时间：2022-06-21 13:13:15
开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇思想文化，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
一、文字、思维、文化
对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。
现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。
人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？
原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。
文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子?秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易?系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品?含蓄》）等等。
中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。
中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语?述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例?明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。
在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。
专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹??固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语?为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。
从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”
由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。
当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。
中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。
形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。
形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。
语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达?芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。
形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。
至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡??四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。
我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。
综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。
二、哲学与宗教
哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。
不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。
中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。
西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。
中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。
但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。
多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。
三、形上学
形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。
形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。
上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。
由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。
中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。
中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。
既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。
由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。
需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。
以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。
参考文献
[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。
[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。
[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。
[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。
关键词：苏珊•凯瑟；服装社会心理学；时尚；文化
美国加州大学戴维斯分校著名服装心理学、文化研究学者苏珊•凯瑟在2012年出版了《时尚与文化研究》(FashionandCultureStudies)一书，该书成为她自1997年出版《服装社会心理学》(ClothingSocialPsychology)（修订版，第一版出版于1985年）一书后又一本服装文化研究方面的力作。该书从文化研究的视角，以民族、种族、阶级、性别、性取向、身体等不同主题为线索，援用女性主义和文化研究的交叉性理论，通过大量有关时尚的跨文化研究案例，认为文化研究有赖于时尚来证明其变化性和持续性、研查身份与差异、能动性与结构、生产与消费，并探讨了时尚与种族、民族、阶级、性别、性取向、身体等概念之间交叉互动的方式与途径。通过对两本书进行整体性比较，不难发现这两本书在理论基础和研究方法等方面既有一脉相承的地方，也有明显的不同，其中重要的一点就是，相对于《服装社会心理学》，《时尚与文化研究》中的服饰文化研究思想发生了明显转变。这种转变可以简单总结为，从服装社会心理学到服装文化学、从二元论到多元论思想、从语境研究到交叉性研究（从情境中的符号互动到时空交叉）。
一、从服装社会心理学研究到服装文化研究
总体来说，苏珊•凯瑟的《服装社会心理学》是一种以社会心理学为研究基础和出发点，以人们的着装行为为研究对象和核心内容的综合性研究，该书主要运用社会心理学中有关情境的理论探讨着装和外观的社会文化意义、功能及其影响。社会心理学是一种交叉学科，受到来自心理学和社会学两个学科的影响，但是无论普通心理学还是社会学都无法代替社会心理学。社会学主要研究宏观社会因素对心理和行为的影响，普通心理学则主要研究个体差异、个体背景和特点导致的行为，而社会心理学研究的是具体社会情境对于心理和行为的影响，这是社会心理学不同于其他心理学科最重要的一点。《服装社会心理学》一书基本上就是围绕人们着装的各种“情境”问题展开论述的，如本书副标题“情境中的象征性外观”所示。理解了这一副标题也就抓住了全书的研究理路和理论基础，即从情境的角度分析外观和着装行为的社会文化意义、功能及其影响。
在论述过程中，该书先是对情境中的象征性外观进行概述，主张从符号互动观论、认知观点和文化观点出发研究服装在各种情境中的社会意义，从而使服装情境的研究从简单的个体生理认知扩大到团体、社会、历史和文化层面。除了对心理学情境论的运用，该书还援用了社会心理学中的符号互动论（SymbolicInteractionism，也称象征互动论）和身份理论，对管理个体外观和团体外观过程中出现的各种问题进行分析阐述，尤其是人们如何利用外观管理来塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外观来与族群或团体中的其他人产生互动等方面的问题。符号互动论是典型的社会学研究理论。
该理论源于芝加哥学派的米德（Mead），他首先提出了“符号互动”这个理论概念，认为人们对事物的行为基于人们赋予这些事物的意义，这些意义来自于社会互动，并在解释的过程中不断加以修正。随后符号互动论学者对这一理论观点继续补充完善，其中最重要的一位代表学者是布鲁默（Blumer）。布鲁默认为，人类对事物（包括其他个体）的行为基于人们对这些事物及个体意义的认识。事物的意义来自于个体与他人的社会互动。各种意义在阐释过程中得以把握和更正，个体也在这一过程中处理他/她所遇到的各种事物。
此外，按照布鲁默的理论，个体之间的互动也基于一种自发，这种行为也基于行动者归因于各种社会客体和/或符号的主体意义。所以，个体行动者会以他们在各自相关情境中归因于各种客体和符号的意义为基础来调节自己的行为。苏珊•凯瑟在《服装社会心理学》一书中将这些社会心理学符号互动理论运用到对人类着装动机和着装行为的分析理解之中，探讨了外观在各种情境（如历史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社会意义和文化价值。身份理论是除情境论、符号互动论之外社会心理学重要的理论论述，也是苏珊•凯瑟在《服装社会心理学》和《时尚与文化研究》这两本书中重要的理论支柱和研究内容，作者在这两本书中无论是从何种情境（历史情境、文化情境、团体/个人情境等）研究出发，其最终的落脚点都离不开各种情境下人的着装心理、动机和行为对个体或者团体身份的建构、塑造及其影响。
因此理解身份理论的概念及其基本理论观点对于把握该书体现的服饰文化思想也具有重要意义。身份理论的主要目标之一就是详细说明附加于各种身份之上的意义如何通过互动进行商讨和管理。身份理论家尤其关注各种身份如何彼此相关（鉴于它们被带入到各种情境中的可能性、它们对个体的核心性和重要性），以及各种身份如何与角色表演（或行为）、情感（各种感情）、身心健康（如压力、焦虑和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社会结构联系在一起。在《服装社会心理学》第三章“服装、外观与社会角色的性别结构”中，作者就从情境观的视角入手，着重探讨了在日常的两性关系中，各种社会情境对重新构造两性关系和定义的意义，认为人们普遍认同的男性气质和女性气质的意义，会随着社会、历史及文化情境的不同而有所变动。
二、从二元论思想到多元论思想
随着苏珊•凯瑟从服装社会心理学到服装文化研究的学科转移，研究方法和学术思想方面的另一个重要特征就是从二元论思想到多元论思想的转变。《服装社会心理学》一书中，苏珊•凯瑟对于多种情境下人们进行外观管理进行的论述中，二元论思维模式显而易见。以第三章“服装、外观和性别角色的社会意义”为例，该章论述了外观管理对男女两性性别角色社会建构的影响和作用，首先她从历史的角度阐释了不同时代男女社会地位、经济地位的差异造成的性别角色和外观管理方面的差异，继而指出，根据传统观念下对男女两性性别角色进行的人为二分法（积极对消极），并以此来探讨外观与性别角色的社会意义。然而，在《时尚文化研究》一书中，多元论的思考及论述模式取代了这种明显的二元论思想。
首先，该书在文化学者杜盖（DuGay）1997年提出的“文化循环”的基础上，提出了“风格-时尚-装扮”循环，并在这一理论指导下，分析了文化在服装生产、销售、调节、消费、身份建构等各个环节之间的流动。这一理论建构打破了二元对立的思维模式，从而充分体现了时尚与文化之间的多元互动特征。作者在该书的第一章指出，二元对立的思维模式过于简化差异，限制了从多角度多层面对关联因素和交叉因素进行分析。
因此，作者希望“借用时尚研究和女性主义文化研究中思考时尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向简单的二元对立（非此即彼）、线性（直线型）思维和本质主义（注定性、固定性、有限性）思考时尚的方法提出挑战。”与此同时，她认为，研究时尚是一种并列关系的行为，而非非此即彼的取舍行为。时尚的成长壮大靠的是矛盾（相互冲突的真知灼见）和含混（彼此冲突的情感）、知识与情感的比肩而立。将时尚和女性主义文化研究理论结合起来有助于中断、模糊和超越二元对立的思维模式。女性主义理论家所一贯诟病的二元对立关系之一就是男性特质和女性特质的对立。原因在于这种非此即彼的思维方式限制了人们从更宽泛的意义上来思考性别问题，并使与权力相关的等级制度永久化，使男性优先成为社会生活中的主体存在。
由此,在该书第六、七、八章中，作者援用后现代女性主义理论（feministtheory）、同性恋理论（queertheory）和跨性别理论（transgendertheory）寻求解构生理性别和社会性别之间、同性恋与异性恋之间的二元对立，并借此批判了社会性别甚至生理性别中的二元论思想，强调多元论和差异性，进而论述风格-时尚-装扮对于性别身份塑造的社会及文化意义。该书第六章对生理性别和社会性别二元对立关系的解构体现了苏珊•凯瑟的多元论思想。这一章的题目《性别时尚，塑造性别：超越二元对立》就是对这种解构思想的最好明示。作者认为，在当代语境下，每一个概念的构成都是二元对立的，即男性与女性、男性气质与女性气质、异性恋与同性恋。然而，社会性别不是孤立的，它所处的概念系统中包括生理性别（sex）、社会性别（gender）以及性取向（sexuality）。将生理性别与社会性别完全对立起来是不恰当的。
女性主义生物学家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，将生理性别与社会性别简单的进行二元对立是对其两者之间复杂联系的简化与模糊。生理性别也在文化进程中有所体现，且在不同领域中需要对生理性别与社会性别放在一起进行综合研究，另外在性取向等研究中都不能将两者简单地对立起来。在大的文化情境中，无论是对生理性别和社会性别的理论研究还是实践研究，两者的关系都不应该是非此即彼的对立关系，特别是将其与风格-时尚-装扮联系起来的时候，更要以多元的视角进行全面思考。对于异性恋与同性恋之间的二元对立，苏珊•凯瑟则更多的援用同性恋理论和跨性别理论，用跨性别者（transgender）、变性人（transsexual）、双性人（bisexual）等各种性别模式及其变装（cross-dress）、异装（transvestism）、换装（drag）等着装风格阐释了异性恋和同性恋二元对立之间的模糊性、不稳定性及其可解构性。她认为，同女性主义理论和酷儿理论一样，风格-时尚-装扮分别向社会性别和生理性别的分类方法提出挑战，并使其失去稳定性。
从视觉或其他方面来看，风格-时尚-装扮表明，至少有一部分社会性别和生理性别积极参与到社会地位的建构过程之中；无论是社会性别还是生理性别都不能作为完整的生物本质，因为二者中任何一方的话语表述都会因时间和空间的不同而改变。简而言之，苏珊•凯瑟希望利用风格-时尚-装扮这一文化循环搭建一座桥梁，弥合个体的心灵、身体和身份之间的距离，从而进一步突破本质主义、二元对立和线性思维架构的束缚，朝着多元文化方向发展。
三、从情境中的符号互动到交叉性研究
前面提到，对《服装社会心理学》一书从符号互动论、认知论和文化研究的角度探讨了外观在各种情境（如历史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社会文化意义。对于“情境”问题的研究是社会心理学研究的出发点。但是，在《时尚与文化研究》一书中，这种情境论已经完全让位于交叉性研究，尤其是对时间和空间的交叉性研究。文化研究的交叉性理论和女性主义社会学理论密切相关，同时也是文化研究的重要内容之一。
1989年金波丽•克伦肖（KimberléCrenshaw）首次为这一理论命名。交叉性理论旨在研究各种生物、社会和文化类属，如性别、种族、阶级、性取向、等级制度以及其他身份互动的核心内容，这些内容存在于多个层面、且常常具有同时性，有助于系统的非正义和社会不平等。该理论认为，社会中各种典型的和压迫有关的概念，如种族主义、男性至上主义、同性恋恐惧症、变性歧视以及基于信念的偏执狂都不能独立存在发生作用。反过来，这些压迫形式相互交织，形成一个能够表达多重歧视方式、具有“交叉结构”的压迫系统。不过也有一些学者从更大的范围来定义交叉性理论，认为该理论是一种“种族、阶级、性别等因素之间的相互影响，并常常导致出现各种形式的不利之处。”
此外，压迫的各种文化形式不仅彼此相关，而且被捆绑在一起，受到社会交叉系统的影响和牵制。其中最典型的例子就是种族、性别、阶级、能力和族群。因此，理解了交叉性理论的社会背景和主要理论诉求，也就不难理解《文化与时尚研究》一书中关于时尚与民族、种族、阶级、性别、性取向、身体等问题的交叉、互动及重叠关系的研究，那么脱离了情境论的研究方法，苏珊•凯瑟在书中又是如何阐述这一复杂的交叉互动关系呢？
在《时尚与文化研究》的第一章，作者就指出，时尚是一个牵涉多重视角和方法的复杂过程。时尚既非事物也非某物之本质。时尚是一种在浑浊但仍有希望之未来水域中商讨、探索和驾驭的社会过程。随着身体在时间和空间中运动，时尚得以实现自身。时间和空间既是抽象的概念也是其活动背景：识别并表现自我身份的过程碰巧与识别并表现自我时空的过程相吻合。其结果证明这一识别并表现自我身份和自我时空的过程是一种在多重含混和矛盾因素中商讨应对的持续挑战。与此同时，时尚永远处于未完成状态，穿越各种疆域。它持续挑战着每个人对自我身份的视觉和物理认知，以及这一自我认知与他者认知之间如何相关联。
关于时尚与文化的关系问题，苏珊•凯瑟认为，时尚和文化一样，既是一种社会过程也是一种物质实践。时尚和文化都是不断变化的过程，又具有持续性。这种同时性过程非常复杂、甚至相互矛盾。或然的（非此即彼）思维方式（如：改变或延续）不足以让我们更好地理解时尚与文化的运作方式。反过来，思考时尚与文化之间的关系需要一种并列的思维方式（如：改变并且延续）。既然时尚和文化同时在经历改变和延续这一持续不断的过程，也许时尚可以被理解为“延续中的改变”（changewithincontinuity），而文化则展示了强调“改变中的延续”（continuitywithinchange）的各种实践行为。每一个概念都用自己的方式，提供了一种清晰把握这一同时性的途径：各种不同的观念或过程如何共存且保持动态交往的关系。
四、结论
一、蒙古族宗教观念中的生态意识
自然崇拜、作为人类原初的一种文化现象，起源于原始初民对自然的懵懂无知和对自然力无法控制而产生的惊异、敬畏或困惑的心理。萨满教作为一种历史文化现象，是蒙古族等阿尔泰语系诸多民族信奉的原始宗教，其宗教基础是万物有灵论。在萨满教的原始观念中，天地、宇宙、人事都是由无法预测的神力掌控的。此外，萨满教认为，草原、山川、江河、树木等均由各自的神灵掌管。所以，在萨满教的自然观中，自然是有目的、有意志、有思想、有各种魔力的人格化体系。在这个人格化体系中，这些神灵都具有神奇的力量，掌控着宇宙时空的升沉祸福。如果人类虔诚地敬奉并爱戴它们，它们就能够保佑人类;如果人类忤逆、违背它们的意愿，它们就会降灾于人类。而且，在神灵和人类之间，还可以通过交流来传达彼此的心愿或想法，这种相互沟通的媒介是通过祭祀来完成的，而萨满就是完成人神之间沟通的神职人员。原始先民通过各种各样的祭祀礼仪，表达他们对神灵的敬畏、敬重，以期获得神灵的庇护。同时，通过祭祀，他们也把神的旨意送达人间，用以表示神灵也会关注人的一举一动、一言一行，告诫人们要约束自己的行为，善待生灵，否则，就会遭到神灵的惩罚。因而，萨满教的万物有灵论能够时时劝勉或告诫人类虔诚地善待自然、爱护自然。这样，人类就成为虔诚的生态保护论者，如同后藤十三雄所说:“化生万物的太阳、水和大地，对他们来说，恐怕不是所谓自然的抽象观念，而是切身感受到了太阳、水、大地的伟大力量，因而对它们都抱有一种神秘的情感。”久而久之，这种来源于现实生活世界的思维和神秘的情感就转化为先民的原始信仰。信奉萨满教，笃信万物皆有灵魂、深信灵魂不灭的蒙古人，把自然看作衣食父母和守护神，对其加以呵护就是再自然不过的事情了。久而久之，就会形成良好的生态保护意识并传承下去，生生不息。蒙古族认为，广袤的大地是动植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和爱戴土地之神，一切玷污和破坏土地的行为都要受到谴责和惩罚，其原因就是怕惹怒神秘力量，导致灾难降临。这对草原生态系统的维护和修复起着至关重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生态意识，在他们祭拜天地、神山、圣水等各种习俗中也有集中体现。例如，蒙古族在饮酒时都要祭天，后来，这种祭天习俗逐渐发展为祭神山、祭敖包、祭神树等。在蒙古族先民的思维里，高山丘陵等突兀之处都充满了神秘感，它是神灵居住的地方，是部落的保护神，也是通向天堂的幸福之路。对神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是这些禁忌，使得蒙古族先民们不能肆意破坏自然。罗布桑却丹在《蒙古风俗鉴》中曾说，如果祭祀湖泊，就不允许人们吃湖泊里的鱼;如果祭山，就不允许折损山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐渐演化为祭敖包。牧民把敖包看作是神灵居住的地方，“每方土地都有各自的‘精灵’———蒙古语叫‘土地之主’在居住，被认为那才是真正意义上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族经常祭拜神灵、表达心愿的场所。敖包一般设在草原上地势开阔、风景秀丽的高山丘陵之顶、突兀之处或是要道之旁，它一般用石头堆砌成圆塔形的小山，顶端插着一根长竿，竿的顶端系着各种写有经文的布条。每年盛夏之际，虔诚的牧民从各处聚集，奉献牺牲(对牧民来说，祭敖包时供奉的牺牲是返还给造物主的)，举行祭祀仪式。仪式由萨满主持，既要感谢自然神灵恩赐各种丰饶之物，又要向天地神灵祈求风调雨顺、牧草茂盛、牛羊肥壮。可以说，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。从蒙古族先民流传下来的习惯法规定，敖包是禁地、圣地，不准在敖包腹地破坏草木、掘土开垦、围堵狩猎。如若有人侵犯禁地，不遵守习惯法，将会受到各种重罚，甚至会付出生命。这种敬畏自然、敬重生命和神灵的祭敖包仪式，不断影响并铸造着蒙古族牧民的内心世界和行为方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。爱惜生命、尊重生灵、热爱草原、顺应自然，与自然和谐相处，客观上起到了保护自然、关爱生命的作用。
二、蒙古族天葬仪式中回归自然的生态智慧
海德格尔说:“只要此在生存着，它就实际上死着。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性体现为生与死的轮回过程。人无法选择自己的出生，但可以在生前设计好死后的丧葬方式。因而，对于人类来说，丧葬方式和人的诞生同等重要，甚至在原始先民看来，人的死亡比出生更令他们困惑和好奇。也正是这些令人不解的问题，促使先民非常重视丧葬仪式，希望亲人死后可以投胎转世，灵魂可以升入天堂。为此，举行各种丧葬仪式进行祭奠。各个国家和民族的丧葬方式因受各自生产生活方式、文化习俗、、自然地理环境的影响而各式各样，它透射出不同历史阶段、不同国家和民族对生死存亡、灵魂转世、生命轮回的认识与体悟。受自然天惠极少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地贫瘠的自然地理环境及其特有的游牧生产生活方式的影响，形成了本民族独特的丧葬仪式。蒙古族的丧葬仪式中最具代表性和富含生态意蕴的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍爱自然、回归自然的生态智慧。这种智慧包含着天人合一、天人共存的思想，维系了人与自然唇齿相依、血脉相连的关系，对本已脆弱的蒙古高原生态环境起到了缓解和调适的作用。如今，蒙古族天葬虽然伴随着现代化的推进和草原生态环境的日益恶化渐渐远离人们的生活，从而成为一种追忆，但回忆历史、追寻美好生活所给予我们的各种启示，却是令人深思、意味悠远的。就像荷尔德林所说的那样:“万物亲密地存在，我如何表达谢意?要在深刻地考验之际去把握。”对此，海德格尔说:“考验必须透彻。必须使固执之心屈服，使之消隐。”“通过反反复复的倾听，我们将变得更有倾听能力，但也会更加留意那种方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界观、价值观，及其在生产生活中的应用。传统的蒙古族天葬是将死者的尸体以白布裹身，面孔朝天，盖上一块写有经文的白布，放在荒郊野外，让鹰、野狗、狼等食肉动物吞食。三天后，死者亲属前来查看，如果尸体被鸟兽吃得所剩无几，就说明死者前世积德行善、乐于助人，死后灵魂借助鸟兽升天，同时也预示着子孙将获得吉祥福寿;如果死者的尸体未被野兽吞食或吞食得很少，就被认为死者生前罪孽尚未消除，连鸟兽都不愿以其果腹，这时，死者亲属就请喇嘛诵经超度，替死者忏悔、赎罪，同时在尸身上洒黄油或酒，直到骨肉尸身被野兽果腹，才认为对死者已尽心意。这一点与藏族的天葬是类似的，只是在具体细节上略有差别。随着蒙古族生存方式和生活环境的变迁，其丧葬仪式逐渐失去了自身独具的特点，和其他民族的丧葬仪式逐渐趋同，墓(土)葬、火葬逐渐成为主要方式，而天葬逐渐淡出历史舞台。那么，在蒙古族游牧文明所承载的传统生产生活方式中，为什么会出现天葬仪式?它与蒙古族传统的游牧生产生活方式具有哪些内在的关联呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬仪式产生与传承的文化根源。蒙古族信仰萨满教，其至高无上的神灵长生天与蒙古族原始先民的“狼图腾”崇拜有着须臾不可分的内在联系。蒙古族先民认为，狼是长生天派遣到人间的使者。按照蒙古族萨满教信仰观，人死后，灵魂尽快归天转世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是会飞的，当狼把人的尸体吃掉，天葬才算圆满完成。蒙古族天葬的产生，既与其先民的原始信仰有关，也与藏传佛教所宣扬的灵魂不灭、轮回转世的思想有关。对于蒙古族民众来说，不论是作为捕猎对象的禽兽，还是保证生存与发展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然赐予的，那就要对自然无私的赐福馈赠表达谢意，以自己死亡之后的身体进行天葬来回馈自然，就是一种向神灵表示感谢的现实举动。对大自然、长生天恩赐的每个动物，无论猎物还是家畜，“仅仅意味着是偶然的死，而求其生则是永恒的希望”。当人类的生存与动物的生存发生矛盾时，蒙古族人选择人类的利益，但也是不得已而为之的，决不会像当今一些人那样毫无怜悯之心，将动物的生命视如草芥，赶尽杀绝或将其看作为人类服务的工具。蒙古族牧民或狩猎民会带着深深的歉意与动物对话、交流，以求得动物的理解、原谅，并怀着敬畏之心，举行各种仪式，以此表达歉疚之意。其二，草原生态系统的稳定和草原食物链的动态平衡，是蒙古族天葬仪式得以实施和传承的重要前提和保障。草原生态系统是一个由自然地理环境、动植物和人构成的复杂系统。在草原生态系统中，肉食动物、草食动物与草地资源之间能否实现食物链结构的良性循环，直接关乎整个草原生态系统平衡及其功能的稳定和良性发展。肉食动物通常处于草原生态食物链顶端，它们不仅以草食动物为食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食动物的存在，是蒙古族天葬得以实施、延续的重要保障，它使得天葬的亡者尸体被它们叼食腹中，避免尸体腐烂，发出浓烈腐臭味，滋生繁衍有害细菌，传播疾病、瘟疫，危及动植物良性发展及草原生态。其三，蒙古族自古天成的游牧生产方式是其采用天葬仪式的社会动因。自公元8世纪以来，蒙古氏族开始西迁，进至斡难河和怯绿连河(今蒙古国鄂嫩河和克鲁伦河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生产方式借此产生。蒙古族“逐水草而迁徙”的游牧生产方式决定了蒙古族先民不会选择砍伐树木制作棺椁，以破土挖坑、修造坟墓的形式来安葬死者。其原因是，这既不符合蒙古族民俗法规，也会破坏原本脆弱的草原生态植被;再者，对于“逐水草而迁徙”、没有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民来说，从遥远的地方骑着马或赶着勒勒车长途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不现实。蒙古族天葬是蒙古族传统生产生活方式的具体体现，它包含着人与自然浑然一体、休戚与共、和谐共生的生态思想。这种丧葬方式，既保证了草原食物链的良性循环，促进了草原生态系统的可持续利用和发展，又消除了修造坟墓、火葬等丧葬形式给草原带来的诸多不良后果。需要说明的是，草原游牧人除了饲养家畜谋生以外，还猎杀一部分动物为食，所以，蒙古族牧民认为，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鸟兽果腹来回报自然万物是再自然不过的事情了。这种丧葬方式看似不合人情常理，甚至有些残酷无情，实则蕴含着人与自然万物水融、和谐共生、生命同根同源的生态大智慧。当然，这种生命觉解的大智慧绝不是对各种区别的消融，而是与区别于自身的异己之物的共属一体，即“奇异化之运作、畏惧之要求”，是一种对自然无限恩赐的感恩和回馈。
三、蒙古族民规民约、习惯法规中珍爱自然的生态理念
在蒙古族民规民约、习惯法规中处处体现着蒙古民族珍爱自然、热爱生命的文化理念和生态思想。对于生活在自然条件极其恶劣的草原上的蒙古族牧民来说，自然就是衣食父母。也正因为此，在与严酷的自然环境做斗争的过程中积累了大量的经验，形成了自身的独特文化，也形成了对自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根据地形地貌来判断牧草的疏密、青草的发芽情况、水源情况，新生的幼畜在哪个位置可以躲避风雪、抵御风寒，甚至可以根据土地所散发出来的气味来辨明方向和地理位置。蒙古族懂得过度放牧会危害牧场，草场的好坏和水资源的状况直接关系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必须轮换牧场数次，由于冬季不备干草之故，必须调整移动路线，一般冬季就停留于家畜容易获得野生枯草和水源的合适场所。如果不长年逐水草而迁徙，那么，草场就会被牲畜啃光而无法休养生息，草原生态系统就会被破坏，牧民们就无法生存，这就是残酷的生存辩证法。因而，蒙古族很早就形成了很多有关草原、山川、河流、树木等自然保护的习惯法、成文法。人们都自觉遵守，自觉维护，具有较强的稳定性，它使得蒙古族自然保护习俗传承至今。元代以后，有关环境保护的习惯法、成文法逐渐在蒙古社会广泛推行。如在《黑鞑事略》中就曾有“遗火而炙草者，诛其家”的记载。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在这里的蒙古人非常爱惜水源，不准以任何方式玷污水源。为了表达对水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾规定春夏之季，禁止人们在河流中洗涮、便溺，不得用金银器皿汲水，以免引起电闪雷鸣。蒙古民族逐水草而居的生产、生活方式决定了他们和自然环境相互依赖、休戚与共的关系。1251年，当蒙哥称汗之时，便昭告天下:不允许各种生灵和非生灵遭受苦难;不准用骑行、驮用重物、绊脚绳和打猎等方式折磨家畜，使家畜疲惫不堪;要让天上飞的、水里游的、草原上跑的禽兽免遭猎人的箭和套索的威胁;要让大地不为桩子和马蹄的敲打所打扰。北元时期的《阿勒坦汗法典》也有关野生动物保护的规定。这充分体现了游牧文明独特的自然观、价值观和生态理念。
四、结语
概而言之，蒙古族所赖以生存的草原生态环境和以游牧业为主的经济基础，决定了其生产生活方式必须全面考虑草原自然生态环境的承载能力，否则，将会制约游牧业的可持续发展。牧草资源、水资源和畜群资源是游牧民族的生命线，它直接关系到游牧民族的兴衰，而生态保护意识的形成和传承直接关乎牧草资源、水资源和畜群资源的优劣好坏、兴衰枯荣。蒙古族正是以适应自然规则和人类挑战而产生的游牧生产生活方式，使自己生生不息。即使从现代科学的角度看，游牧生产生活方式也有其存在的必然性和合理性，而且在环境的保护和资源的利用上具有自己的独特优势。
作者：包桂芹 单位：内蒙古民族大学学院
一、传统文化的内涵和现实意义
将传统文化与高职学生的思想政治教育结合起来对于提高高职学生的综合素质意义重大。首先，它能有效提高学生的思想政治素质。比如说从屈原、岳飞、文天祥、戚继光、郑成功、冯子材等历史英雄人物身上所体现出来的爱国主义情操能够深深地鼓舞学生，激发高职学生爱国主义情感，培养他们热爱祖国、忠于祖国、奉献祖国的思想品质。中国传统文化中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”等思想可以帮助学生树立社会责任感和使命感。其次，能够有效增强学生的意志品质。中国传统文化中的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“天行健，君子当自强不息”的自强精神；“头悬梁、锥刺骨”、“梅花香自苦寒来”、“只要功夫深，铁杵磨成针”的刻苦钻研精神；“慎独”、“见贤思齐，见不贤自省”的自律精神；等等都是大多数高职学生身上缺少的意志品质。再则，能够有效培养学生的职业素质。传统文化中强调的“术业有专攻”、“业精于勤荒于嬉”可引导高职学生专注于学业，热爱自己的专业，有助于培养学生的爱岗敬业精神。传统文化中“和为贵”、“将相和”、“和气生财”的主张对于培养高职学生的团队协作精神、识大体顾大局意识、协调好人际关系、达到利益双赢不无裨益。传统文化遗产中的众多文化遗址、发明创造、长城、故宫、兵马俑等物质和精神文化遗产时刻提醒着子孙后代要继往开来，刻苦钻研，不断创新，把中国文化发扬光大。
二、传统文化教育在高职学生思想政治教育中的渗透方法
在高职学生思想政治教育中渗透传统文化教育的方法是我们要讨论的重点。首先，我们要将传统文化教学融入到日常的思想政治教育教学中去。在平时的教学中将历史故事穿插在教学内容中，既可以提高思想政治课的趣味性，又可以用实例增强教学的效果，避免干巴巴的说教。比如在教育学生要刻苦学习、爱岗敬业时，我们给学生讲颜回“一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的精神风貌，让学生讨论颜回所乐为何事，引导他们专心投入学习，体会忘我的境界。也可以讲匡衡“凿壁偷光”；车胤、孙康“囊萤映雪”；杨时“程门立雪”；孙敬“头悬梁”；苏秦“锥刺股”；孔子“韦编三绝”；祖逖“闻鸡起舞”；等等故事。并以一些当代的励志人物做典范，让学生看到从古到今成大事者都能克服惰性，战胜自我，帮助他们树立信心，明白“功夫不负有心人”的道理。在讲到人生态度、人生目标等问题上，我们可以给学生讲诸子百家的学说，对比他们的思想和观点，让学生体会传统思想文化的奥妙。结合当前青少年中的非主流思想，给学生讲“竹林七贤”的故事、讲王充和范缜的故事，使他们了解到历史上的非主流思想和人物，让他们比较古今非主流的相同与不同，鼓励他们的想法向更深的层次迈进。其次，努力营造良好的校园文化氛围也很重要。我们向学院相关部门积极申请举办传统文化讲座、聘请传统文化方面的专家定期登上学院的职大讲坛，为学生呈现一场场精美的文化大餐，让学生真正领略到传统文化的魅力；编排、表演优秀传统文化节目，以话剧、戏剧、电影、讲故事等丰富多彩的形式展现传统文化所蕴含的思想。比如说庄子“鼓盆而歌”的话剧、三十六孝故事等；组织阅读传统文化书籍等活动，读后组织学生开讨论会，谈阅读心得。向学生大力推荐国学网站，鼓励学生业余阅读，力求使得传统优秀文化深入学生心中，让高职学生从思想观念上能得到触动，帮助学生树立起正确的人生观，以期从思想到行动上能对学生产生较大的改观，同时能营造出良好的校园文化氛围。再次，开展践行优秀传统文化实践活动。在给学生灌输“百善孝为先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的传统美德之后，以“我做孝子30天”的活动作为学生的课后作业，让他们坚持在30天内，每天为父母或其他长辈做一件尽孝的事情，从而体验古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如对于孔子“吾日三省吾身”的体验，以作业的形式让学生每天休息前做自我反省，将反省的结果记录下来，作为下次课堂讨论的内容。对于日常的行为规范，教育学生做到“礼”（现实中的礼仪规范）与“仁”（内心的自觉维护）的统一，同时让学生讨论实践心得，互相学习，在生活中将好的做法持之以恒的坚持下去。在这些活动中，我们细致观察学生的进步和每一项活动所产生的效果，及时总结经验教训，将好的做法予以推广，收到了极好的成效。
作者：徐盛雷张宏单位：宝鸡职业技术学院
论文摘要：中国传统法律思想曾经盛极一时，影响深远，囿于其产生于专制主义制度之中、法律与道德的结合等原因不适应现今社会的发展，因而被世人所摒弃。但其相对于当时的社会是进步的，它也是中华文化的组成部分，我们要对其进行客观分析以取其精华。
中国传统法律制度对中国人的影响无处不在，在潜移默化之中塑造了中国人的法律观，决定了中国人的行为习惯。然而在这种种精巧的制度设计背后，必然有深厚的思想文化基础做支撑。
一、中国法律思想文化的特征
首先，中国传统法律制度是多种法律思想学说竞争与融合的产物，即使是某一种学说在某一时期占据主导地位的情况下，其内部也涌动着分化对立的暗流。因此把中国传统法律制度归结于某种特定学说的支配影响，得出某种法律学说思想大一统的结论是需要认真推敲的。在这背后反映的正是中国传统学术多元并立、相互渗透的特征。这在中国法律史中多有表现：法家得势时在追求严刑峻法的同时，并未忽视对“礼”的尊崇，其对君主“势”的强调中正包含着君臣等级高下已分，贵贱不可僭越的观念，秦代之礼经孙叔通等人之手略加损益，为汉代以后礼制的源头：董仲舒在鼓吹“罢黜百家，独尊儒术”的同时，却用阴阳五行之说为“天人感应”制造理论依据：庄子虽主张清净无为，却还是在《外物篇》中承认“谋稽乎玄，知出乎争”，与法家一样认识到物竟相争的现实。这些思想的碰撞对中国法律制度的完善起到重要的推动作用。就像马老师在《礼与法》当中提到的，中国法律制度的精髓是礼治，而礼治又有两种法律思想路径作为支撑：一条是儒家所重的“礼义”，强调亲亲尊尊，追求教化促人内省，从而正人之心：另一条是法家所推崇的“礼制”，主张以外在的风俗制度来规范约束常人之行。二者既相克又相生，今人常常只重一端而妄加评论，自然不能把握礼治之魂。与之相应，如古今文之争、宋学与汉学之辩、理学与心学之分，旨趣不同，却常常同出一脉，最终也殊途同归。正所谓“万物并育而不相害，道并行不相悖”，这种法律思想的多元化，对中国法律制度构建的影响，需要人们细细品味。
其次，中国的传统法律制度背后的法律指导思想，与第一点相对应，始终处于变革之中，以图适应社会变迁的需要，同时中国法律思想文化是中国民族品格和民族心理的体现，是中国法律实践的合理结果，反映了中国的国情，是中国文化这个完整的思想价值体系的一部分，是不能割裂开来进行孤立的分析研究的。这从“刑不可知则威不可测”的法律神秘主义思想向“铸刑鼎”的成文法传统转变，从商鞅“变法为律”所体现的急功近利的法家传统向强调“亲亲尊尊”的法律儒家化主张的转变，从儒家传统的“德主刑辅”、“先教后刑”等理念向“明刑弼教”思想的变化当中，都得到了映证。而中国传统法制的解体，正由深受传统法律思想浸润的沈家本、张之洞等名儒推动(尽管他们也存在争论)，这都说明了中国法律思想文化的生命力和适应社会变革的能力，这是法制现代化潮流无法割断的。如果今人不从中国法律思想的整个发展逻辑和所处的社会实际情况出发，片面抽象地割裂剪裁其内容，必然得出偏颇的结论。
最后，法律思想文化与法律制度紧密相连，却又有相对独立性和不同步性。法律制度反映了某一时期占优势地位的法律思想，但这往往不能反映中国法律思想的全貌，也不能完全它的发展方向和趋势。比如儒家在春秋战国时期即已走向成熟，却在汉代中期为统治者所推崇，而法律的儒家化，直至《唐律疏议》才算最终完成。再比如，由于传统社会中所谓“皇权不下县”，正式的国法必须靠宗族的家法做补充，而两者之间并不完全一致。其根本原因之一，在于民间的法文化(也就是某些学者所说的“民间法”)与官方法律制度所体现的法律思想存在矛盾比如民间佛道思想的盛行是不会在官方法制中的得到充分反映的。然而这并不意味佛道思想无足轻重，其境遇对人们的要求正是“礼失，求诸野”。总之，对法律思想文化的自足性和独立性的特点不容忽视。
二、中国法律思想文化的本质．
如上所述，中国传统法律思想体现多元并立的特征，但异中有同，在学术纷争的表象有共同的本质，现择其要点略论：
第一，礼治传统渊远流长，强调礼法结合，一准乎礼。“礼”既指具体的礼仪形式，更是抽象的精神原则。所谓“一准乎礼”，据有关学者研究，就是指的是：以“礼”作为法的正当性基础；以“礼”作为法的原则和精神，凡与之相悖的法无效：当法无具体规定，法官可以以“礼”对案件作出裁判。这体现在中国的传统法文化并不仅仅注重刑罚，更强调对人的善性的弘扬，比如旌表制度等受到西方启蒙思想家赞扬的良法美制，颇具仁爱精神。在这种指导思想的背后，反映的是对人的信任和尊重，体现了对正义等美好价值的合理追求。
第二，以宗法家族主义为基础，构建以义务为本位的伦理法体系。在自给自足的传统自然经济条件下，以血缘关系为纽带形成的宗法制度，有效地将家庭与国家联系起来，强调家长和国家的权威，有利于建立成熟的慈父般的“家长官僚制”，以实现中华文明的维持和稳定发展。这种伦理法所体现的“义务本位”包含了两方面的含义：在区分贵贱高低等级的前提下，一方面强调下人对尊长的服从，另一方面强调尊长对下人有保护关心的责任。这种约束是双向普遍的，反映了中国人注重自律反省的特质。
第三，以秩序和谐为最高的理想价值追求。中国传统法律文化以追求秩序和谐为其理想目标，即”天理、国法、人情”的统一，强调人与自然之间、国家民族之间、社会家庭之间的和谐，社会交往讲究和解精神与协调一致。这要求国法必须考虑“天理人情”因素。在中国法学传统中，“法”只是较低层次的规范，“法”上有礼、德，最高有“道”，“道”出于人们共识的理则和共有的情感，人们可以很自然地了解并接受，因而可以适用于人们的一切行为，人们也心悦诚服，所以被称为“天道”或“大道”。而天道往往与民情相连，“天视自我民视，天听自我民视，天听自我民听”。公正的法律应符合“天理人情”。这对国家权力起到一定的制约作用。并且随着中国社会的发展，“天理人情”作为充满神秘色彩的权威逐渐淡化，但天理人情的法律体现却进一步加强，天理人情愈来愈法律化。这表现在中国先贤对“无讼”的追求，以及民间调解制度的成熟与发达等情况当中。这对缓解尖锐的社会矛盾冲突、维持传统社会的稳定，同时促成中国法制的反省机制有一定的积极意义。
三、对待中国传统法律思想文化的正确态度
中国传统法律思想文化博大精深，然而作为农业社会的产物，必然存在历史的局限。在当前面对西方现代法律文明挑战的关头，我们要防止两种不良思潮。
关键词：传统文化；管理思想；借鉴
1引言
中国传统文化之所以能够绵延五千年而不绝，是由其自身适应所处的社会环境和其所具备的时代特点决定的。中国传统文化是以农耕文化为主体，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐渐形成的，是既恬静、和平又积极进取的文化，而包容、承顺则成了此种文化的核心特征。也正因为中华文化能够承顺前代、包容外来，所以她才能够绵延五千年而不衰。在这五千年的文化长河中，管理思想便是一朵晶莹剔透、翻滚涤荡的浪花。
中国传统文化中的管理思想总起来说分两大类。其中一类属于宏观管理的治国学。所谓的治国学就是探讨治国方略。在中国传统文化中治国平天下是一个终极目标，因此其中也就不乏关于探讨治国方略的思想。这些治国思想虽然在传统社会中未形成一个完整的理论体系，但它却指导中国历代统治者完成了诸多辉煌的治国实践。从西周时期的“成康之治”到汉代的“文景之治”，从唐代的“贞观之治”到清代的“康乾盛世”，中国传统的治国管理思想无不发挥着不可替代的妙用；另一类是治生学，就是探讨人生哲理、修身养性的思想。中国传统文化中认为，一个人要想成家立业乃至治国平天下，没有好的修养是办不到的。因此说：“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”可见治生学在中国传统管理思想中也占有重要地位。
从教派、学派的角度讲，中国传统文化中的管理思想又主要体现在儒、兵、道、法四大家的文化当中。
2儒家管理思想的借鉴。
儒家思想是中国传统文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。论语中讲“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”，体现在管理思想上便形成以人为中心的基本精神，其本质是“治人”。儒家思想把生产管理的主体———人，推到管理的前沿，符合现代管理思想以人为本的要点。儒家思想的代表作是《论语》，共20篇，492章，是孔子的门人记录孔子言行的一部著作。其内容十分广泛，多半涉及人类社会生活的问题，对中华民族的心理素质及道德行为起到重大的影响作用。直到“”之前，约在两千多年的历史中，一直是中国人的初学必读之书。在中国封建社会，孔学占统治地位两千余年，已充分说明孔孟之道管理思想的魅力。中国宋代的开国宰相赵普曾标榜说：“吾半部《论语》可治天下。”足见《论语》在古代社会生活和政治生活中发挥的巨大作用以及古人对《论语》的推崇。当人类社会进入了后工业时代，孔子的管理思想再度被人们所重视。日本工业之父涩泽容一的起家就靠“《论语》加算盘”，已故著名企业家松下幸之助也是靠《论语》来管理并发展企业的。这些事例都充分说明，在现代管理学的理论研究和实践中，完全可以继承发扬《论语》中的思想精华。《论语》中的管理思想的要点有如下几点：
2.1“和为贵”的思想。
孔子讲“礼之用，和为贵。”“和”就是和气、合作、和睦、和谐。强调“和”就是强调对人际关系的调整。我国历来把天时、地利、人和当作事业成功的三要素，而在三要素中人和为上。对于治生来说，和气生财。在一个企业中只有做到“和”，讲团结、讲协作才能使上下级之间关系顺畅，平级之间不互相掣肘，共同努力，创造利润，实现企业的核心价值观。对于治国来讲，和能兴邦，只有建设和谐世界、和谐社会，和谐城市、和谐社区、和谐家庭，理顺公务员、人民和人民代表之间的关系，才能使一国安居乐业，国富民强。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸讲得是正确解决矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有两个对立面，但两个对立面之间又是相互联系相互统一的。解决矛盾就是把矛盾的两个对立面中正确的东西提炼出来，并将其融合在一起，使事情得到一个较为圆满地解决方式。在一个单位、一个企业乃至一个国家的管理中，过于偏执是最简单、甚至是最愚蠢的做法，往往会导致事倍功半的后果，而如果能“执其两端而用其中。”找到事物之间联系的统一的方面并将其融合，则有可能会收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《论语》中讲：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”意思是“统治者要以道德来治理政事、教化万民，就像北极星那样，自己居于固定的方位，群星都会环绕在他的周围”。在管理问题上，不论哪种模式，就其本质而言，都可归入文化和制度的范畴，这是两条基本的管理路线。道德属于文化的范畴是上游，法制属于制度的范畴是下游。二者一上一下、一软一硬、刚柔相济不可偏废。而德治作为一种管理思想的提出，始于孔子。无论是什么团体，他的领导者必须具备较团体成员更为高尚的道德水准，只有如此才能赢得下属的爱戴，其政令的实施也才能更加通畅。所谓“政者正己”、“躬自厚而薄责于人”、“修己以安百姓”就是这个道理。
2.4“礼治”的思想。
儒家学说以“仁”为最高的思想境界，而要达到这一境界，就必须用礼来规范人们的言行，即所谓的“克己复礼以为仁”。在具体做法上要求不同的人都要立足自己的角色说话，按自己的身份行事，也就是找准自己的位置，所谓“君君、臣臣、父父、子子”就是这个道理。在一个团体中各级管理者都扮演着不同的角色，也都履行着各自的责任，有的需要统观全局，有的需要独挡一面，有的需要具体执行。处于不同位置的管理者，充当的角色不一样，但都要按照他们各自的“礼”来行事。只有这样，这个团体才能为着一个共同目标，井然有序地安排各项工作，坚决彻底地执行每项任务。
3兵家管理思想的借鉴。
兵家文化在中国起源于春秋时代，对中国传统文化的形成与发展也起到了重要作用。其主要代表作是《孙子兵法》。该著作是我国春秋时期杰出的军事家孙武所著。孙武是春秋末期齐国人，古代第一个形成战略思想的伟大人物。后被吴王阖闾拜为上将，率军伐楚，大获全胜。《孙子兵法》在军事上的贡献世界各国是公认的，可与二千二百年后德国著名军事家克劳塞维茨的《战争论》相媲美。军事离不开管理，管理又可从军事中借鉴宝贵的经验，在我国以《孙子兵法》
为代表的兵家文化内涵了极其丰富的管理思想。
3.1不战而胜的思想。
《孙子兵法》说：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百战百胜不算最高明的，不经过战争而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以谋略制胜，其次是通过外交手段制胜，再次是动用武力来制胜，而强攻敌人防守最坚固的地方则是最下策”。作为管理者要实现管理目标，不能强攻硬取，在制定一项工作计划时，要先进行成本和利润分析，看看所得到的产出是不是能够补偿成本获得利润，否则便得不偿失了。在进行成本利润分析之后，还要寻求一种最节约、最有效的方法去完成任务，蛮干必然付出较高的代价，不会获得较高的回报率。
3.2重视战前筹划的思想。
兵家提出“庙算”的思想，所谓：“夫未战而庙算胜者，得算多也，庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎！”这就是强调在战前要进行周密的谋划和详尽的部署。
谋划越周密，部署越详尽，则胜利的把握越大。
作为国家或企业在推行一项政策前也要进行周密的谋划和部署，考虑到方方面面的情况。特别是在信息技术如此发达的今天，管理者就可以运用先进的电子设备和网络信息技术对一项政策的实施进行沙盘推演，或者模拟实验，从而预先估计政策实施所带来的效果，并提出修正意见，改进政策措施。
3.3分级管理管理思想。
兵家提出“治众如治寡，分数是也。”就是说对于一个庞大的团体进行管理首先要进行分级，增加管理层级，缩小管理范围，使之符合有效管理的实际要求。管理层级也不宜过多，否则会影响管理信息的有效传达；管理层级又不能过少，否则又会使管理者管理的范围过大，超出其自身能力的要求。如果能进行合理的分级，再庞大的团体管理起来也能得心应手，运作自如。
3.4因变制胜的思想。
兵家主张“因变制胜”。《孙子兵法》说：
“兵无常势，水无常形，能因敌而转化者，谓之神。”意思是军事就像水流一样没有固定的模式，能够根据敌方的情形变化而变化的才能叫做用兵如神。山间的溪水缓缓流淌，经过一个狭长的地带，它就变得狭长，而经过一个开阔的地带，它就变得开阔。一泓清水，用一个圆形的容器去盛它，它就是圆形的，用一个方形的容器去装它，它又变成方形。因此，管理行为也没有固定的模式和陈规，只要能够根据现实情况的变化改变管理策略，最终完成管理的目标就是成功。作为一名合格的管理者要能够根据现实情况的改变来改变管理的策略和方法。在现代管理经济学中，这种变化的管理策略的制定和执行称之为动态博弈。
4道家管理思想的借鉴。
道家的创始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋时楚国人。他曾做过周朝的守藏室的史官，职位低微，但却能看到周朝收藏的许多文献，这对老子思想的形成起着至关重要的作用。
老子的唯一著作是《道德经》，也称《老子》，只有5000多字，但言简意赅、观点明确、论证严谨。在中国哲学史上，老子第一个把道作为哲学的最高范畴。老子哲学中的管理思想博大精深，涉及管理原则、管理环境、管理策略和管理者自身修养等多个方面，其中“无为而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、无为而治”的管理原则。
老子主张：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这种观点反映了人对客观规律的认识。
“道”即规律，而规律又是来源于自然的。管理者要想做好管理工作就必须顺应自然规律，以自然规律为基本原则，制定管理方法和策略，以完成管理目标。而要遵循自然规律就必须尽量减少人为的干涉，于是老子又提出了“无为而治”的原则。主张“处无为之事，行不言之教。”通过“无为无不为”、“必先为而后至于无为”的方法，以期实现“明刑至于无刑，明赏至于无赏，百职不戒而举，万事不劳而成”的最终目标。所谓“无为”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要过多地干涉被管理者的行为，只给被管理者营造一种规范，使被管理者在规范之中自由行事，这样才能发挥管理的最高效率。在市场经济改革当中，政府便应当成为一个无为的管理者，不去直接干涉企业和消费者等市场主体的生产消费行为，而是通过制定法律制度的方式营造一个和谐、有序、顺畅的市场秩序，并辅之以税收、法定存款准备金、再贴现率和公开市场操作的各项财政和货币政策，在市场出现问题时进行及时宏观调控。只有这样市场的效率才能最大限度地发挥出来，生产力也才能得到真正的解放。
4.2创造清静安定的管理环境。
老子主张：“清静可以为天下正。”就是要求管理者必须为管理工作创造一个清静的管理环境。如果在管理环境中充满了嘈杂的噪音，公说公有理，婆说婆有理，那必将影响决策；另外，如果在管理环境中充斥着个人的主观欲望，而缺少清静的理性思考，那也必将使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想创造一个清静的管理环境，必须要减少外界事物的干扰。所谓“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。”“不见可欲，使民心不乱，不贵难得之货，使民不为盗。弱其志，强其骨；虚其心，实其腹。”通过减少人们过分的主观欲望，来净化管理环境。
4.3以退为进、以弱胜强的辩证管理策略。
老子的思想中包含许多朴素的辩证法思想。
他认为各种事物都有其对立面，并由此提出了后发制人，柔弱胜刚强的辩证管理策略。老子认为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”
这说明物极必反，对立面可以相互转化。水是天下最柔弱的东西，可是水滴石穿，能够不动声色，击穿顽石的东西又非水莫属。事物发展到极点后必然要向对立面转化，这就要求管理者在管理工作中，要不断地变换管理策略和方法，以退为进、以弱胜强、后发制胜。
4.4管理者谦恭、温和的修养。
老子对管理者的个人修养也提出了具体要求。如“不敢为天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。”要求管理者居上谦下，时时处下、事事居后，不要让自己高高在上，而应永远谦恭、温和像山谷、大海一样容纳万物，从而获得被管理者的爱戴和尊敬，使其政令能够得到顺利地贯彻实施。
5法家管理思想的借鉴。
我国的法治思想起源于先秦法家，后经演变形成体系。法家坚持以法为中心，主张法治，反对人治，主张“尚法不尚贤”，认为管理成功与否关键在于是否有健全的法规制度作为保障。韩非是法家思想的集大成者，是战国末年韩国的贵族，著有《韩非子》一书，现存五十五篇。韩非总结前代法家思想实践，提出了完整的君主专制中央集权的政治管理理论，对于现代管理也有非常重大的借鉴意义。
5.1法、术、势相结合的管理方法。
韩非之前商鞅强调“以法治国”；申不害强调“以术统臣”；慎到强调“以势驭民”。所谓“法”就是管理中的各项规章制度；所谓“术”
就是权术，也就是管理者的管理技巧；所谓“势”就是管理者所拥有的权力。韩非子认为，作为一名管理者必须将法、术、势三者相结合，管理者要依靠自身所拥有的权力制定规章制度，如果没有背后的权力，规章制度就不会真正生效。在规章制度颁布以后，还要运用一定的管理技巧去引导被管理者遵照规章制度办事，只有如此才能实现迅捷高效的管理。
5.2重利富国的经济管理思想。
法家的经济管理思想重法而不重德，重利而不重义。韩非认为，只有规章制度确定下来不再变动，人们的利益划分才能明确，权责才能清晰，监督才会有效，人们才会有更高的热情去创造经济效益。只有人民百姓富裕了国家才会富强。
5.3“法治”优于“人治”。
韩非在论证“法治”优于“人治”时，举传说中舜的例子。舜事必躬亲，亲自解决民间的田界纠纷和捕鱼纠纷，花了三年时间纠正了三项错误。韩非认为此法不可取，“舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣。”也就是说个人的精力是有限的，而现实中的错误是无限的，把有限的精力投入到无限的纠正错误中去，就不可能使天下绝大多数的错误都得到纠正。新晨
作为一名有效率的管理者则应当制定法规并公之于众，违者依法纠正，管理工作就方便多了。
5.4法规应当公开、平等。
韩非子还主张管理法规应当公开、平等。即实行“明法”、“一法”原则。“明法”就是“著之于版图，布之于百姓。”使整个管理范围皆知。“一法”即人人都得守法，法规面前人人平等，不存在任何法外特权。“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”，“王子犯法，与庶民同罪。”各级管理者和被管理者都不能游离于法规之外。
6结语。
中国传统文化源远流长，其中的管理思想更是灿若群星，不经过系统地研究和探索无法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名学者都不得不肃然起敬，研究起来也应本着如履薄冰、如临深渊的严谨态度，从而继承先贤绝学，使中国传统文化发扬光大，并为现代社会管理服务。本文仅从中国传统文化管理思想中的某些侧面以管窥豹，以期抛砖引玉尔。
关键词：中国园林宗教哲学
美学文学艺术文人
中图分类号： K928 文献标识码： A
中国园林是从实用的园、圃、囿逐步发展成为一个独立的园林式，同时兼收各种建筑风格，创出了有中国特色的园林景观，它为中国园林的形成奠定了基础。
一、中国园林的天人关系
中国园林注重山、水、自然。中国古典园林的天人关系处理上，偏重于人的成分，如人的狩猎种植，居住生活和吟诗作对等。因此越到后来，人工味越浓，把诗词、歌赋、文联匾对、亭台、楼阁、廊榭宫馆过分夸大，以致于江南园林中的“小桥流水人家”都有拥挤的感觉。在置石上，多用立石，表明顶天立地的思想。建筑上则精雕细刻、珠帘画栋，极尽人工之能事。强调“境造桃源，巧夺天工”，和“虽由人作，宛自天开”的天人意境。例如我国在2003年的德国罗斯托克国际园艺展中中国园林就是一组仿宋园林。这组园林得到了德国朋友的高度赞誉，也体现“中国园林”中山水亭园的艺术特色。
二、佛学思想
佛教大约在公元一世纪左右（两汉之际）由天竺传入我国。经过与我国传统思想和宗教的冲突与融合，以及理论形式上自我调整，自四世纪（魏晋南北朝）在中国扎根和光大。（它的主要代表建筑是河南嵩山少林寺）。这时它宣扬的世事无常和因果轮回与当时的社会现状相吻合，对园林形式产生了巨大的影响，相当一批文人弃世从佛，遁入空门，隐逸于自然山水之间，于是园林形式由秦汉建筑宫苑转变到自然山水园。其中山水园的形式从此固定下来，直到今天，为后人留下了一批珍贵的遗产和学习的素材。如今天的布达拉宫、敦煌壁画、四川乐山大佛、金山寺、雷锋塔、西安大雁塔等历史遗迹。寺庙园林的发展和禅宗思想的影响对明清两代皇家园林的建筑风格上有其深刻的影响，如故宫中的太和殿、颐和园、天坛、无不体现佛教文化思想。
三、儒学思想
中国文化的基石之一是儒学，二千年前春秋时期的孔子开山之后，一直作为中国人的精神文化。儒学正式走上历史顶峰时期是从西汉武帝时懂伸舒霸除百家独尊儒术开始。儒家的核心在人，即处理人与人的社会关系上，提倡正心、修身、齐家、治国、平天下。在宇宙观上提出气理两说，在伦理道德上提倡三纲五常，在政治上提倡仁政和保民，在教育上倡导开办学校。主要代表的建筑长沙的岳鹿书院，山东曲阜等。在魏晋时期儒学与老庄哲学融合手玄学、代表人物有杨雄、王弼等，对自然山水园的形成产生巨大的影响。园林布局中的和谐即是儒家中的中庸思想的表现。（也就是当今人们说的创建和谐社会）。园林中的书屋、书房常作教育的学馆，置身于园林相当于治国平天下之前的准备运动，即正心与修身。如圆明园的正大光明殿、勤政亲贤殿、坦坦荡荡、山高水长。同乐园、承德避暑山庄的淡泊敬诚殿等，无不透出儒家与民同乐和勤政爱民的思想。主要代表人物有：王羲之及其兰亭，绍兴的沈园、明朝大儒方孝儒、诗画造园景于一身元代四家“黄公望、吴镇、倪云林、王蒙”和明四家“沈周、文征明、唐寅、仇英”与造园大师计成等都为中国园林的形成奠定了基础。
中国园从受儒家思想影响较深，以入世治国为目的的园林作品是人工味较重，这也是现代中国园林中的“以人为本”。
四、道教思想
道家以先秦老子和庄子的“道”的学说为中心，奉老子为教主，内容上以自然天道观为主，强调人们的思想行为应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，政治上强调“无为而治”、“不尚贤、使民不争”。伦理上主张“绝人，弃义”。在园林上表现在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，达到生而不有，为而不恃的境界。例如，苏州的掘致园、苏州同里的退思园、网狮园等。都有老庄思想的存在。
从中国历史上看，三国到隋朝开皇元年360年里（即公元220-581年）战乱之后，儒学处于风雨飘摇的境地，而被称为“三玄”的《周易》、《老子》、《庄子》受到士大夫阶层的青睐。周易的阴阳变化，老庄的无为思想，款款走入园林，从而创造了自然山水园。中国文人对自然山水的歌咏也来自于老庄的自然观。中国在园林建筑上的道观亭台。如武当的真武顶、泰山的玉皇顶等等。
五、园林文人在园林历史的贡献
中国的园林文学最早应从《诗经》开始。《诗经》的《大雅、灵台》写的灵沼、灵囿、灵台都是中国上古园林的形式，从周朝到魏晋时期的园林文人主要停留在以诗和赋的形式来描述园林之上，除了《诗经》之外还有，战国时宋玉的《高唐赋》、汉朝司马相如的《上林苑》、杨雄的《甘泉赋》张衡的《两亲赋》等，它们都从不同的侧面反映当时皇家园林的辉煌。
从两晋以后的文人的行动主要是按照园林诗画表达的形态和意境来影响和创作文人山水园。文人的贡献主要包括文学和绘画两种。南齐画家谢赫的《古画名录》所提的方法，陶渊明的《桃花源记》、唐代的白居易、五代郭熙宋代的坡、明代计成、清代的张然和张琏父子；他们不但有书画而且还有传世的园林作品。
清代以后的文人表现为观望和赞美，随着科技的发展和社会分工深入，文、理、工分科，文人更少参与造园活动，甚至连评论也少参与了，最后由于现代公园运动的产生和发展，文人对园林的影响日渐减少。
六、园林美学思想
中国人的园林美学是综合孔夫子儒家理性主义和道家非理性主义，到了魏晋时期在玄学的指导下形成感伤主义，其本质还是情与理的平衡，与主理的理性主义强调一致，主张园林联系现实、重视园林的外部影响，是在于维持秩序，主情的非理主义则强调差别，主张园林表现个人的情感和个性重视内部联系，目的在于追求的境界。在中国的古典园林中主要表现在理性主义与追求造园中各要系之间的协调与均衡，达到完美的境地。
七、现代园林
现代园林不单纯是受中国文化思想的影响，同时也兼收东西方文化思想的精髓，对设计的风格也有所突破，在思想和文化的多元化基础上，创建一个又一个的现代园林佳品，在复古与造园上，不在受地域、文化、时代、思想、历史条件的束缚，而是无国界、无地域、资源共享、共创美好的和谐社会，即有拿来主义，又有创造主义、更有超前的抽象主义，现代的园林不单纯是设计师的事、雕塑家的事，更是广大人民群众自己的事。主要表现在现代生态环境建设的全民参与性日益增强，突破历史与国界，突破地域与文化，创建和谐共融的人居环境，是当代园林的最高要求。
总结：园林不在是一草一木，一花一树，一景一石上的园林，而是多层次，全方位，多领域跨学科的综合，是在多元化思想的基础上，创造人类的精神财富。
参考文献：
①《中国哲学思想史》
关键词： “群”的思想 “兴观群怨” 中国文化 和谐
在中国传统文化里，“群”的思想占有相当重要的地位。孔子对君子“群而不党”（《论语・卫灵公》）的品行要求，历经数千年，至今仍被人们所恪守。与“天”、“仁”、“礼”、“诚”等其它传统思想一样，“群”的思想从先秦诸子时期起，就已牢牢地占据传统思想文化的核心层，并向中国文化的各个领域辐射、延伸。
一、释“群”
《说文解字》释“群”谓：“辈也，从羊君声。”“群”的本义是指羊群、兽群。《诗经・小雅・无羊》：“谁谓尔无羊，三百维群。”《礼记・月令》：“玄鸟归，群鸟养羞。”由此而引申出人群、族群等意义。《礼记・檀弓》：“吾离群而索居，亦已久矣。”《论语・卫灵公》：“群居终日，言不及义。”由此又引申为动词“合群”、“乐群”。《荀子・非十二子》：“一统类而群天下之英杰。”《礼记・学记》：“三年视敬业乐群。”孔颖达疏：“乐群，谓群居，朋友善者，愿而乐之。”在这里，“群”字意指一种和谐融洽的人际关系。其实，“群”所包含的这种朴素的伦理要求，是先民时代人们在恶劣的环境中为了生存而与自然斗争的结果。《荀子・王制》云：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”面对强大的自然界，个体的自我显得是那么的渺小，古人清楚地知道，人之为人而区别于动物就在于人能群，只有彼此之间互相帮助、团结合作，才能使自己成为万物的主宰。
二、“群”的思想在哲学上的意义
春秋战国时期是中国文化的“轴心时代”，诸子百家，争鸣互辩，为数千年的华夏文明提供了享用不尽的思想源泉。然而，那个时代也是一个弱肉强食、礼崩乐溃的大时代，如何在这个动荡的时代中生存下去，如何重建一种和乐友善的社会秩序，这是古代思想家们无法逃避的历史问题。因此，中国的哲学思想从其产生伊始就有着强烈的世俗关怀，与对现世伦理秩序的关注紧紧联系在一起。当然，“群”的思想也不例外，它也带有浓厚的人伦色彩。
如前所述，“群”的思想包含着人们对和谐友爱的人际关系的美好追求。古人理想中的“群”应当是一个“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，上下和悦、相亲互爱的人群、族群。不难看出，“群”的思想与中国文化中“仁”的思想是相契合的。《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”仁的本义是人的复数，即人们、人群之意，从词源上言，“群”与“仁”是相通的，只是人之众谓之“仁”，兽之众谓之“群”。“仁”的思想在儒家思想体系中占据核心地位。《论语・颜渊》说仁者“爱人”，《礼记・经解》曰：“上下相亲，之谓仁。”儒家把人与人之间的“仁爱”看作为人类一切社会行为的基础，并以此维系着整个社会的发展。《汉书・刑法志》云：“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。”可见，“能群”的前提正是“仁爱”，而其目的则是通过“胜物”来实现“养足”，即人的生存发展。
个体的人离开了群体是无法独自生存的，群体的意义从根本上而言是为了更好地服务于个体的生存，实现个体的价值。如何处理“群”与“己”的关系，也是中国哲学一直试图解答的问题。关于群己之辩，中国哲学总体倾向上是重群轻己，但是这并不意味着中国哲学对个体价值缺乏重视，只是对个体的关怀最终是以对群体秩序的关怀为目标的。孔子的群己观最能体现中国哲学的这一特点。对于“己”，孔子强调要以“仁”为行为准则。《论语・里仁》：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？’”孔子要求人的社会行为必须遵循“仁”的道德规范，把“仁”内化为一种人生的审美态度。对于“群”，孔子则突出“礼”的重要性，要求建立一种群而有分、上下有序的和谐的社会秩序。“君君、臣臣、父父、子子”，礼的秩序是每一个社会群体成员必须严格遵守的。因此，孔子把“仁”和“礼”紧密联系起来，强调“克己复礼为仁”，把是否遵循“礼”作为判断“仁”的标准。应当说，“孔子的‘仁’和‘礼’，代表了他对群己关系的基本思考：前者着眼于个体内在的道德自觉，后者着眼于外在的群体秩序，二者结合起来，就是理想的‘群己和谐’”。然而，当自我与群体发生矛盾、产生冲突时，个体就必须通过“克己”来“复礼”，维护群体秩序的神圣不可侵犯。所以，综观孔子的群己观，其基本价值取向仍然是：把“群”的价值抽象化、神圣化为一种先验的社会生活秩序，对个体的价值则采取克制、泯灭的态度。《论语・子罕》云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”朱熹注曰：“绝，无之尽者。毋,《史记》作‘无’是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞一也。我，私己也。四者相为始终，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《四书章句集注》）这种“毋我”的精神状态正包涵着对人的欲望的压制。然而，这种思想倾向在孔子那里仅仅是一种思想雏形，但到了宋明新儒家那里，则进一步强化了这种群本位原则，主张“存天理、灭人欲”，使群己关系处于一种紧张的相互对立状态。
三、“群”的思想与古典文论
“群”的思想对古典文论的最大影响要数“诗可以群”命题的提出。“诗可以群”一语出自《论语・阳货》，是孔子关于《诗经》的批评（“兴观群怨”说）中的子命题。
子曰：“小子何莫学夫诗？诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”
虽然郭绍虞先生怀疑“兴观群怨”观点“早已存在于《诗三百篇》中”，“不一定是孔丘创造的”，“是人民群众创造的”。但是，“兴观群怨”说在孔子诗论中的核心地位却是不容置疑的。古人对“诗可以群”的理解存在着一定的分歧，孔安国把“群”解释为“群居相切磋”（何晏，《论语集解》，引孔安国语），朱熹却说“和而不流”（《四书章句集注》）。由以上两种解释，我们不难发现，前者侧重于诗的交际性和参与性，强调群体之间的交流与沟通；后者则偏重于对社群成员的意识观念、精神修养的塑造。尽管如此，儒家对“诗可以群”的理解大体上还是一致的，即强调诗歌的团结教育作用。所以，“‘诗可以群’反映出儒家对于文学艺术的某种需求，也就是通过文学艺术而达到上下和悦、互相仁爱、协作团结的特殊作用，这是儒家所提倡的‘仁者爱人’即真诚互爱的仁爱精神在美学上的反映和要求”。
自孔子提出“兴观群怨”这一命题之后，历代学者对此加以讨论，绵延了数千年，成为中国文学批评史上的一个重要概念。“但以诠义之开拓、运用之广泛而言，当首推船山。此一概念于船山诗学意义之重大，亦非比寻常”。方孝岳先生说，王夫之论诗“一切拿‘兴观群怨’那四个字为主眼”。王夫之在《夕堂永日绪论・内编》开篇就说：“兴观群怨，诗尽于是矣。”并在《诗译》中再次强调：“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。’尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。”可见，强调诗歌的“兴观群怨”正是王夫之诗学思想的中心。那么，王夫之的“兴观群怨”论又有何独特之处呢？我们先不妨来看看他对孔子“兴观群怨”的注解：
《诗》之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不尽于言，可以怨矣。其相新以柔也，迩之事父者道在也；其相协以肃也，远之事君者道在也。
王夫之认为，“兴观群怨”是以“情”为核心联系起来的一个整体，情是“兴观群怨”的内在基础，而“兴观群怨”则是情的外在表现，彼此之间紧密相联，不可分割。把诗教和性情结合起来，扬长避短，调和互补，这正是船山诗论的创新之处，同时也反映了处在古典文论总结期的清代文论的时代特点。在对“兴观群怨”的创造性阐释中，最引人注目的是他对“群”和“怨”的理解。显然，王夫之是把“群”和“怨”当作一组既对立又统一的范畴来阐发的。“出其情以相示”强调的是诗人情感的交流与沟通，“含其情以不尽于言”强调的是诗人情感的郁愤与寓寄，不同的情感表现联系着不同的社会作用。王夫之从诗歌的情感表现方式而非思想内容着眼来解释诗歌何以能“群”、“怨”，这不能不说是一种思路上的创新。另外，在对“群”和“怨”的把握尺度上，王夫之也有所强调。他指出：“可以群者，非狎笑也；可以怨者，非诅咒也。不知此者，直不可以语诗。”他评价《古诗十九首》“该情一切，群怨俱宜，诗教良然，不以言着”。不难发现，对于“群怨”，他采取一种中庸的态度，突出一个“宜”字，也就是要“温柔敦厚”。
总之，在古典文化中，“群”的思想是一个内涵丰富、逻辑严密、结构自足的文化概念。但是到了近代，在中国传统思想的内在变革和西方现代思想的外在刺激的作用下，“群”的思想在许多层面上产生了新的异质，并深深地影响着中国文学从古典到现代的转变。
参考文献：
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［5］吴承学，何志军.诗可以群――从魏晋南北朝诗歌创作形态考察其文学观念.中国社会科学，2001，5.
［6］萧驰.论船山对儒家传统诗学“兴观群怨”概念之再诠释.中国文哲研究集刊，2001，19.
［7］方孝岳.中国文学批评史・中国散文概论.北京：三联书店，2007：248.
［8］王夫之.姜斋诗话・夕堂永日绪论内编.船山全书（第十五册）.长沙：岳麓书社，1996：819.
［9］王夫之.姜斋诗话・诗译.船山全书（第十五册）.长沙：岳麓书社，1996：808.
［10］王夫之.四书训义.船山全书（第七册）.长沙：岳麓书社，1996：915.
儒家文化源远流长，几千年的封建中国确立了它在社会各阶层的思想统治地位，它的核心内容渗透到社会生活的各个方面。当然，语言文字也毫不例外。即使在语言文字方面它所涉及的范围也是十分广泛的，这里只谈一下它对谦词、敬语、讳言这三方面的意义与影响。
说到谦词，每一个人都会很熟悉，因为这是我们日常生活中经常用到的词汇。而这所谓的“谦”与儒家所倡导的“仁、义、礼、智、信”中的“礼”是不谋而合的。谦虚、谦恭这都是一种“礼”的表现，我们所说的谦词也是“礼”的一种表现。在古代，这种表现尤为突出。对父母时要自称犬子，对君主时要自称愚臣，对上级时要自称卑职，而在通常情况下，也要称自己为鄙人，称自己的家为寒舍，称自己的妻子为贱内。这些语言中出现的“愚、卑、鄙”之类的词都是代表低下、不好的意思。同时“礼”也是一种宗法制度的体现。周代的礼仪制度最为完备，也最为繁琐，上层统治阶级对它推崇备至，而下层人民却要背负沉重的负担。因此，这些语言里也体现了森严的等级制度，即通常所说的“父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲”的封建纲常制度，下对上一定要谦恭有礼，这样就逐渐形成了所谓的谦词。当今社会的谦词也仍有应用，其范围和内容与古代已有了显著的区别，但在本质上与所倡导的儒家文化中的“礼”是一致的。
敬语与谦词是相互联系的，也同样体现了儒家文化中的“礼”，这两种词语的产生是相辅相成的。有了对自我的称呼，必然要求有对别人的称呼。而这样的称呼似乎更加广泛。无论是在古代社会还是在当今社会，人们的关系不外乎亲戚、朋友、上下级。但这样的关系却不是单一的，它们纵横交错，构成了社会关系中的方方面面。因而在社会中，人们需要用更加广泛的词来称呼与自己相关的人。对待父母要称呼父亲、母亲，外人在谈到你的父母时就要称高堂、椿萱、双亲，称别人的父母就为令尊、令堂，称别人家的兄弟姐妹一般都加令，如令兄、令妹等，称妻子的父母为岳山、泰水，称有德行或比自己地位高的人为阁下。例子很多，不胜枚举。敬语因与谦词的产生原因相似，因此它也是与儒家文化中的礼学思想分不开的。对自己的谦与对别人的恭是分不开的。古语有云：“刑不上大夫，礼不下庶人。”可见“礼”就是上对下的要求，即要求下对上的敬。由于统治阶级所贯彻的“独尊儒术”思想使儒学中的“礼”成为人们行为中的规范，人们在自觉不自觉中严格而认真的遵守“礼”这样的规范。
谈到讳言，从字面意思也可以理解它的内含。“讳”在《辞海》中有这样几种解释。一是隐瞒、避讳之意。《公羊传・闵公元年》中“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为讳者讳。”这一解释中就可以看出“讳”从一开始就是为统治阶级服务的工具，同时也体现了儒家思想中的“礼”，即下对上的礼。下级对上级、子女对父母、晚辈对长辈都是需要隐恶扬善的。二是指所隐讳的事物。《礼记・曲礼上》中“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”无论在哪种社会形态下，只要出现了需要隐讳的事物，那么必然会出现所要隐讳的语言。像古代人们是非常忌讳说到“死”这个词的。所以帝王死就说“崩”，《触龙说赵太后》中就出现过“山陵崩（指赵太后死）”这样的话。诸侯死则称“薨”，而有德行、地位高的人死去就称“驾鹤西游”。一般平民死有时也称死，但多数也会有避讳称“没有了”。三是指对帝王将相或尊长不敢直称其名，则谓之避讳，也指所避讳的名字。《三国志・魏志》中记载“太祖武皇帝，沛国谯人也，姓曹，讳操。”韩愈的《讳辨》中也说“汉讳武帝名彻为通。”这种避讳名字的做法，对于古代的帝王来说是一种普遍现象。因而，讳言也是以封建礼制思想为宗旨，为尊者讳、为亲者讳的体现。
谦词、敬语、讳言是由古源，随着礼学思想的发展而发展的，当“礼”成为封建等级制度的主导思想固定下来时，这一种词汇也开始固定并繁盛起来。而到今天，封建制度已被打破，弥漫于整个社会的以封建宗法制度为基础的儒家礼学文化曾一度衰落，取代它们的是平等公平原则上的“同志、你、我、他”这样不具有感彩与等级制度的词语，与之相适应的讳言也就开始逐渐减少。对于死的称呼也没有了那样繁琐的规定，一般称死就是死或逝世、去世。相同的情况体现在社会的各个方面。称谓的简化、避讳的减少都反过来体现着社会的变革与发展，同时也体现着民主与公平原则的深入人心。文化作为一种思想状态的存在，不会因为改朝换代、政权更替而马上改变，它是一个逐渐变化的过程。而且今天，人们对于“礼”又有了新的认识和要求，敬语、谦词、讳言又有了新的发展。它的形式更加简化，但适用的人群却更加广泛。如“您”这个敬称，可以用于一切长辈、上级、德高望重的人。谦词所用的范围则似乎正在缩小。
除了官方或盛大宴会以及特别正式的场合外，人们使用它的频率并不多，而这与外来的西方文化的影响是分不开的。外国所讲的自信与中国人所讲的自谦是有很大矛盾的。如一个人去外企求职，如果他太自谦，将使别人无法信服他的能力，从而失去这份工作。在这种需求的刺激下，自谦所用的词语在更广泛的意义上开始消亡。讳言同谦词一样也在更广泛的消失，人们不再避讳直呼伟人或统治者的姓名，甚至在更多的时候会公开的宣讲统治阶层的腐朽与无能而不会受到严重的打击报复。现在的人们不需要像古人一样道路以目，用讳言讳语谈一些敏感话题。人们在言论上有了更大的自由，那么讳言就会相应的减少。与此同时，另外的隐讳语言发展了起来，普通意义的隐言是指行业术语，这方面的专业术语对于别的行业或对此无所知的人们来说就是隐言与讳语。而更高层次的隐言讳语存在于国家所掌握的军事间谍机构中。这些已经与儒家的礼学思想相去甚远了。
总之，礼在现代已超越了孔子所倡导的“礼”的本真含义，而普遍的被大众所接受。随着时代的发展，历史的进步，“礼”也将成为从上至下所遵循的一种原则，而不单单要求下对上的规范。以新的礼学思想来构建新的谦词、敬语与讳言，是这个新时代的要求，也是对每个生活在现实中的人的要求。
参考文献：
[1]《辞海》上海辞书出版社
[2]《知识溯源大全》江苏科学技术出版社
“饮食男女,人之大欲存焉。”这句名言见于儒家经典《礼记》的《礼运》篇,孔子非常信奉这一观点。孔子是一个头脑清醒的务实主义者,他肯定饮食是人类生存的基本需求,肯定饮食欲望存在的合理性,应当予以重视。他深知吃喝和两性生活是人的生理需要,也是人类赖以生存和发展的基本条件。对于这种人生最大的欲望,应该毫不含糊地承认。但他不认为饮食是人生的惟一目的,认为精神上的追求有时候比饮食更重要、更富有意义。
孔子的饮食思想是从“仁爱”的原则出发的。所谓“仁”,有“爱亲”和“爱人”双重含义。《论语•学而》载孔子学生有子(姓有,名若)说:“孝弟也者,其为仁之本与大欤!”意思是说,孝悌可是仁的根本啊!孔子本人也曾说:“君子笃于亲,则民兴于仁”。其意思是说,君子如果厚待自己的亲族,老百姓就会按仁的要求来行动了。可见这种仁的深层心理基础是血缘的亲子之爱。
孔子不仅释“仁”为“爱亲”,又引申“仁”为“爱人”。《论语•颜渊》载樊迟问什么是仁,孔子回答说“爱人。”“爱人”是“爱亲”的延伸,即“泛爱众”。“爱众”是伦理层次自然比“爱人”高,但并没有超出血缘宗法关系的范围。
在宗法血缘关系中,突出的伦理是孝。而孝在“周礼”中,其集中升华表现在祭祀。在“事死如事生”的周代,祭祀者认为他们所祭祀的灵魂如同自己一样,第一位的需求是饮食,因为祭祀的物品主要是食物。可见“爱亲”与“爱人”的原则是满足被爱者的需求,首先是饮食的需求。
孔子还将“爱人”用于治民,其中一个重要方面就是使民“富之”、“敛从其薄”。因为当时民众面临的主要问题是温饱问题,所需的是丰衣足食。如若满足其口腹之欲,便能安民而不乱,故孔子说:“足食,足兵,民信之矣”。孔子把“足食”作为取得民众信任的首要条件,由此可见他对民食的重视。
孔子的饮食思想丰富具体,且与实践相结合,归纳起来,有以下几点:
主张饮食简朴
孔子曾经说:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言”。可见他并不追求饱食终日,无所事事的生活。恰恰相反,他追求的是饮食简朴而平凡,他说:“饭蔬食,饮水,其肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”。因此,他对于那些有志于学习和实行圣人的道理,但又以吃穿不好为耻辱的人,采取了不理睬,不交谈的态度,即所谓“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足于议也”。而对于家境贫寒,箪食瓢饮、居住陋巷、以苦为乐、好学不倦的弟子颜回,则大加称赞,他说:“贤哉回也!”,意即颜的品质多么高尚呀!
讲究饮食卫生
孔子提出了许多饮食卫生的原则和鉴别食物的卫生标准,而且阐述精辟,见解独到。这集中载于《论语•乡党》中。如:“食而,鱼馁而肉败,不食。”食物陈旧变味了,鱼和肉都腐烂变质了,都不吃。“色恶,不食。”食物的颜色变坏了,不吃。“臭恶,不食。”色味不好,不吃。“失饪,不食。”烹饪当有度、有节,实喻言行当有度、有节。孔子的“道”体现在饮食之“礼”中,因而“败”、“馁”、“色恶”及“臭恶”,实指“无道”,而“不食”体现了“正道”的追求。从中可以看出,孔子在其伦理思想的灌注方面是独具匠心的。在《论语》这样一部阐述儒家伦理思想的著作中,讲到不食馁鱼、败肉,表层的含义仅仅是对食物质量的要求,更为深刻的喻意是,孔子对周礼崩溃的痛惜及对更为理想的社会秩序的追求。“不时,不食。”如果不是进餐时间,不吃。因为吃饭不应时会扰乱肠胃的消化功能。“肉虽多,不使胜食气。”吃饭应以作为主食的谷物为主,吃肉佐饭,要使肉与饭有一个适当的比例。肉太多,饭太少,油腻腻的,是肉气胜于饭气了,也不相宜。这一点既反映华夏民族的饮食文化意识,又合乎营养卫生的原理,因为蛋白质和脂肪消化后的产物带酸性,吃肉过多的人,由于小肠液和食物中的碱性中和力长期失掉平衡,就可能患酸血病;血压高的人吃肉过多更是危险。“唯酒无量,不及乱。”其意为只有酒没有限制(当时酒的乙醇度很低),但以不醉为度。通过节酒,可以正饮酒之“礼”,进而有利于道德品行的修养。“沽酒、市脯,不食。”市上买来的酒,多有掺水掺杂质的;买来熟肉熟菜,往往不清洁卫生,都不能吃。这当是从卫生出发,与《礼记•王制》所云“衣服饮食,不粥于市”可以互相印证。“不撒姜食,不多食。”每餐必须有姜,但也不多吃。因为姜味辛,可祛湿解毒,食前吃一点有益于健康和饮食。“食不语,寝不言。”吃饭不说话,睡觉时也不说话,这不仅吃得清洁卫生,而且能及早进入梦乡,自然这也是符合卫生原则的。
孔子不仅讲究饮食卫生,而且讲究饮食艺术。《论语•乡党》云:“食不厌精,脍不厌细。”孔子主张吃饭时,食品尽可能做得精细,烹制时,肉要切得细致。如此做,一方面益于健康,另一方面这与周礼中对人的言行的严格要求是极为类似的。孔子“食不厌精”的饮食观,是他对中国饮食文化创建的一个理论观点。它体现了中国古代饮食文化已经总结了物质和精神的两个方面。“割不正,不食。”祭祀肉切得不方正,不吃。可见孔子对优巧刀工,即菜肴形式的追求。“不得其酱,不食。”当时的肉菜多为淡味,须蘸酱调味而食。不同的肉食要搭配不同的酱,都盛放在器皿里陈列成组,这说明孔子重视菜肴的配伍,不草率随便。
注重礼仪礼教
孔子论饮食,多与祭祀有关,《论语•乡党》云:“祭于公,不宿肉;祭肉不出三日,出三日不食之矣。”为国君助祭后分得的肉食,要当天吃完不能留到次日。家中祭祀用过的肉超过三天就不吃了。“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。”孔子和本乡人一道喝酒,喝完之后,一定要等老年人先出去,然后自己才出去。此“礼”反映了古代社会森严的等级制度。“有盛馔,必变色而作。”做客时有丰盛的筵席,就神色一变,并站起来以示感谢。又《论语•述而》云:“子食于有丧者之侧,未尝饱也。”孔子在有丧事的人旁边吃饭,从来没有吃饱过。因为服丧者不会饱食,办丧事者应有悲哀恻隐之心。《论语•雍正》云:“子曰:觚不觚,觚哉!觚哉?”其意是孔子说:觚不像觚了,这也算觚吗!这也是觚吗?孔子对觚这种酒器的形态和容量的改变感到不安,认为这不利于食礼的推行。
知道如何修养好自己的道德,才能知道如何处理好人与人之间的关系,知道如何处理好人与人之间的关系,才能知道如何治理好天下国家。
儒家认为“仁”的精神不能仅仅停留在爱自己的亲人上面,《郭店楚简》中说:“亲而笃之,爱也;爱父,其继之爱人,仁也。”对自己亲人爱到极点,那也只能叫“爱”;爱自己的父亲,扩大到爱别人,这才叫作“仁”。所以儒家认为“亲亲”必须扩大到“仁民”,要对老百姓行“仁政”。
《孟子》讲“仁政”非常之多,最重要的就是“民之为道也,有恒产者有恒心”,就是要使老百姓都能够有固定的产业,这样才会有一种良好的道德规范和行为准则。
今天建设和谐社会恐怕非常重要的就是怎么使得老百姓有固定的产业,老百姓都富足起来,这样和谐社会才能够实现。就全人类社会说,就要使各国、各民族都能自主拥有其应有的财富,强国不能掠夺别国的财富和资源以及推行强权政治。
以上是从人和人的关系这方面来考虑,但是建设和谐社会光解决人和人的关系应该讲是不够的,还必须解决人和自然的关系。如果没有一个良好的自然环境,和谐社会也是建设不起来的,比如自然资源都被破坏得很厉害,怎么能把和谐社会建设得好呢!在儒家思想里面有一个观念,这就是所谓的“天人合一”。
在1993年于湖北荆门出土的“楚简”中有一条说明《易经》性质的材料,它说:“易,所以会天道、人道也。”意思是说:《周易》是研究天道(天的规律)和人道(社会的秩序)会通道理的书。这就是说,在中国古代很早就注意到,研究“天”不能不牵涉到“人”,研究“人”也不能不牵涉到“天”,这就是“天人合一”思想。《郭店楚简》中说:“知天所为,知人所为,然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”(自然运行的规律)和“人道”(人类社会生活的规律),这样才叫做知道“天”和“人”有一个统一的道理,然后才可以知道“天”(天道)和“人”(“人道”,社会)发展趋向。
所以建设和谐社会一定要考虑到人和自然的和谐,也就是说很好地保护生态环境是我们不可推卸的责任。
第三个方面,讲人自身的和谐,人自身的和谐是非常重要的,如果人自身不和谐就不会有良好的道德,也不会有符合社会要求的道德规范和行为准则。所以儒家非常注重“修身”,要使自己有良好的道德修养。《大学》中讲到“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”,“壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣”认为一个社会要成为一个和谐的社会,每个人必须注重道德修养,从领导者到一般老百姓都要修养自己的道德,如果自己的道德没修养好,特别是领导者的道德没修养好,要想把“家”、“国”、“天下”治理好是根本不可能的。
建设“和谐社会”应该特别注重每个人的道德修养,这样的社会才能够真正地和谐。所以《中庸》中说:“知所以修身,则知所以治人,知所以知人,则知所以治天下国家矣。”知道如何修养好自己的道德,才能知道如何处理好人与人之间的关系,知道如何处理好人与人之间的关系,才能知道如何治理好天下国家。所以“修身”对于建设“和谐社会”非常重要。
关键词：文化；语境；延伸迁移
爱德华・霍尔（Edward T. Hall）是美国著名的文化人类学家，被认为是跨文化传播作为学术研究领域的奠基人。20世纪50年代，他曾应邀到美国国务院外事服务所（Foreign Service Institute），为外交官和援外技术人员提供文化培训，这使得他对文化与传播的关系有了深刻的认识和体会，其《无声的语言》（The Silent Language）一书被公认为跨文化传播研究的奠基之作。霍尔认为文化是人外化的一种筛子、屏障和桎梏，“无论他生在何方，赋予人特性的是他的文化，包括他的语调、行为、姿态，他处理时间、空间的方式，……”[1]他以一种跨文化的视角，关注他们非语言的、隐蔽的文化传播模式，使我们意识到文化因素对人际行为的影响。文章在细读文本的基础上，着重梳理和阐释霍尔的跨文化传播思想，这对于我们今天的文化研究以及理解不同文化的人们之间的交往具有启示意义。
一、人的延伸――在人际行为中定位文化
对于跨文化传播研究的学者而言，文化是个极其重要的概念。尽管人类学家泰勒（Edward Tylor）早在1871年就给文化下了定义：“人们作为社会成员所获得的知识、信仰、艺术、道德、法律、风格和其他能力及习惯的复杂综合。”[2]如今，这个概念看起来仍缺乏明确的界定。霍尔在美国外事服务所工作期间，他发现，学员们对人类学家专注研究的文化问题不感兴趣，他们认为传统的文化理论在其交流实践中毫无用处，他们需要了解的是如何与不同文化的社会成员进行有效的传播。霍尔摒弃人类学家单一的文化研究，关注不同文化的人之间互动行为。他认为，在某种程度上，人类传播的过程必定要走向表征（symbolization），在涉及交谈手段时（如姿态），文化决定着人们注意某一些事情，忽略另一些事情，因此“文化即传播，传播即文化”。[3]这一路径提供了文化相对主义的方向，文化可以看作知觉和交流的辩证互动，一方面，人作为社会化的个体，他们的交流方式和行为深受其文化身份的影响；另一方面，人又通过各种交流方式创造并推动文化的演变。
在此基础上，霍尔和特雷格（George Trager）通过观察美国人对待时间的方式，提出文化三分法理论：显形文化、隐形文化、技术性文化。他把研究的重点放在人际行为中非语言传播的文化领域，如语调、手势、时间等，试图将这些隐性的文化提升到人们自觉意识的高度。这种思考是他与华盛顿学派精神病学的专家密切合作的结果，也是当时的人们对美国民族文化的傲慢与偏见进行普遍反思的映现。需要说明的是，霍尔所谈及的文化，不是强加于人的抽象的东西，而是有关人本身的东西。他指出，人借助延伸而实现高级的进化，“一切人造物都可被视为我们身体的延伸，或肢体特殊部分的延伸”。[4]霍尔的这个观点影响了麦克卢汉关注不同的媒介对人类感觉中枢的影响。麦克卢汉曾用延伸的概念来阐述人的内化和外化的过程，他认为媒介承载的感知或意识偏向对人们产生的影响，比媒介内容的影响要大得多。
恰如爱德华・萨皮尔（Edward Sapir）所言，“我们以一种极度的敏感对手势做出反应，几乎可以说是与一种精细神秘的密码相一致，这种密码无从记载，却人人都理解。”[5]如果说麦克卢汉试图以一种高雅的讥讽，来刺激人们摆脱自满自足的无意识状态，那么霍尔则走访异域，亲身体验不同国家、种族的文化生活，以实践经验启发我们认识社会的特殊方面是如何运转的。在探究人们的文化为何彼此不同，以及他们如何使用普通的语汇传达文化差异时，霍尔意识到文化有其生物学的基础。他将人类活动分为十大基本讯息系统，即互动、组合、生存、两性（指男性和女性之间）、领地（欲）、时间、学习或习得、游戏、防卫、开发，其中互动是文化万象的枢
纽。[6]文化在此不只是由现代科技，如网络化、数字化等制造出来的“人的延伸”的景象，且还植根于人的精神交往与物质生活产品的需要组成的信息系统。
二、语境与意义――理解文化差异的基础
基于跨文化的视角研究社会交往过程中的人类行为，我们发现，文化是意义的学习体系，它培养我们特定的共同身份和社群归属感。可以说，霍尔拓宽了文化研究的视野，还引领了跨文化传播研究的基本课题，如身势学、人际间距学等。然而，霍尔并没有积极地促进跨文化传播研究领域的在人类学学科体系下的建制化，不同文化的人之间的交流研究成为了传播研究的一个分支，而不是人类学。这其中的原因纷繁复杂，但有一点却较为明显，即符号本身的多义性给这个领域的普及帮了倒忙。正如霍尔所言，“行为的‘语言’异常的微妙，试图对复杂问题提供非常明确的答案以满足公众的需求，就很有可能会加深误解。”[7]另外，依据日常的经验，人们无意间会给非语言传播行为赋予独特的意义，例如，架腿表示紧张不安，摸鼻子表示对方的话臭不可闻等，关于非语言的知识也可能会被误用。在跨文化交往的情景中，非语言行为必须放到适时的语境中去解读。
霍尔指出，社会成员是否注意某事某物主要是一个语境问题。不同的文化为人们提供了在日常交流中应用预编程序或语境的不同倾向，从而弥补了语言表达的相对模糊性。“不同文化间交流的一个显著地变量是存储信息与传递信息的比率，二者必须结合才能产生我们所说的‘意义’”。[8]文化差异的存在使得不同文化的人们对意义体系的理解不同。语境机制对个体成员产生着十分微妙的影响，它可视为我们感知“不同文化间差异的门径”。霍尔认为至少有两种语境机制：一种在个体内发生，可能是过去经验（内化）的功能，也可能是神经系统（先天）的结构，或者是两者兼有；另一种则是发生在个体外，包括事件发生的情境性语境机制（situational contexting）和环境性语境机制（environmental contexting）。他把研究的焦点从抽象的概念转化为具体的单元，而“语境化”能够帮助人们更好的理解不同文化的人如何以不同的方式认知相同的信息，保护人体系统不致因信息超载而陷入困境。正是这点，霍尔的思想与葛兰西的文化霸权理论、萨义德的文化帝国主义的批判等相区别，并有助于驱散精神分析领域中的许多迷雾。
霍尔进一步通过高低语境的讨论，说明了文化与人的传播行为之间的关系。所谓“高语境交流，指大多数信息或存于物质环境中，或内化在人的身上，需要经过编码的、显性的、传输出来的信息却非常之少；低语境交流则与之相反，大多数的信息必须包含在传达的讯息之中。”[9]需要指出的是，没有任何一种文化专门只停留在语境阶梯的一端，它们的划分是相对的。霍尔强调，在跨文化传播的情景中，无论是对个人还是对整个群体讲话，参与者要确定交流语境的等级。他的这些见解为我们提供了对人际行为的语境化理解，成了后来文化差异与互动研究的理论来源。如丁允珠（Stella Ting-Toomey）为了分析不同文化的面子观，他导入了霍尔的高低语境概念并做了更具体的解释。[10]
三、超越文化――一种跨文化品格的出现
事实上，社会个体在社会生活中早已接受了许多抽象而复杂的文化观念，他们通常也是接受文化差异的，却为什么仍然抗拒或忽视文化的功能？在霍尔看来，文化是一个复杂的延伸系统，文化观念与个人隐私密切相关，文化受制于延伸迁移的综合征所隐含的一切后果。他观察生物体的进化机制，提出了“延伸迁移”这一概念――指延伸的产物与被延伸的过程混为一谈，或延伸的产物取代被延伸的过程这样的精神活动。[11]倘若说，弗洛伊德把人类前进和构建制度的过程归结于性驱力升华的过程，那么，霍尔则认为人自身受制于延伸迁移的钳制，他们的需求屈从于制度的形式。在跨文化交流的情景中，人们常常会把自己头脑中的认识映射到客体上，并将其变成自己的模式，这样的投射是理解异文化的绊脚石。
对此，霍尔把应用性的研究和质化分析的方法结合起来，从人文的高度关注跨文化传播问题，将跨文化问题看作是人最本质的精神需求。他认为，跨文化传播的真正难题不是理解异文化，而是更好的了解个体自身文化系统的运行机制，我们应该深化对人体内部和外部世界同等的观察。霍尔主张探讨人的神经知觉系统，“在开始探索不同文化的人们的思维之前，考察你对不同情境的反应，探索你为什么要做出反应，理解你所做反应的意义，把自己的身体作为信息的源泉。”[12]他指出了我们全面了解自我的必要性，也就是说，我们越是了解驱动个体行为的内驱力，就越能够对那些被我们认为是异常的行为作出说明，当跨文化经历引发个人改变时，我们还应深入研究其中的内在转化机制，全方位地培养我们跨文化的敏感。
霍尔坚信，人类的未来有赖于超越文化对人本身的钳制。若要实现超越，社会成员首先承认并接纳无意识文化里许多隐蔽的维度，积极地、有意识地投身于不断地与异文化人的交往之中，寻求新的途径和方法，新的境遇使得我们思考和质疑自己一贯的思维方式和行为习惯，智慧就在我们不断认识和容纳多种文化的过程中积累起来。通过广泛持续地接触异文化，社会个体开始了一场个人演变，他们把多样的文化因素融合于一体，创造出自己新的个人文化――“跨文化品格”。跨文化品格“是一种特殊的思维定势，它使我们能够超越特定的文化范畴，更好地适应不断发展的跨文化世界。”[13]在跨文化传播的实践过程中，这种思维定势表现为一种开放的精神状态。它代表一种持续的努力，在文化群体之内和之间寻找自我和他人的真实性，进而促使人们能够更好地适应不断变化的跨文化世界。
跨文化传播对人类的社会生活产生深刻影响，霍尔以比较的视野看待社会个体的文化表达，注重从微观方面的非语言传播来展现文化的独特性和互动性，这无疑对促进我国文化研究的深入发展具有积极的意义。不过，文化的源头是如此复杂，霍尔扼要的概括是令人尴尬的，且缺乏一定的严谨性，最为关键的是，他没有阐明社会成员容纳多元文化的动力机制，人们在跨文化交往中又如何避免权力的支配关系？
[参考文献]
[1][7][9][11][美]爱德华・霍尔，超越文化[M]，何道宽译，北京：北京大学出版社，2011，第40、73、82、27页.
[2]Tylor，Edward， B.Primitive culture（Vols1-2），London： Murray， 1871，p22.
[3][4][6][美]爱德华・霍尔，无声的语言[M]，何道宽译，北京：北京大学出版社，2010，第145、45、34页.
[5]Sapir， Edward， The Unconscious Patterning of Behavior in Society. In Drummer E.S.（Ed），The unconscious， New York：knopf，1928，pp.114-142.
[8]Hall，Edward T. Unstated features of the cultural context of learning，The Educational Forum，1990，pp.25-26.
[10]Ting-Toomey， S. Managing Intercultural Conflicts effectively， In Samovar， L A. Porter， RE.（eds） Intercultural Communication，Belmont，CA：Wadsworth，1994，pp.360-370.
[12][美]丹・兰迪斯，珍妮特・M.贝内特，米尔顿・J.贝内特编.跨文化培训指南[M]，北京：北京大学出版社，2009，第47页.
