，抹杀刑法在生态环境保护方面的优势。
2.难以避免以行政责任替代刑事责任的惩罚漏洞
在生态犯罪的案件当中，行政主体有时不仅需要判断是否符合“行政违反”的标准，还需就是否达到“加重情节”标准进行判断（如前文所述，我国现行刑法中有12种生态犯罪属于“行政违反+加重情节”类型），如果达到了“加重情节”的标准才移送司法机关作为刑事案件审查。由于行政主体的插手使得生态犯罪案件被部分截留，行政主体考虑问题多牵涉经济利益、地方发展和政治因素，不像司法机关以社会危害性是否严重为思考问题的出发点，因此对于生态犯罪案件行政机关往往乐于将其作为环境侵权案件抢先处以行政处罚，以行政责任替代刑事责任。而这样的社会现实会放纵生态犯罪，放任生态环境的进一步恶化，将人类整体的利益置之不顾，大大削弱了刑法在生态犯罪中的惩罚预防作用。为避免因此造成的处罚漏洞，可以以反面规定的方式，规定若对生态环境造成严重程度的侵害，而法规或行政机关未明白许可，应予以处罚。
（二）生态犯罪刑事犯的转化带来的益处分析
1可持续发展理论的形成
可持续发展理论，是20世纪末提出的一种新的发展观，是人类以新的价值观和伦理观审视自己的行为而作出的协调人与人、人与社会、人与自然关系的发展战略。1962年，美国海洋生物学家莱切尔·卡逊《寂静的春天》一书出版，开始了人们对人类与自然共同生存问题的思考。1972年，联合国在瑞典斯德哥尔摩召开了115个国家参加的人类第一次环境会议，开始了全体性保护环境的实际行动。1980年，国际自然与自然资源保护联盟共同起草的《世界自然保护大纲》明确使用了“可持续发展”的概念。1981年，美国科学家布良出版了《建设一个可持续发展的社会》一书。1987年，挪威前首相布兰特朗夫人领导的世界环境与发展委员会在其报告《我们共同的未来》中首次界定可持续发展概念。该报告指出：可持续发展是这样的发展，既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害。1992年6月联合国在巴西里约热内卢召开了由100多位国家政府首脑出席的世界环境与发展大会，会议通过了一系列重要文件，其中包括被认为是这次大会重要标准的文件：《21世纪议程》，提出了人类社会今后应该走可持续发展的道路。我国政府在1994年3月了《中国21世纪议程——中国21世纪人口、环境与发展白皮书》，作为中国政府处理人口、资源、环境与社会经济发展关系的战略和政策指南。可持续发展作为一种崭新的发展观和发展战略，已被世人公认是人类未来生存和发展的唯一选择。
可持续发展思想不仅提供了新的概念、目标和原则，最为重要的是它提供了一种新的发展观、新的思维方式，由此形成了对传统发展观和思维方式的挑战。可持续发展所倡导的新的发展观包括：1、持续观。这是可持续发展观念的核心。2、系统观。可持续发展是把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统。系统内自然、经济、社会及政治因素是相互联系的。3、公平观。它具有两层含义：一层是空间上的公平，即当代人之间的横向公平；另一层是时间上的公平，即世代间的纵向公平。4、和谐观。从人的角度出发，通过调整人类的行为，遵循自然规律去利用、调节和适应自然，达到人与自然的和谐，实现人类社会的持续发展。上述的可持续发展观念是相互联系的，它们彼此组合形成了可持续发展的理论体系。其中持续观是核心，和谐观是基础。
2可持续发展的生态伦理观
随着工业化带来的环境问题的出现和逐渐加重，关于环境伦理问题的研究就逐渐引起了世人的普遍关注。可持续发展理论的核心与本质，是追求经济利益发展的同时，确保人类与自然的和谐、共存、共荣，而不是以单纯的经济增长为发展目标。要实现可持续发展就必须把人类活动限制在生态系统的承受能力之内，这就必然要求产生与之相适应的生态伦理观。生态伦理观考虑到了人对自然的依赖，是对人类生存的社会性和对自然的依赖性的双重关照。实现可持续发展的发展目标和发展模式，不仅需要制度、政策上的改变，需要法律的约束，而更重要、更深入持久的是要运用道德的约束力，依靠扎根于内在的信念，运用道德规范及原则来调节人们的行为。以人类发自于内心的自觉的行为来保证人与环境共同的协调发展。一般认为，生态伦理观的内容主要有以下两个方面：
2.1破除自我中心论，建立人类平等观
与传统的道德观相比，可持续发展的生态伦理观特别强调，以平等原则为人际关系的行为准则，要求发展主体必须破除“自我中心主义”，而以人类生存的整体利益和长远利益为视角，对自己的发展行为实行自律。也就是说，一部分人的发展不应该损害另一部分人的利益，人人有发展的权利，人人有维护他人合法权益不受侵害的义务，实现人类的真正平等。
平等包括两个方面：一是体现全球共同利益的代内平等；二是体现社会未来利益的代际平等。
代内平等要求任何地区和国家的发展，不能以损害别的地区和国家发展为代价。这表明：人类只有一个地球，任何地区、国家以及任何人，都没有以自我为中心无限制发展的自由。然而，当今世界上代内不平等问题相当突出。占世界人口20%的发达国家消耗着80%的地球资源。发达国家的发展是建立在对弱国的侵略、剥削、掠夺的基础上的。同时他们所采取的现代化手段又对环境造成极大的危害。他们本应对环境的改善和消除贫困负有更大的责任。但是，他们不但没有很好地承担起应有的责任，反而进一步造成新的不平等，通过污染转移继续破坏环境，并对发展中国家施以新的剥削，以满足自己的发展。
可持续发展的生态伦理观要求实现代内平等，不允许这种侵害继续下去。因为害人必将害己，局部的污染最终必将危害整个人类社会。人类生产越来越社会化、国际化，污染问题也必将随之社会化、国际化，以邻为壑，最终必将自食其果。因而，维护人类的共同利益，创造人类生存和发展的良好环境，必须确立代内平等原则，即公平、平等地对待代内人际关系，注重维护弱者发展的要求，建立新的伦理秩序——“全球伙伴关系”。人与人，国与国之间，患难与共、唇齿相依，以最终实现一国之内和全球范围的可持续发展。
平等原则的另一个重要内容是实现代际平等。资源的有限性要求社会的发展不仅要满足当代人的需求，还要考虑下一代人以及子孙后代的需求，当代人的发展不能以损害后代人的发展为代价。地球属于我们这一代，更属于我们的子孙后代。我们必须保护子孙后代生存发展的权利，只有这样人类才能世代繁衍、生生不息。
当代人作为后代人自然资源的托管者，应保存可供后代人持续发展的不可更新的资源，使易枯竭资源达到最高程度的再循环，同时提高可更新资源的质量，基本的生态过程和生命维持系统，保持生物物种和遗传基因的多样性。总之，当代人要对后代人承担义务，使之享有公平的、持续的、共同的生存发展权利。
2.2超越“人类中心主义”，尊重自然、顺应自然，实现人与自然和谐相处
人类中心主义，把人的利益看成是唯一的、绝对的，把自然界看成人类获取自身利益的工具，人类可以任意使用。因此导致“人类沙文主义”，导致对自然肆无忌惮的索取和掠夺，从而造成全球性的环境污染和生态破坏，严重威胁人类生存。为了人类自身更好地生存和发展，人类必须超越人类中心主义，把道德对象由人扩展至自然界，承认自然界与人类有同等的存在与发展权，强调人与自然的平等关系，以“人--自然”共同体的协同进化与发展为出发点和归宿，给自然赋予应有的道德关怀，建立人与自然协调发展的生态伦理观，这是实现可持续发展的必然要求。
要实现人与自然和谐共处，必须尊重自然，顺应自然。尊重自然，是指作为地球生物共同体的一员，人类在本质上并不比其它生物优越，人类更充分认识自然规律，遵从自然规律，转变“人定胜天”的盲目自大，实现“天人合一”，达到与自然共生的境界。尊重自然界的物竞天择，摒弃“人为选择”的短视行为。顺应自然，是指人类不能自以为是正确的理论和方法去强迫自然，强行改变自然万物所需要的条件。人类与自然相互作用应在自然能承受的限度内，顺应自然规律响应自然。
3可持续发展的生态伦理观念
3.1可持续发展的生态伦理观念是可持续发展的有力支撑点
树立尊重实现可持续发展的两个支撑点，即科学技术的发展、价值观念及行为的转变。两者是互动的辩证关系。前者是基础，后者制约着前者。然而在现实中，人们往往只重视科学技术而轻视道德观念。其实，科学的发展，除了一定的物质条件和社会制度的制约外，还受科学观制约。而科学家的科学观则受到自身道德的制约。可持续发展中一系列问题的解决，如治理工业污染、建立可持续工业、开发无公害农业、防治城市污染……都必须依赖科学技术，科学技术的发展将不断为人类的可持续发展提供强有力的支撑。但科技在给人类带来“福音”的同时也全给人类带来“灾难”，如原子能的开发，为人类提供了新能源，也提供了足以毁坏人类的核武器。为此，必须加强对科学技术的生态后果的调控，把科学技术置于可持续发展的大方向下，树立新的科技观。
新的科技观以协调人与自然关系为最高准则，以不断解决人类发展与自然发展之间的矛盾为宗旨，强调科学技术发展应避免生态负效应。科技工作者的科学研究行为必然受其世界观、价值观、生态伦理观的支配。新的科技观的形成有赖于可持续发展伦理观念的引导和支配。如果缺乏人与自然和谐共处的伦理观，没有爱护自然就是爱护人类自我的内在驱动力，就不可能从根本上树立新的科技观。
3.2可持续发展的生态伦理观与环境法律
生态环境问题的出现，大都由于人类行为不当所致。作为道德范畴的生态伦理观念对约束人们的行为有着法律不可比拟的作用。法律的实施离不开公民由道德自律而产生的自觉。法制的健全与有效实施，不仅取决于法制本身完备周全，同时也在于人的道德理性。如果没有对自然的爱心、责任心，公平观和平等观，各种环境法规就难以执行。可持续发展的环境伦理观能够促使人们自我约束、自我规范，弥补法律的不足，全面实现可持续发展。
可持续发展是世界各国共同的目标，是一种关于人类和生存环境，在伦理关系上求得共存与和谐的全新发展观。可持续发展问题的实质是人与环境各要素之间的伦理道德关系，是主动协调人类生存系统中与环境要素共同发展的道德观问题，即伦理问题。传播和提倡适应可持续发展的生态伦理观念，将是人类可持续发展的希望之所在，也将是人类生存的希望之所在。
论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
一、人类中心主义
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。
二、非人类中心主义
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等? 转贴于
自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
四、西方环境伦理思想的现代价值取向
关键词：城市规划；新思路；分析
中图分类号：TU984 文献标识码：A 文章编号：
在现代城市的规划设计中，引入生态伦理观对于有效解决当前城市规划中存在的问题，改善当前城市生活环境以及居民的生活质量都有着重要意义和作用。在以生态伦理观在指导的城市规划兼具了理性化与人性化两方面特点，摒弃了原有实用主义的观点，更加全面的认识了城市发展的需求。最后，文章分析了当代城市规划应当具备的基本特征，再次强调了生态伦理观在城市规划中的应用价值与重要性。笔者提出了城市规划应当体现出生态伦理观的观点，并在以下文中对这一观点的可行性与重要性进行论述。
1 当前城市规划存在的问题
就目前我国的城市规划设计现状来讲，大都数城市都存在着很多的规划弊端与不足之处，这些问题极大的影响了城市的生态环境。笔者将当前这些城市规划的问题总结成三点，具体如下文所述：
1.1人本主义。长期以来，人们对于城市规划的目的是为使人类过上更好的生活，一切都是以人的利益出发，对自然进行无度的索取和破坏，却没有考虑到自然发展的需求，这一人本主义的城市规划理念是城市环境遭受破坏的主要原因。
1.2实用主义。在进行城市规划设计的过程中，往往会遇到城市经济建设与环境发展之间存在冲突与矛盾的现象，在以往的城市规划中，大都是以实用主义为原则，以技术标准为主，忽视价值判断的重要性。这种实用主义的盛行使得在很多应当保护环境的规划都变成了破坏环境的规划。
1.3效率优先。众多城市规划以发展为要务，以城市建设的快速开展为目标，将效率作为城市规划的价值准则，于是城市建设出现了无序蔓延，城市空间迅速被占领。资源利用低效率，城市规划作为社会理性的代表所应承担的兼顾效率与公平，实现经济、社会、环境三大效益的功能有所缺失。
2 生态伦理的概念
生态伦理学是一门新兴的实践性或应用性伦理学，是伴随着日益严重的现实生态危机而产生的。在很大的程度上被作为一种疗救危机的手段和工具来看待的，并且随着生态危机的加剧和人们伦理意识的提高，将会日益受到重视。
2.1生态价值观
生态价值观认为，人们爱护大自然是出于对大自然的内在性、独立性的尊敬或敬畏，要充分地认识到大自然的价值绝非只是人的工具的明显意图，就是要改变人们对价值问题的习惯性、偏颇性理解，重新建立一种新的价值论模式。具体就是：在生态伦理学的道德评价体系中，能否既承认人的尺度，同时又承认物的尺度，能否既看到价值的主观性一面，同时又看到价值的客观性一面，能否既承认自然物对人具有的使用价值同时又承认自然物所具有的不以人的意志为转移的内在价值。
2.2生态道义观
生态道义观认为，传统伦理学仅承诺对人而言的善，而不承认人之外的生命或非生命形态的善，这种关于“善”的观念并不充分。敬畏生命的原则决定了人对自然的态度，亦即只有确认所有生命都是神圣的时候，才是合乎伦理的。保持和促进生命即意味着善，阻碍和毁灭生命即意味着恶。生态道义观大抵寄希望于一种道德感悟，通过类宗教的“敬畏’'体验，促进人承担对自然生命的责任和义务。
3 引进生态伦理观对规划思维拓宽的重要意义
生态伦理观的引进对于提高城市规划水平，促进城市和谐发展来讲具有重大意义，其主要表现在应用生态伦理学可以使城市规划更符合城市规划学科的需要，且更能体现出城乡一体化发展的循环发展理念，并且也更能够维护社会发展公平与公正，保护弱势群体的实际利益。
3.1更加融会贯通的学科建设要求
在城市规划主要思潮的演进过程中，规划学科与其他边缘学科的交叉越来越活跃，城市规划的核心理论在借鉴相关学科理论成果的基础上也日益丰富，这些学科包括建筑学、社会学、管理学、地理学、心理学、生态学、文化学、美学、经济学、技术与科学等。
3.2对城乡均视的空间范畴的要求
城市与乡镇相比，城市一直承担着整个社会经济发展的主要任务，因而在进行城市规划时，大都是以城市为中心，以城市发展为主要目的，却忽视了对郊区以及乡村地区的重要性，使得城乡环境严重恶化，生态危机愈发严重。
从某—个角度看，规划中城市地区与乡村地区的对策，可以概念化为人与自然之间的对决。原因是城市是人的实践作用于环境的产物，城市无论从空间集聚程度还是影响力度上来说，都远远高于乡村。而乡村地区承载了大量生态用地，自然作用涵盖了整个乡村区域。因此规划中的城市中心主义思想实际上是人本中心思想，现阶段这种思想所主宰的城市发展模式已经受到了质疑，如何构建人与自然的和谐，如何构建城乡均视的规划空间范畴显得非常必要。
3.3城市发展不应忽视弱势群体的需求
城市规划对资源的配置必然涉及到利益分配问题，尤其是现阶段城市进入快速发展时期，利益主体日益多元化，认识利益主体的构成，并在规划实践和管理决策中反映、协调，整合各利益主体相关利益，是城市规划所要解决的难题。作为一门解决社会问题的应用学科，对强弱群体的利益处理彰显了城市规划的公平公正，但是目前城市规划利益主体研究主要停留在人的层面上，对弱势群体的利益申诉也是基于人内部的，自然这个人外的弱势群体一直被忽视。我们应积极扭转这—不合理的现象。
4 生态伦理观指引下的城市规划特征
4.1规划思维。城市规划中借鉴与吸收其他学科相关研究成果时应该讲究全面客观。生态伦理思想在城市规划中的应用拓展了原来学科交叉的视野，使学科交叉更广泛，增强了精神层面学科的道德属性，使规划理论更加多元化，这也是落实科学发展观、实现全面、协调、可持续发展的内在要求。
4.2规划方法。生态伦理在城市规划中的引人将会改变传统城市规划方法对自然的处理方式，使自然得到妥善安置，加强了规划方法的严谨性，使城市布局更加合理，城乡环境更加友好，人与自然更加和谐，也使规划实施和管理更具有可操作性。
4.3规划价值。生态伦理思想完善了现行城市规划的价值体系，改变传统的以人为中心的单—价值观。引进了人与自然相互协调的双赢价值观，价值体系更为全面，涉及地球上所有生命体，价值观的建立体现了人与自然的和谐共处，对建立和谐社会具有重要导向作用。
5 结束语
改革开放以来，受市场经济的影响，我国对于城市的规划与发展大都是基于经济的发展而言的，并且由于初期的市场经济体制没有建立完善的管理制度与规范行为法律法规，使得很多人都盲目的发展经济，并不惜以破坏自然环境为代价来换取经济效益。这种经济扩张的发展模式的弊端在近年来逐渐被呈现出来，且其恶劣影响程度在逐年加重。生态环境的极度破坏使得当前城市的发展速度滞缓，且严重影响了城市居民的身心健康，若再不着手治理城市环境问题，那么社会经济的发展也就无从谈起。
参考文献：
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[关键词]新伦理观；新伦理学；母题选择；人物设置；艺术语言
根据同名小说改编的电视剧《新结婚时代》近来频频引发收视热潮。这固然与演员的出色演技和制作精美的画面有必然的联系，但究其根本原因，则不得不从原著作者和导演的美学观念及创作思想出发进行分析。整部电视剧无疑在向观众表达着一种极新却又极近的伦理观。所谓新，是指这种观念是对传统观念的反抗，是现代社会尝试着接受的“进行时”；所谓近，则是指它的本质仍然是一种伦理观，生发于百姓家庭，围绕家长里短展开，使观众产生必然的共鸣。所以，这是一种新伦理观，是现代中国社会的产物。新伦理观是指当代新伦理学中出现的主要观念和立场，“新伦理学”由王海明《新伦理学》的出版而得名。王海明的《新伦理学》不仅为新时代竖立起了新伦理学的旗帜，而且也结束了中国无真正意义的伦理学的历史，在书中提出了以“公正人道平等”为基本框架构设起的道德他律实践规范体系，这显然成为我们探讨“新伦理观”的核心线索。《新》剧的成功，源于恰当地阐释和表现了新伦理观，得到了广大受众的认同。
一、选取婚姻母题,以都市婚姻问题作为其伦理观的核心
1.对种种婚姻观念的人道主义认同。不可否认，剧中展示了多种复杂的婚姻观，有的甚至在当今中国社会中仍然处于争论的尴尬地位。如“二奶”现象、姐弟恋、老少恋等。在传统的儒家伦理中，这些观念应该是绝然不被认可的。然而，作者却显然抱定了一种理解和认同的态度。从种种新鲜的故事背后，体现的是作者对伦理观的新审视。唐代兴在其论文《新伦理学的时代使命与发展方向》中指出，后现代社会要求创建起全球生态化的伦理理想、伦理精神和伦理原理：这种伦理理想，就是全球生态和谐论；这种伦理原理，即是“尽物之性”和“尽人之性”的自由原理。可见，之所以故事的发展与结局在观众们的期待之中，在于作者尽情发挥了“尽人之性”的伦理观念，在美学意义上实现了“美”与“善”的积极靠拢。
2.王海_的女性小说。作家王海_把关注的视角推向新时代女性婚姻家庭方向，其作品《牵手》《中国式离婚》、《新结婚时代》都以电视剧的形式推向荧屏，被称为“情感三部曲”。《牵》剧推出的时间为20世纪90年代，它像一颗重磅炸弹把“婚外情”这种在当时不可启口的家庭问题放到了大众媒介的平台上，必然引起轩然大波。人们开始关注情感问题，特别是女性在情感中的地位与作用。而《中》剧则把《牵》剧提出的问题极端化了，它强化了女性作为受害者应作出的合理回应，即自省与自救。新时代推出《新》剧，具有了更加深刻的意义，它将目光放得更加实际和理性。如果前两部强调女性的“受害者”地位，那么这一部，女性则成为了拯救者，完全站到了婚姻主导地位上。
二、人物设置极具代表性、广泛性
本剧人物设置极具代表性、广泛性，这为新伦理观产生提供了合理性及必然性。
1.人物典型化的暗示。由于作家在塑造典型的过程中，调动了各种“特征性”因素，因此典型也就具有了“万取一收”的巨大思想容量，形成了其内涵的丰富性。塑造典型人物的根本目的，为作者的立场的合理性找到充分的证据。顾小西一家是典型的知识分子家庭，从经济水平和思想观念上都足以代表中国一大部分城市家庭，而何建国的家庭背景则以另一条线透露了中国农村的现状。所以，人物的性格特征、思想和举动都具有典型性和普适性，他们的伦理观可以约等于中国人民的伦理观。
2．人物定位的解构解读。解构主义“旨在破坏这样的主张：认为文本在其语言系统中有相当的根基，并试图建立自己的结构、统一性及确定的意义”。解构主义便是对结构的拆解，以证明语言的多义性和意义的非确定性。《新》剧的人物设置相当具有代表性：顾小西、保姆小夏、顾妈妈分别代表了中国成年女性不同的生存状态，具有不同的伦理观念。而顾家三对夫妻的婚姻故事则代表了中国“非典型”婚姻的不同风貌。然而，将其重构，则完整地呈现了中国社会的基本婚姻问题。至于这种“非典型”的圆满结局，自然体现了作者“人性可以消除一切差异”的观点。
3．辐射状的中国社会。所谓环境，就是那种形成人物性格、“并促使他们行动”的客观条件。人物与环境的关系是揭示作者主观意图、主要立场的切入点。从艺术的社会本质看，从顾家向外辐射，我们可以看出一个“北京―城市―整个社会”的依次扩大的同心圆结构。
三、艺术语言真实生动,为新伦理观的接受设置绿色通道
1.符号的功能。根据完型心理学代表人物阿恩海姆的观点，艺术首先是作为语言本体（形式）而存在的，欣赏主体对艺术的感知是通过艺术语言来进行的。而作为艺术作品中的符号，虽然并不能改变整体的意义，但有着不可替代功能和价值，最主要的，便是象征和暗示。剧中经常会出现顾爸爸去食堂买饭回来的镜头，这种细节的强调是在暗示老顾夫妇和谐生活背后的不和谐。当然，对于现实主义作品来说，过多的符号可能会削弱内容的重量，但导演刻意的设计，显然为新观念的传播提供了便捷通道。
2．导演试图在生活的真实性与艺术抽象形式的完整性上画上等号。远在1827年，费就在艺术批评中提出了两个问题：一个是绘画生动的完整性与抽象形式完整性的对抗，另一个是艺术表现力与新古典主义构图的对抗，这主要是针对艺术表达的“度”的探讨。而在《新》剧中，导演却在这两个极端中找到了平衡。因为新伦理观这条隐形线索的作用，使得观众乐于在这种“优雅的陈述”中追问人物的最终结局，此时，结构是否新颖、艺术语言是否华丽已经不重要了，因为观众关注的是内心的共鸣，是对于情感“解惑”的期盼。所以，它必然是生动的。公正、人道、平等的新伦理观，是对传统的重新定位，也是对旧伦理的破除。在《新》剧中，我们可以窥见新伦理观在实际生活中的种种表现，这无疑是时代和社会的进步。
[参考文献]
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[6] 赵．文艺学方法通论[M]．杭州：浙江大学出版社，2006.
关键词：仡佬族 民间信仰 伦理观念
有“古老户”之称的遵义仡佬族，在长期的生产生活实践中，始终持有敬畏与感恩的思想观念，信守着自己的图腾与神灵，形成了具有地域特色和民族特色的民间信仰。在其崇拜和祭祀的信仰习俗里，反映了生命平等、尊重自然、和谐相处的伦理观念。就是在高速发展、不断进步的社会环境下，遵义仡佬族所具有的这些伦理观念，对于现代人处理人与自身、人与人和人与自然的关系，以及构建时代所需的、更为完善的伦理观念，有着重要的现实意义。
一、关于遵义仡佬族
仡佬族是祖国五十六个民族大家庭中的重要一员，全国有550746人，主要聚居在贵州，她是贵州高原上最古老的土著民族，就是在现今，在黔北遵义民间的许多地方仍然流传着“蛮夷仡佬，开荒辟草”的谚语。仡佬族居住的环境多是喀斯特地形地貌，常年与大山树木为伴、同山涧河谷为舞，贫穷、落后与闭塞常被看作是他们的代名词，他们留存着十分浓郁的农耕文化的特征，留存着许多古朴、神秘的崇拜和祭祀信仰习俗。
（一）遵义仡佬族分布及人口状况
遵义仡佬族，也即遵义市所辖区域内的仡佬族，主要分布在道真和务川两个仡佬族苗族自治县，遵义县平正仡佬族第一乡，正安县市坪苗族仡佬族乡和谢坝仡佬族苗族乡，以及仁怀市后山苗族布依族乡，共计有35万人左右，占全国仡佬族人口的63.5%（全国仡佬族人口为550746人<第六次全国人口普查数据>）。
（二）遵义仡佬族的居家环境
遵义仡佬族的居家环境是其赖以生存的物质基础，也是其文化产生和发展的背景、基础和依托。所谓“千里不同风，百里不同俗”，正是自然生态环境的反映。遵义仡佬族歌谣《开天辟地》中说：“初开天是布什客……天底下，像人一样。泥土是地的肉，山坡是地的头颅，草木是地的毛发，水坑是地的眼睛，岩洞是地的耳鼻，岩脚口是地的口唇，弯弯的山是地的手脚，岩石是地的骨头，世间人坐起安然。”在这一传说中，没有江河、平原、草地、海洋、岛屿、戈壁与沙漠， 而是山坡、水坑、岩洞。在另一传说《巨人由禄》中，由禄死后身体变成了“坡头、大茅草、树木、菌子、马屁包（一种深灰色的菌类植物）、蒿枝”，其中的物品无不具有明显的贵州高原山地的地理和物产特征。俗话说：“高山苗，水仲家（布依族的旧称），仡佬住在石旮旯”。这便是遵义仡佬族居家环境的生动写照。遵义仡佬族居住地处贵州高原向四川盘地过渡的斜坡地带，属中亚热带湿润高原山区，喀斯特地貌形成了奇山、异洞、幽谷等自然现象，居住者多倚山而居且零星分布，住河谷者多沿河谷走向呈条带状分布。并且，遵义仡佬族居住地离遵义市远的有180多公里（务川至遵义），近的也有70公里（遵义县平正至遵义市），地处偏僻，属“蛮夷之地”。
二、遵义仡佬族民间信仰
在通常情况下，离城镇较近、交通方便的地方，人们聚居相对集中，便于联系，易形成开放的商业文化，人们能较快地接受新事物;而离城镇较远、交通不发达的地方，人们居住多是分散的，彼此联系较困难，则多形成封闭的农耕文化。正因为遵义仡佬族地处偏僻、交通不便而又较为封闭的自然环境中，受现代都市文明的冲出、影响相对较小，才使得具有民族性、地域性、神秘性特征的农耕文化的产物DD仡佬族民间信仰得以留存。
所谓民间信仰，是指那些在民间广泛存在的，非官方的、非组织的，自发产生的对超自然力精神体的情感寄托、精神慰藉以及崇拜的行为。也就是民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。遵义仡佬族民间信仰作为一种社会文化现象，它是遵义仡佬族传统文化的重要组成部分，是遵义仡佬人生产生活经验不断积累的结果。
遵义仡佬族是个古老的民族，也是一个弱小的民族，他们因弱小而惧怕，因惧怕而拜祭，在拜祭中体现敬畏与感恩。他们感恩自然的恩赐，他们拜祭自然万物;他们感恩祖先的恩德，他们拜祭祖先;他们感恩神灵的护佑，他们拜祭神灵。在他们看来，与其生产生活相关的诸如日月星辰、天地山川等万物皆有灵，他们始终坚守着自己的信仰，供奉着心中的神，如“宝王”、“九天先母”及“灶神”等。不管是在过去、现在、逢年过节，还是婚丧娶嫁，在遵义仡佬族聚居地，仡佬人都要向其祖先表达自己的感恩之心，在十分庄重、肃穆的场所对祖先和诸神举行隆重的崇拜和祭祀仪式。就崇拜而言，有自然崇拜（山神和土地神崇拜、九天母石崇拜）、图腾崇拜（竹图腾崇拜、神鹰图腾崇拜）。就祭祀而言可分为舞祭、烧纸钱和文祭，具体又可分为，一生产祭祀：祭祀宝王、祭祀土地神、祭祀洞神、祭祀米神婆婆等;二生活祭祀：祭祀祖先、杀“老人猪”祭祖、采新祭山等;三、节日祭祀：“除夕”祭祀、元宵祭祀、“清明”祭祀等。此外，还有丧葬祭祀、仡佬族公祭以及网络祭祀等，形式多样，种类繁多。
三、遵义仡佬族民间信仰蕴涵着丰富的伦理观念
所谓伦理，就是指在处理人与人，人与社会相互关系时应遵循的道理和准则。它不仅包含着对人与人、人与社会和人与自然之间关系处理中的行为规范，而且也深刻地蕴涵着依照一定原则来规范行为的深刻道理。遵义仡佬族在漫长的历史长河中，在与自然环境的交互作用下，形成了和自然对话的特殊方式，即形式多样的崇拜和祭祀的信仰习俗，蕴涵着丰富的伦理观念，是他们生存智慧的体现。
（一）生命平等的伦理观念。遵义仡佬族与其他民族一样，其民间信仰多与本民族的神话传说有关。例如《华阳国志・南中志》记载：“有竹王者，兴于豚水，有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归，破之，得一男儿，长养有才武，遂雄夷濮，氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林。”这一神话传说，承载着竹王出生的是三节大竹，即是大竹生育了竹王，是竹孕育了竹王的生命，反映了仡佬族人民对人类起源及进化过程的朦胧认识。仡佬人对竹子的尊崇源于竹图腾崇拜，而这种崇拜又源于竹子对仡佬族先民的生活有重要意义和实用价值。这一传说瑰丽神奇，尽管没有科学依据，可它却反映了遵义仡佬族先民认为人和其他动、植物有着共同的祖先，人类不能凌驾于其他物种之上。在今天，这种万物平等的观念，有利于维护生态平衡、促进人与自然和谐。
（二）尊重自然的伦理观念。遵义仡佬族普遍认为万物有灵，他们敬畏自然，将自然万物人格化，认为自然之力是神圣的。他们一直认为，居家附近的古树、巨石是守护家园的神灵，能赐福和保平安。他们宁愿走既远又充满荆棘的地方去砍柴，也不会轻易地去碰古树、神树。砍伐森林、滥捕野生动物行为是禁止的，并且要求开发资源必须适度，体现了遵义仡佬族对维护生态平衡的重视。同是地，他们还认为，大自然的奉献使人类得以生存繁衍，所以人们不能贪得无厌过量索取资源，不然的话神会降灾惩罚人们。遵义仡佬人由对自然的拜祭引发的对自然的尊崇与敬畏的观念，大多内化为族人的生态伦理观念，体现了仡佬先民希望与自然缓和矛盾的关系，以实现和谐共处的良好意愿。
（三）和睦相处的伦理观念。遵义仡佬族聚居地多是喀斯特地形地貌，其生产生活对森林的依赖性相当高。他们视大树、古树为神灵，在每年的三月初三要带上供品前去拜祭它们。当小孩多病且成长不太顺利，常会拜祭树为“宝爷”或“干爹”。长期以来，他们逐渐形成了爱护森林、植树养林的优良传统，形成了保护森林资源的特殊生产方式。他们还形成了世代相袭的土地轮歇制度。比如，在春分日禁止上山砍柴，遇农历干支中的“牛日”（丑）、马日（午）禁止插秧动土。这些都体现了遵义仡佬人重视与自然环境的和睦相处的关系，确保了其生存环境长期持续健康的发展。
四、遵义仡佬族民间信仰中伦理观念的现实意义
遵义仡佬族民间信仰是遵义仡佬族传统文化的重要组成部份，它有着数千年的浓厚积淀，是黔北仡佬族的根，它构成了仡佬人的信仰图景，渗透在仡佬乡村社会生产、生活以及从事活动的方方面面，影响甚至支配着遵义仡佬人的观念与行为，满足着仡佬人的精神需求、心灵慰藉和利益诉求。同时，又在很大程度上，起到了缓解仡佬人身体苦痛、培养敬畏和感恩意识、协调人际关系、培育生态环保理念等诸多方面的作用，支撑起了遵义仡佬人的精神世界。正如在《联合国教科文组织发展纲领》中所说：记忆对创造力来说是相当重要的，对个人和各民族都十分重要。各民族在他们的遗产里发现了自然和文化的遗产，有形的和无形的遗产，这是找到他们自身和灵感源泉的钥匙。遵义仡佬族民间信仰中蕴涵的丰富而独特的伦理观念，对于维持他们与自然环境的和谐关系，确保其生态环境的良性发展起到了极好的作用。就是在高速发展、不断进步的新时代，这些伦理观念对于现代人处理人与自身、人与人和人与自然的关系，以及构建时代所需的、更为完善的伦理观，有着重要的现实意义。
参考文献：
[1] 向柏松. 民间信仰概念与特点新论[J]. 武陵学刊. 2010（04）
[2] 叶涛，吴存浩著.民俗学导论[M]. 山东教育出版社， 2002
