历史成本原则论文

第1篇

一、社会史中的客观性与解释原则

人类社会总是以文化的形式谱写自己的文明历史。在历史中呈现的文化，可以表现为未必言说、任由岁月侵蚀，但却以自身的存在而彰显历史的“器物”，也可以表现为貌似可以任意言说、但实际上一定有着内在规定的“观念”。器物文化与观念文化交织出的历史，构成人类历史的基本表现方式，也由此成为走出历史、并且仍然以各种方式创造历史的现代人的宝贵财富。现代人之所以为现代人，不是因为他所生活的那个时代如何“现代”，而是因为身处现代的人，拥有历史。作为观念史的表达方式，社会史和概念史是任何一种关涉到历史的理论的基本研究路径或方法。前者指“历史表述史”，后者指“历史反思史”。在研究实践中，这两种研究路径互相阐发并相互参照，瑞因哈特•考斯莱克认为，社会史表现为“在将人类生活的所有‘历史表述’还原为‘社会状况’的同时，也由‘社会状况’引出‘历史表述’”；概念史表现为“把‘社会史’特别是‘政制史’的分析与‘概念史’的问题结合起来。”①显然，社会史是关于“存在”的历史，它更加倾向于历史的真实表达，因此它以还原历史的方式表述历史，并且由此构成历史学的基本方法。但是，社会史毕竟不是自然史，它的存在是以历史中的人以及人和人之间的事情为核心的。确切说来，是以过去的人和过去的事情为历史描述对象的。那么，如何还原历史的真实性，以哪种方式才能够获得历史的真实性，就不再是一个历史学的问题，而是一个哲学问题了。比如，历史“表述”的方法问题上，就存在着“言谈”和“书写”真实性问题的争执。传统理论中，“眼见为实”的生理习性使我们更加相信感官所获得的直接信息，因而也就相信与感官同一维度上的“言谈”。我们相信第一次实现直立行走的猿是人类摆脱必然从而获得自由的开端，我们相信文艺复兴运动是近代社会摆脱神的桎梏争取人的自由的努力，我们相信攻打巴士底狱是法国大革命中为自由而战的悲壮努力，我们也相信，历史上的马克思曾以一部“工人阶级的圣经”引发了自由发展史的空前革命。

我们之所以“相信”，是因为我们认定，在人类历史上，不仅有着自由的渴望，更有着自由的奋争。由奋争所谱写的历史是有据可查的，是一种可以归结为“言谈”的科学———任何科学，直面的都是经验。以“经验”为“实”的认识原则是亚里斯多德伊始的西方经验哲学所固守的基本原则。近代社会的科技革命、工业化大生产以及包括宗教改革在内的社会变革所创造的辉煌成就，进一步固化了由培根、伽利略、牛顿及洛克等坚持的经验主张在现代化社会中的地位。但是，这种以求实为特征的基本原则，即便是在传统哲学中也同样屡遭诟病。和科学不同，历史中的“事”必须通过“说”的手段才能展现出来，如何“叙事”的问题，不能仰仗着感官通道所获得的感觉或印象。所谓的间接经验，已经是被人们言说过的经验，因此不再是经验了。现代哲学对科学的重新理解，也在这个层面上给出了人类认识的非科学通道。德里达站在后现代的立场上，对“言谈”和“书写”两种表达“真实”的方法进行了分析。按照他的理论，传统哲学和人类历史中所看重的“言谈”方式，不具有、也不应该具有以“更加真实”的身份统摄书写历史的权力。当然，这绝不意味着“书写”的真实性分量更重，在解构主义看来，“言谈”与“书写”的任何偏重，都可能导致形而上学的二元对峙和主客二分，其结果必然是逻辑帝国的形成。于是，历史的真正意义，不在于以何种方式表达出来，而在于以何种方式“解构”出来。德里达的解构是历史的现代解构。它不仅包含着历史中器物文化的解构，也包含着历史中观念文化的解构。于是，历史的“表达”与关于“表达历史”的解构，同样成为现代哲学的重要课题。无论怎样，解构主义关于“言谈”和“书写”关系的探究，再次触及到历史的“表达”问题。作为一种历史研究的基本途径，社会史不可能离开观念的表达。在这种表达中，社会史力求以“客观性”的笔触完成对社会或历史的描画。

问题在于，应该如何界定这种客观性呢？社会史中的客观性，绝不是历史中所有客观存在的泛泛例举，更不是社会中种种琐事的简单铺叙，否则，就不会有黑格尔所强调的历史与逻辑相统一的原则了。历史与逻辑之统一中所强调的“逻辑”环节，铺垫了社会史所选择的范围及其意义。因此，这里的“客观性”，不再是拘泥于历史中所有存在的客观性，而是一种具有标志性的存在，即形成此种历史的那个时代的一种标志。由此而构成的历史客观性，被称之为“时代的客观性”。换句话说，只有那些能够展现历史的时代性的东西，才能纳入社会史的眼帘，并且能够在社会史的“求真”过程中，解释其客观性问题。比如，在“自由”的社会史中，我们之所以选取了直立行走、文艺复兴和法国大革命等等，是因为这些“事实”标志着人和自然关系的处理、人和神的关系处理、以及人和人关系的处理过程中，形成了各自的时代，完成了自由的一个段落，因而也就构成了客观谱序自由社会史中不可或缺的篇章。这样，在这种客观性的解释中，就已经暗含着一个基本内容，我们是根据什么来确定时代的标志性问题，并由此而把此问题纳入社会史的乐章之中？哲学把构成社会史乐章的主旋律，称之为“解释原则”。社会史的解释原则，不是历史中普通存在的客观性原则，而是某个历史阶段人类所形成的共识的客观性原则。某个历史时期共时性的客观存在，是人类精神发育与发展的标度，是人类认识水平与实践水平的标志，也是历史承接与延续、并且在承接和延续中显现历史阶段性的关键环节。

能够构成时代共识的尺度，即时代的解释原则。海德格尔说，存在是向“此在”敞开的状态，作为此在的“人”，以哪种方式表达“在者”的“在世之在”，那么“存在”就以哪种方式规定并显现你的存在。我们的存在是既定的和无法改变的，但世界如何展开，却依赖我们的时代性的共识。金钱拜物教成为基本共识时，世界以经济方式向我们展开；官本位成为基本共识时，世界以制度腐败形式向我们展开。这样，社会史所追求的客观性问题，便以时代性的共识性解释原则表现出来。当一个时代认可了某种解释原则，意味着这个时代已经以时代性的共识为自身打下了历史性的标志。那么，社会史以此为前提，论证此种解释原则所能包容的社会之全部，就不过是一项技术工作了。在这个意义上，一个时代的社会史或问题史，所形成的应该是在时代性解释原则基础上以概念形式表现出来的“观念史”。在这里，概念不过是“观念”的表达方式，而“观念”所反映的，则一定是共识基础上的解释原则。比如，工业革命，宗教改革，契约精神，是以概念的形式表达了近代西方社会整体进步的观念，而这一观念，是建立在“社会进步”这一共识原则基础上的。社会史要寻求的，首先是构成观念的共识“是什么”，其次才是在这种共识原则下对历史中的社会的解释或描述。当我们找到了一个时代的共识性解释原则之后，就意味着我们是站在“历史的角度上”去看待历史的存在和历史中生发的问题，这就是社会史的客观性所指。当整个近代社会都把自由理解为“摆脱束缚”的时候，那么，认识束缚自身的枷锁，就是理解自由的前提，而如何从束缚中解脱出来，就成为争取自由的社会活动。康德在《什么是启蒙？》中关于启蒙的经典解释，是对自由认识的时代性标度，而500年来西方社会人与人、人与自然关系的调节处理和构建，就是在这样一些理解中，逐步走向人们所期待着的自由的存在史。由此，我们可以得出一些初步结论，以客观性追求为目的的社会史，在“表达”历史内容时，任何一种形式的“求真”，都以客观性的解释原则为前提，而这种解释原则，又来自一个称之为时代的人类或人类群体的共识。然而，任何一个时代都不可能化为历史的永恒，历史不可能永久地驻足于某个特定的历史时段。当一个时代以结束自身的方式开启另一个时代时，该时代所谓共识性的解释原则，便会被新的时解为一种“合法性的偏见”。于是，讨论、质疑、反思、批判这种时代性的共识，就成为思想由“现存”设法移居为“现实”的一种努力。这种思想的努力，构成概念史的基本篇章。

二、概念史的逻辑主张与普遍性追求

由概念构筑的历史和社会史一样，也一定是思想的产物。从形态上看，概念总是以“反思”的方式力求将观念提纯，并且在这种提纯过程中，形成可以独立于直观的经验世界之外的理论形态。正是这种独立性的求索，使不同时代关于某种思想所形成的概念，按照某种理论的要求链接起来，形成概念自身的历史。同样是一种历史，同样是关于历史的观念性表述，社会史和概念史当然有很多共同之处。但是，概念史有着自身形成的历史，有着在自身历史中所形成的有别于社会史的鲜明特点。首先，概念史中的概念，不再是观念的表达形式，而是任何一种观念得以建树的根基。我们知道，文明的发育仰仗着思维能力的提升，由“抽象”而形成的概念，曾力求将概念所要反映的内容进行一般性的整理，因此，概念以“一般”的特征作为思想形成和思想交流的工具。在这个意义上，任何一种观念，都首先仰仗着概念作为基本单位，并以概念的形式完成观念的铺叙。在这种铺叙中，观念将遵循概念的逻辑完成自身的整体性构建，由此，能够解释历史的观念，不再是单摆浮搁的概念，而是一个能够具有概念史意义上的概念集合，一个能够为观念的解释获得支撑的概念体系。其次，概念史中把概念当做对象时，它所涉及到的概念不再是某种解释原则下对事实的表述工具，因为它本身就是一种解释原则。关于世界的说明或解释，来自于概念本身，而不是解释原则下的概念。显然，构成解释原则的概念，不仅仅是具象事实抽象的结果，它的形成，经历了“完整的表象蒸发为抽象的规定”和“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”②的基本路径。

由此而构成的概念，是一个理性的综合，它不仅以概念之间的逻辑链接着彼此的关系并由此形成概念的历史，并且在这种链接中不断以反思和批判的手段审视着“链接”的合理性问题。正是在这个过程中，概念的历史有可能区别于历史中的其他，独立为人类可以作为一个“对象”来加以把握的历史性存在。概念与经验事实的观照，是概念史要解决的第一要务：它必须要在概念的主观载体中映照出客观性的特质，从而解释和解决经验世界所遇到的一切问题。在概念史中，这个问题被理解为对“普遍性”的追求问题。传统哲学中，如何获得最具有普遍性的概念，是其建构概念史的最为关键的逻辑步骤。苏格拉底、柏拉图在西方哲学挺立两千年的理由，就是由于他们所设定的理念世界，能够以“本体”的形态实现概念最大普遍性的欲求，并且由此而解决概念自身的客观性问题。康德利用先验范畴的合理性演绎所完成的“立法”过程，也是通过将知性的普遍性诉诸于先验的手段，实现了有限认知领域中的客观性、普遍性及其必然性问题的解决。而不满足于知性思维方式的黑格尔，则用自身所搭建的辩证思维方式，将古希腊哲学中的理念世界扩展为绝对精神的世界，并在绝对精神的逻辑力量支撑下，完成了传统哲学历史上最为完美的概念史演绎。第三，从功能的角度上看，概念史和社会史也有很大区别。社会史以“表述历史”为基本功能，因此它对历史的表述，一定会在确立相应的社会史解释原则的前提下得以成立。而这个解释原则，来自于被解释的历史中的“共识”，因此，社会史一般以观念形态的静态表述作为表达历史的基本方法。换句话说，社会史是一种静态观察，静态描述的过程，它的理论也是在相对稳定的历史阶段性中构造出来的。黑格尔认定“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏时才飞出树林”，十分准确地描述了社会史的这一“历史之后述说历史”的特征。概念史则不然，构成概念史的概念，不仅仅要观照历史，而且更要观照现实和未来。因此，在时间上，它不以过去所发生的历史为唯一的解释内容和参照，也不以现实所生发的一切存在为唯一平台。恰恰是在历史接续现实、现实走向未来的重要环节中，构造出能够作为解释原则的基本概念，从而构造出概念史中一个个理论环节。也就是说，概念史是思想变动中概念的生发过程，这些概念对其内容的彰显，不是静态的说明，而是动态的、批判性的超越。而由这些概念链接起来的历史，有着可以独立于内容的自身逻辑。传统哲学中，无论是康德的先验逻辑还是黑格尔的辩证逻辑，都是服务于概念史的基本逻辑的。从方法上说，社会史是一种分析的结果，即以已经形成的某种历史为对象，分解之后形成观念的历史，概念史则是综合的结果，即在一个确定的或不确定的逻辑路向上祭起批判之大旗，以思想的逻辑批判思想的观念。

社会史立足于某个解释原则之普遍认定的求解和应用，它往往以某个历史时段解释原则的形成，以及这些解释原则如何获得共识性作为理论前提。对于社会史来说，存在的合法性是第一位的，它要表述的，就是历史中合法的、因而是现实的存在。概念史则立足于自身逻辑的演绎，它不仅要考虑构成解释原则的概念能否解释历史或现实的存在，更要追求自身的合理性问题。因此，社会史对社会的种种形态和现象的认定，是以其合法性的追溯为核心，而概念史在概念的理性演绎中，则以合理性的求证为核心。在这样一个前提下，社会史强调的是解释原则的共识和认同，而概念史则以社会史的解释原则之反思和批判、以社会史的存在之讨伐为内容。概念史最为辉煌的成就，莫过于近代社会伊始的理性主义所构造的逻辑大厦。当笛卡尔以“我在怀疑”的手段展开理性自身的审视后，由“清楚明白”而确定的“我在”，就以主体的身份成为一个认识论中的理性原点。“清楚”的含义首先要排除任何经验性的东西，因为任何经验都会由于被遮蔽而不能被理性直观；“明白”则是理性逻辑的要求，任何“清楚”的直观对象，都应该在逻辑的引领下与经验世界对接。显然，在这个原点上，无论是天赋观念还是单子或实体，都以“普遍性”的认定完成了哲学认识论转向之后关于主体的自信。近代社会关于理性的“神话”确立了人追求理性的崇高，关于科学的“神话”坚定了人认识自然的执拗，而关于人类解放的种种“学说”，又在人的世界里谱叙和构造了一个又一个理想世界。人类关于自由的历史，就在理性之普遍性的旗帜下，以独特的逻辑主张谱写了概念史中自由篇章的全部内容。

近代社会关于理性的滥觞一方面以普遍性的坚守捍卫了概念史的逻辑至上，但另一方面，又在启蒙运动的反思过程中，对理性的普遍原则，以及由此而构筑的概念史的合法性提出质疑。比如，在康德看来，启蒙运动关注的应当是人的理性脱离了自然状态进入文明后，如何行使自身的合法权利的问题。为启蒙运动所热衷的理性之光，如何能普照人类文明的角角落落，并为人类的生存与发展提供永恒的普适性原则？人类“不成熟状态”的摆脱，是自由的理性限定还是自由的信仰诉求？启蒙运动的口号是“要有勇气运用你自己的理智”③那么怎样才能在理智的运用中摆脱对理性自由的种种限制，从而可以“永远有公开运用自己理性的自由”④呢？康德时代的启蒙运动，已经在激情甚至狂热的理性崇拜中开始了对自身的反思：休谟关于理性普遍性的怀疑使得理性有限性问题暴露于阳光之下；卢梭对自由与必然关系的另类解说，又在对人类罪恶历史的解剖中，为似乎已经是晴空万里的传统意义世界理论带来了一片乌云。从解构主义的立场上看，休谟与卢梭在他们的问题和思想中，实际上已经消解了人类仰仗理性信念建构起来的意义世界。严格说来，启蒙运动之后摆脱理性权威的呐喊，不是要在人的活动中寻找并回归某种不变的终极本质，而是要改变人的现实生存境遇。只有站在这个角度上，才能充分理解作为社会史中“事件”和作为概念史中“意义”的启蒙运动。人类的历史，既不是社会存在史的简单铺叙，也不是概念逻辑的理性演绎。这意味着，我们必须在一个现实的层面上，重新审视我们的历史。

三、“世界观”旗帜下的社会史与概念史

无论是“表述”一个社会的社会史，还是“反思”一个社会的概念史，都有着各自的历史成因，因而也有着各自的不同。在人类文明的进程中，驻足于一个时代的概念史，就是这个时代的思想驿站，因而往往重合于这个时代的社会史。换句话说，任何一种历史的表述或演绎，都是以“在场”的现实为平台来表达“不在场”的历史，那么，如何实现“在场”与“不在场”之间的统一，就是社会史与概念史纷争乃至各自努力的方向。不得不以存在的历史证明概念的合法性，或不得不以逻辑的形式证明存在的合理性，不仅成为概念史或社会史摆脱不了的梦魇，而且也往往成为滋生的基本土壤。恩格斯甚至由此给出一个颇有争议的论断：“全部哲学，特别是近代哲学重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”⑤思存关系的角逐，在一定程度上映射了社会史与概念史各自的偏执及其局限。黑格尔之后的哲学逐渐意识到，“自由”不能是自由存在历史白描基础上的渴望，也不能是自由概念历史演绎中所寄托的激情，自由和自由的争取，应该是同一个问题。因此，社会史与概念史中的自由问题，必须在一个有别于传统哲学的新世界观创立中重新认定。当马克思认定以往的“哲学们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”⑥，并以此为根基创建改变世界的哲学时，“观世界”的哲学理论变成“世界观”的理论，世界，不再是仅供“解释”的世界，而是可以“改变”的世界。

世界观旗帜引领下，社会史与概念史有了走出旧有局限、重新审视自身并开辟全新领域的可能。在这种世界观中，时间的一维性不再是历史展开的唯一依托，因而历史不再是一个简单存在的所谓客观史；同样，理性逻辑的自洽性不是概念铺叙演绎的唯一法则，因此概念体系的完满，不意味着历史及其指向的完美。人类历史本身就是一个容纳着未来、以有别于理性逻辑的实践逻辑构造出来并且努力展现未来的实践史。这意味着，求真求实的社会史之客观性依据，不过是科学体系真实所求之凭据在历史领域的再现，而科学是回答不了自身何以客观的问题的。同样，以规律或目的为归宿的理性之普遍性推演形成的概念史，同样无法解释动变之历史何以有不变之初衷的终极问题。马克思“改变世界”的视角，实际上开辟了一个新的历史视域，这种历史视域的构建消解了形而上学的旧有旨趣，并以“世界观”的形式缔结了历史与现实、理论与实践、在场性与不在场性问题的因缘。包含“天才世界观萌芽”的《提纲》关于以往“哲学家”性质的判断，绝不是虚无主义或独断主义的产物。在马克思眼中，以各种方式解释世界的传统哲学，从来没有也不可能放弃了“改变世界”的要求。以自由问题为例，在任何一位哲学家的理论中，无论是社会史中关于自由的理论再现，还是概念史中关于自由的理性渴望，都从来没有放弃过关于自由的争取。以笛卡尔和洛克为代表的近代西方历史，不仅仅是自由探究的历史，而且也是自由争取的历史。这种自由开辟了人与自然、人与上帝、人与人关系解释的新路径，也在主体的设置、人性的恢复、以公平正义为核心的人权问题上，谱写了辉煌的乐章，它的一个重要标志就是启蒙运动的兴起。

马克思认定这些哲学家们不过是在“解释世界”的根本原因，是因为他们对世界的“改变”，永远阈限于对世界的“解释”之中。无论是理性的诉求还是现实欲求的伸张，社会史的解说与概念史的演绎，都以理论自身合理性的论证为基本原则。综观近代哲学的自由诉求理论，有着如霍布斯、洛克、孟德斯鸠等以契约论求得自由的主张，也有着如康德、黑格尔终极意义上的自由理论。前者毫无例外的以某种“原初社会自然状态”的理论假设为前提，后者又都以理论的自洽作为合理性的基本依据。在这样一些理论中，自由不过是来自历史或理性本身的延续，而不是人类现实活动争取的结果。由此而构造出的改变世界之举措，也曾有过鞭挞现实世界黑暗的言论，却无法找到现实世界黑暗之源头；也曾对未来社会给予无限憧憬，但却无法找到由现实世界通向未来世界的实践途径。因此，在解释世界的框架下所从事的改变世界的行为，无法越过理论与实践、历史与现实的沟壑，对于世界的局部性改变，不过是调整了人与人，人与自然，以及人与上帝的某种关系，它不能保证在新的关系中确立自由的永恒天地，更不能保证新的关系中根除不自由、不平等、不博爱的根由。在这样一种理论中，康德所希翼的永久和平，只能化为永久的期待。同样，把新哲学的旨趣聚焦于“改变世界”的马克思，也从来没有放弃解释世界的理论要求。在马克思的全部理论中，从来没有放弃理论解释世界的功能。而这个思想，来自于马克思关于人及其人之自由的认定。

《巴黎手稿》中的马克思曾经憧憬着“自由人联合体”的社会组织，其中“自由人”的概念却仍然保留着由异化而异化复归的精神演绎痕迹。“莱茵报”及其“德法年鉴”时期的生活践履，是马克思对黑格尔哲学由质疑到批判的出发点，而二者分界的地方，恰为对现实世界的解释方式和改造方式之不同。在马克思看来，关于解释世界的美好和证明不是来源于理论自身的逻辑，而是要来源现实世界自身的逻辑，所以马克思解释世界的逻辑，只能产生于改造世界的实践活动之中。恰恰是在确立改变世界的理论宗旨基础上，才有了在对私有制的现实批判基础上完成的关于人的本质的现实性规定，而自由的问题，也在马克思的这种规定中，摆脱了社会史与概念史的对峙关系，在人类的物质性实践活动中得到充分说明。《关于费尔巴哈提纲》中，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性来说，它是一切社会关系的总和。”⑦在这个判断中，马克思一反传统哲学的逻辑路向，认为人的本质不是彼岸世界的理论悬置，任何以“非现实性人”为基础的关于人的抽象规定，都无法真正解释人和人的所谓本质问题。传统哲学在2000多年历史中凭借着逻辑的力量而抽象出来的各种“本质”，构造了关于人之本质的概念史的重要内容，而这些停留在概念上的本质，只能把人理解为一个不具有感性存在意义的纯粹理性存在。在这个基础上关于人和人的活动的所有解释，只能沦为“醉醺醺思辨”中的空洞概念。离开现实世界去构筑关于现实世界的完满体系，用解释世界的框架来推演和判定现实世界的合理性，不可能说明人的世界和世界中的人。

马克思关于“人的本质”只能在现实性的基础上才能加以认定的理论，已经消解了概念史所奉行的理性逻辑之神圣性。当马克思把人理解为感性存在时，同样拒绝了以日常生活简单活动的白描作为本质规定的社会史习俗。在批判费尔巴哈人本主义基础上，马克思把人的本质理解为社会关系的“总和”，它表明了人的本质不是单一的、不变的，而是在包含着物质关系与思想关系在内的社会关系的制约中形成，并随着社会关系的改变而改变的。人的思想关系、政治关系、经济关系、文化关系等内容，都是“存在着的”现实关系，哲学的任务既不是要撇开这些关系去追求纯粹的存在，也不是要把这些关系做简单的社会史般的白描，而是要用“本质上是批判的和革命的”辩证法手段，在力图改变世界的基础上解释人的现实本质的决定性因素。马克思的结论是，在现实社会的各种复杂关系中，真正能够决定人的现实本质的，是经济关系。于是，关于现实社会经济状况的分析，成为马克思“解释世界”理论的重要内容。另一方面，既然人的本质是“一切社会关系的总和”，而由人的活动所构成的社会关系又是不断变化的，那么，传统哲学中，以人的本质之确定性和不变性为前提的种种“本质前定论”或“本质终定论”，就不过是借助形而上学思维习性描述出来的无法实现的主观愿望而已。《资本论》中对于资本主义社会运行规律的分析中，马克思关于人的本质的思想得到完整的阐释。譬如，剩余价值理论不仅揭示了现实社会苦难的渊薮，而且认定世界历史状态下私有经济的蔓延，一定会使人在不合理的社会制度下浸淫出越来越多的自私和贪婪。在这样一个仅靠物质欲望支撑的社会中，任何道德说教和宗教的信仰，都无法掩饰和改变社会关系的邪恶，由此而塑造出的不自由的人性，也不可能在任何一种单纯的理性批判中得以改善。这一切说明，实现社会革命，改变并创造新型社会关系，才是创造以自由为本质的人的唯一手段，而在自由人基础上建立起来的社会群体，才是被称之为“共产主义”的自由人联合体。

第2篇

1、历史题材与一般题材并无根本的分别。以往人们似乎存在着一种普遍的观点，认为历史题材与一般题材的文艺创作存在着根本性差异，完全是两种性质的东西。这实际上是一种严重的误解。这种误解实际上是预设了这样一种理论观点：历史是真人真事的纪录，文学则是凭空的虚构；历史题材的作品是一种基于真人真事的叙事形式，因此大体上必须符合历史叙事的基本原则。实际上在历史题材的作品与一般题材的作品之间并不存在根本性差异。何以见得呢？

首先，尽管本人并不同意西方后现代史学将历史视为文本，将历史叙事等同于文学叙事的观点，但我却坚信直接呈现在我们面前的历史无不包含着文学叙事的因素。如果我们将此前发生了的事情都称为历史，那么这个“历史”就成为世界上每个人的生命过程，它永远吞噬着“现在”——任何我们意识到的“现在”都已然成为“历史”。就整体而言，这样的历史是不可把握的“黑洞”，任何叙事形式，乃至人类一切建构性精神活动对它都无能为力，因为它根本无法被归拢到人的视域之内，换言之它不能成为人的对象。但这样的“历史”确实存在，而且它还作为任何当下存在的“不在场的原因”而永远对人的生活发挥着影响作用。至于我们面前的“历史”，那毫无例外都是叙事的产物，在某种程度或某些层面上的确与文学叙事十分接近。例如中国古代正史中的人物传记有许多都可以作为文学作品来读，其中想象、虚构、夸张、变形这些文学创作必不可少的手段都一应俱全。这就意味着，我们没有理由将历史叙事与文学叙事截然分开，因此也就更没有理由将历史题材的文艺作品与非历史题材的文艺作品截然分开。

其次，非历史题材的与历史题材之间的差异远没有想象的那样大。我们知道，叙事性的文学艺术作品基本上都有一定的生活原型或者是素材作为创作的基础。这些“原型”或“素材”作为生活中存在过的人和事，难道不就是“历史”吗？其与历史题材的区别仅在于没有被历史叙事建构为文本形式，而是直接被文学叙事所捕捉，从而成为虚构的材料。同样是发生过的人和事，进入历史叙事过程的就成为历史文本，而没有进入历史叙事而是进入文学叙事过程的就成为文学文本。这究竟味着什么？难道不意味着历史叙事与文学叙事的同源性吗？难道不意味着成为“历史”与成为“文学”之间存在着诸多偶然因素吗？当然意识形态因素是最重要的——一个发生过的事件是否能够为历史叙事所捕捉从而堂而皇之地成为“历史”，关键要看它是否能够受到叙事者所接受的那种意识形态的“青睐”。无独有偶的是，文学叙事同样要受到意识形态的决定性制约。这说明，面对那些发生过和正发生着的人和事，文学叙事与历史叙事实际上是站在同样的起点上予以审视，二者同为话语建构活动，很难说哪一个更接近那个“不在场”的历史。从生存论的意义上说，那种充满当下体验的文学叙事肯定比貌似客观的历史叙事更接近生活的本真状态。如此看来，如果用“真”和“假”作为区分历史与文学的标准，那肯定是有问题的；而对于历史题材与非历史题材的文艺作品也不应该以“真实”与“虚构”来区分。

2、在这里我们所讨论的并不是历史叙事和文学叙事与“历史”的关系问题，而是历史题材作品与非历史题材作品的关系问题。这是一个怎样的问题呢？根据我们前面的讨论，这个问题的实质是：是以没有进入历史叙事视域的“历史”作为文学叙事的材料，还是以被“叙事”过的历史文本作为文学叙事的材料。前者被称为一般题材的文学叙事，后者被称为历史题材的文学叙事。

一般题材的文学叙事通常不会受到来自生活材料本身有意识的规范与限制（被指责为“影射”或者侵犯个人隐私的作品除外），作家有权根据自己的意愿重新组合和改造这些材料。历史题材的文学叙事则不同了，它常常要受到来自历史叙事的严厉监视。历史叙事认为自己有权对建基于自身之上的文学叙事进行评判与限制，在历史叙事看来，历史题材的文学叙事不是别的什么，而是自己的派生物，使自己的附庸，因此不得超越自己的藩篱之外。这就是历史题材的文学与影视作品常常受到来自历史学界否定性批评的主要原因。

说来也颇难人寻味，迄今为止本人看到的来自历史学界的关于历史题材文学艺术作品的论说，一无例外地都是批评的声音。这是为什么？历史叙事为什么要“越界”地去规范文学叙事？为了弄清楚这个问题，我们有必要先听一听历史学家们是如何进行批评的。

批评要点之一：有硬伤。这是最常令历史学家诟病的事情。例如“孝庄”本是顺治皇帝生母死后的谥号，她本人生前是不可能知道的，即使知道也决不会以此自称，可笑的是在号称“历史正剧”的电视剧《康熙王朝》中，这个人物却是口口声声“我孝庄”如何如何。由于中国历史文化的丰富性与复杂性，再加上影视剧编导的文化水平有限，敬业精神不够，故而此类硬伤在今日荧屏上的确比比皆是，令人喷饭。其他如某大臣与别人谈及皇太后时称之为“母后”，让宋代武士穿上明朝锦衣卫的服饰等等知识性错误，都是历史学家深恶痛绝的，在这一点上，我们完全认同历史学家的立场。

但是另有一些被历史学家看作是“硬伤”的，就值得商榷了。例如我们常常看到历史学家的文章指责某影视剧中某个人物在做某件事时的年龄与历史记载不符，某件事情根本不是某个历史人物所为，某个剧中人物的经历与实际的历史记载大相径庭，等等。此类指责是最为典型的将历史与文学混为一谈的例子。文学叙事，即使是以历史事件为题材的，也还是文学叙事，其叙事准则是文学的而不是历史的。剧中人物的年龄、经历、脾气秉性甚至其存在与否等等均可以，而且应该是根据整部作品的总体构思来安排所的，而不应该是根据史书记载来安排的。这些都不可以“硬伤”视之。

批评要点之二：评价不当。最为历史学家不能容忍的还不是历史题材作品中的“硬伤”，而是对历史人物或事件的评价问题。这也是历史叙事与文学叙事共同面对的难题之一。一般说来文学叙事是比较敏感的，易于接受新的思想观念的影响，所以喜欢做翻案文章。而历史叙事由于研究对象的关系，一般说来比较保守一些。这样一来，在对历史事件与人物的价值评价上文学叙事与历史叙事就常常是圆凿方枘，甚至针锋相对的。例如对于古代帝王的评价，历史学家根据历史记载往往从“定论”出发来指责文学或影视作品。殊不知凡是“定论”都是剔除了血肉的“筋骨”，是毫无趣味的，文学叙事如果以此为准则就必然脸谱化、类型化。比如雍正皇帝，除了清代官修的史书之外，这位皇帝在历史叙事中的形象一向不大好。然而，上个世纪90年代中期制作的大型电视连续剧《雍正王朝》中，雍正成了一位令人尊敬的杰出政治人物，而且也是令人同情的孤独者。电视剧播出后受到观众和文学界影评人的高度评价，收到空前的收视率。但是史学界的批评亦随之蜂起。锋芒所向除了对其中“硬伤”的指责之外，主要集中在对雍正的评价之上。许多文章认为，雍正这个人在历史上是以刻薄少恩、残忍冷酷著称的，电视剧却把他描写成很有人情味的人；历史上的雍正虽然的确常常通宵忙碌，但那是为了阅读各地送来的成千上万条“密折”，而电视剧却把他描写成为了江山社稷操劳……。在我看来，这样的指责是站不住脚的。雍正皇帝是活生生的人而不是某个符号，他在与臣下或仆从的关系中表现出一定的人情味不仅是可能的，而且是必然的。历史叙事往往只关注事件的原委而不注意事件的过程，尤其不关注当事人的精神和心理状态，所以对一个历史人物往往根据事情的结果来下断语。文学叙事则刚好相反，其最为关心的不是事件的结果，而是事件发生过程中人们活生生的情感体验。在《雍正王朝》中，编导和演员对于雍正那种处于国与家、权力与人情、光明正大与阴谋诡计等多重矛盾之中的复杂心态演绎的淋漓尽致，这也正是电视剧成功的主要原因之一。看完这部电视剧，我们会说：历史上的雍正也许不是这样的，但是他有可能是这样的。而看完某些史书的记载我们则会说：实际生活中的那个雍正肯定不是这样的。

这就是说，历史学家依据史书的记载来否定文学叙事对于人物和事件的独特的价值评价，这种做法的合法性是值得怀疑的。那些历史文本的建构者在特定文化历史语境中对历史人物和事件作出的价值判断都是值得怀疑的，所以今天的历史学家依据历史文本对历史人物和事件做出的价值判断也同样是可以质疑的。在历史人物与事件面前，文学叙事与历史叙事同样拥有价值判断的权利。

批评要点之三：历史人物口中太多现代人的话语。让秦始皇、汉武帝、唐太宗这些历史人物满口现代汉语词汇也是常常被历史学家嘲笑的一个方面。作品中的历史人物究竟应该说什么语言？能否用现代汉语中才有的（例如“战略”、“政治”等）词汇？这是值得探讨的问题。但有一点是可以肯定的，那就是他们不应该也不可能完全运用古人的语言。一是古人究竟怎样说话，其所操语词与书面语究竟多大差异，今天已经难以确知，二是即使确知并且能够使用，广大受众也不会接受。我以为，在这个问题上历史学家的批评不可尽信，也不可全然不信。比较恰当的做法应该是既区别于今天日常生活中的语言，给人一种历史感，又不令人产生陌生感或疏离感。就像比较优秀的译制片的配音一样，说的是中国话，可是听上去似乎是外国人说的。如果能够做到听上去是现代语言，可是令人感觉是古人说的，那么历史剧的语言就算是成功了。

3、那么对历史题材进行文学叙事的基本原则是什么呢？我认为恩格斯当年在《诗歌和散文中的德国社会主义》（1847）和《致费迪南˙拉萨尔》（1857）中两次提到的“美学观点和历史观点”正可以作为我们的历史题材创作的基本准则，也可以作为我们关于历史题材作品批评的基本准则。这一准则的要点有三：

其一、历史优先原则。“历史优先原则”这一提法是童庆炳先生在论及古代文论研究方法时提出来的[1]，我认为这一提法也完全符合恩格斯关于文学批评的“历史观点”，因此借用于此。所谓“历史优先”就是承认历史的优先性：既承认那个曾经是实存之物的“历史”的优先性，也承认作为文本的“历史”的优先性，因为我们只有通过文本的“历史”才能接近曾经实存的“历史”。但是承认历史的优先性并不等于严格按照历史记载来进行文学叙事。按照恩格斯的观点，文学创作，包括历史剧的创作都拥有极大的自由虚构的空间。例如历史上的骑士领袖济金根从来就没有，也不可能把解放农民作为自己起义的目的，但是恩格斯依然认为拉萨尔“有权把济金根写成是打算解放农民的”。这意味着在恩格斯看来，即使历史上不可能发生的事情也还是可以根据剧情的需要而出现在作品中的。但是恩格斯（与马克思一样），坚持认为在揭示导致重大历史事件的原因时必须符合历史的实际而不可以主观臆断。例如济金根的失败就不可以写成是他个人的原因所造成的，而应该是“历史的必然要求与这个要求实际上不可能实现之间的矛盾”的产物。这样实际上恩格斯给出了一个重要原则：历史题材创作必须符合历史语境所提供的诸种可能性，即必须在历史演变的大格局中来看待历史人物和事件，不可将历史事件还原为纯粹个人行为的结果。

第3篇

关键词：康德；历史哲学；道德本体；非社会的社会；目的论；永久和平

中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）02?0034?05

“历史理性批判”能否构成康德的“第四批判”，历来是一个颇有争议的问题，但康德的确非常关注“历史”，并形成了较有系统性的历史哲学思想，这是毋庸置疑的。长期以来，康德的历史哲学思想并没有受到应有的重视，或者是被认为在与赫尔德的争论中作为失败的一方而失去了立足之地；或者是被看作黑格尔的先驱而被笼罩在其阴影之下。但从西方历史哲学发展的线索来看，康德正处在思辨历史哲学的独立化过程之中：一方面，他撇开历史现实而完全从哲学上来思考历史，为思辨历史哲学指明了方向；另一方面，他对历史的思考服务于他力图沟通自然与自由、知识与道德的批判哲学体系，或者说，他是从道德主体的视角来考察历史的，由此，历史哲学成为了道德形而上学的一部分。正是这种中间地位使得我们要重视康德的历史哲学思想，因为“它们提供的却是康德早已发展了的有关国家与历史本质新概念的全部基础，它们对于德国观念主义的内在发展而言，丝毫也不次于《纯粹理性批判》在其自身领域的至关重要性”。[1]

一、历史作为人类整体的普遍史

“历史”对于康德来说就意味着人的历史，即便“自然史”（Naturgeschichte）也是人根据自身的有限理性而对自然起源的追溯，是一门人的学科，而非神的学科。正因为人的理性是有限的，为了把自然界看作一个有机整体，从而能够追溯其起源，就必须引入目的论原则，而对于上帝的无限来说，目的论原则是不必要的。同样，为了理解人类的历史，康德也将目的论原则引入其中，这种意义上的“历史”就是以“终极目的”为依归的人类自身的历史。

自然史以整个自然界为其对象，那么，人类历史的对象是什么呢？康德说：“无论人们在形而上学观点上关于意志自由形成一个什么样的概念，意志的显象（Erscheinung，常译作‘现象’，作者注。），即人的行动，毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的。无论这些显象的原因隐藏有多深，以叙述这些显象为己任的历史仍然可以使人希望：当它宏观地考察人的意志之自由的活动时，它能够揭示这种自由的一种合规则的进程；而且以这种方式，在个别的主体那里杂乱地、没有规则地落入眼底的东西，在整个类那里毕竟将能够被认做其原初禀赋的一种虽然缓慢，但却不断前进的发展。”[2]（24）在此，康德把人类历史的研究对象限定为自由意志的现象，即人的行动。这种自由意志的现象具有双重性，一方面与任何自然现象一样服从于普遍的自然法则，因而具有自然科学的合规律性；另一方面，它作为自由意志的现象是“人的意志之自由的活动”，就不仅仅服从自然法则，也要服从自由意志的法则，因而具有道德形而上学的合目的性。正是这种双重性凸显了人类历史的特殊地位，即处于合规律性的自然科学与合目的性的道德形而上学之间，既具有合规律性又具有合目的性，或者说是合规律性与合目的性的统一。但这一意义上的“历史”是普遍的人类史，而非个体的人的历史，因为只有对于整个人类来说，历史才体现了一种“不断前进的发展”，而对于个体来说，历史总是杂乱无章的，充满着偶然性和随意性。

那么，这是一部什么样的人类史呢？康德的人类史并不是以作为一个生物物种的人类为对象的，这种意义上的历史属于自然史，而是关于人类未来的一部预言的历史。关于“预言的人类史”可以有不同的理解：如果预言完全以自然法则为依据，所形成的就是自然的人类史；如果预言并非以已知自然法则（如日食、月食）为依据，就形成了“预卜的但却是自然的”人类史；如果预言以超自然的启示为依据，就构成了“先知的”人类史。但康德认为，预言的人类史并不是以上三种意义上人类史，因为任何观测都需要有恰当的观测点，“但不幸恰恰在于，在涉及对自由行动的预言时，我们没有能力把自己置于这个观测点上。因为这会是神意的观测点，它超越了人类的一切智慧，人类智慧也延伸到人的自由行动，但人虽然能够观看它们，却不能准确无疑地预见它们（对神的眼睛来说，这里没有任何差别），因为为了能够预见，人就需要依照自然法则的联系，但就未来的自由行动而言，人却必然缺少这种引导或者指示。”[3]（80）这是在历史领域中实现的“哥白尼式的革命”，即不是从人类的观点，而是从超越于人类之上的“神意”的角度来观察人类史，但这种“神意”仅仅是人类观察历史的“引导或者指示”，而非历史本身，如此所形成的“预言的人类史”就既不是自然史也不是神的历史，而就是人类整体自由活动的历史，这就突破了历史决定论，而为了理解这样一种非决定论的人类历史，就必须发挥目的论的作用。

二、目的论视域下的人类普遍史

目的论是康德批判哲学的一个重要原则，在《纯粹理性批判》中，康德将目的论原则作为从属于上帝理念的一个“预设”：“这个惟一地基于理性概念之上的最高形式的统一性就是诸物的合乎目的的统一性，而理性的思辨利益使得我们必须把世界的一切安排都视为好像它们是出自一个最高理性的意图似的。就是说，一个这样的原则向我们应用于经验领域的理性展示了按照目的论法则连结世上事物、并由此达到其最大的系统统一性的崭新的前景。”[4]（A686?687， B714?715）这就是说，目的论原则是我们理解世界万物的一个原则，它能够把自然万物联接为一个“看似”有着统一目的的整体，以便于人类对自然的认识，但作为一个“调节性原则”，其作用也仅止于此，而无关乎人类的经验性认识。假如把目的论原则作为“构成性原则”而应用于知识领域，就是理性的迷乱。

目的论原则不仅适用于自然有机体，而且整个自然界本身就是一个目的论系统，而人类“作为地球上惟一的具有知性、因而具有自己给自己建立任意目的的能力的存在者，……按照其使命来说是自然的最后目的”。[5]（286）这里所说的“按照其使命来说”，就是指人类“应当”是自然的“最后目的”，自然的“最后目的”就是指人类的文化和幸福。人类的历史就是人类充分运用其理性的禀赋，从动物般的野蛮状态向理性指导的文明的进步历程，由此，人类整体始终是在向着善而进步的。虽然这种目的论原则作为一种调节性原则，无助于增加对人类历史的知识，但却是我们从哲学上理解历史的“导线”。

在康德看来，人类历史既不像伏尔泰等乐观的启蒙主义者所设想的那样是一帆风顺的进步，也不像卢梭所设想的那样是倒退的堕落，而是在对抗、斗争中的前进历程。康德认为，大自然并没有为我们人类配备强大的动物本能，其使人类的全部理性禀赋得以发展的手段就是人类的“非社会的社会性”：“人有一种使自己社会化的偏好，因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人，也就是说，感到自己的自然禀赋的发展。但是，他也有一种使自己个别化（孤立化）的强烈倾向，因为他在自身中也发现了非社会的属性，亦即想仅仅按照自己的心意处置一切，并且因此而到处遇到对抗，就像他从自身得知，他在自己这方面喜欢对抗别人一样。”[2]（27?28）人类的这种“非社会的社会性”产生了双重性：一方面，人类通过对抗，唤醒了人的力量，使得人类在荣誉欲、统治欲和占有欲的推动下，迈出了从野蛮到文明的第一步；另一方面，人类本身的社会性又使得人们能够团结成为整体，从而形成民族、国家，以便战胜各种灾祸，延续人类的生存。

大自然是全善的上帝的作品，在其中没有自由，有的只是对自然法则的服从，因而自然的历史是从善开始的；而人类历史则是作为具有自由意志的人的作品，人的本性就在于它的自由，正是这一自由，使得人能够把违背道德法则作为自己的准则，把自爱等动机看作是遵从道德法则的条件，这就造成了人类本性的“根本恶”。因而，人类的历史是从恶开始的，但这并不意味着人类历史就永远是恶的，人类的“非社会的社会性”使得人类不断地由恶向善，因而人类历史是向着善而不断进步的：“有一个命题，不仅用心善良、在实践方面值得推荐，而且不管有多少无信仰者，即便是对于最严格的理论，也是站得住脚的，这就是：人类曾经始终处在向着更善的进步中，今后亦将继续前进。”[3]（85?86）

人类历史作为大自然的一项隐蔽计划就是要使人类的理性禀赋充分实现出来，这就需要达成一个“普遍管理法权的公民社会”，它分为国家内部和国家之间两个层次：首先，在国家内部，最重要的就是建立“一种合法的公民”。在这一社会中，由于拥有最大的自由，人与人之间的对立达到普遍化，同时，公民又能够对个人的自由进行限制，从而避免人类社会成为狼与狼那样的野蛮状态，正是在这种既对立又协作的关系中，社会成员充分地发展自身禀赋，从而促进了人类整体的完善。就像在一片森林中，每一株树都为了争夺更多的空气和阳光而努力向上生长，就迫使其他树木也向努力向上生长，从而导致了整片森林长势良好。社会中，每个人为了实现人生的目的而努力发展自己的禀赋，就会迫使其他人也这样做，在这种相互竞争中，整个社会处于良性发展之中。与此相反，在没有竞争的社会中，每个人完全按照其自由发展，就无从改善其根本性的恶，所造成的就是人类整体的堕落，因而“一切装扮人的文化和艺术及最美好的社会秩序，都是非社会性的果实，非社会性被自身所逼迫而管束自己，并这样通过被迫采用的艺术，来完全地发展自然的胚芽”。[2]（29）这是向“世界公民状态”迈进的第一步。

其次，这样一种理想社会有赖于合法的国际关系，即“国际联盟”的建立。国家之间的关系如同个人之间的关系一样，同样具有“非社会的社会性”：一方面，由于资源的有限，各国为争夺资源而长期处于竞争、战备，甚至是战争状态；另一方面，为了解决共同面临的问题，各国也有相互协作，并且即使是国家间的战争也是有限度的，因为其目的并不是使人类消亡。各国正是在这种对立与协作中建立起一种国际联盟，建立一部类似于“公民宪法”的“联合起来的意志的法律”，从而使各国取得自身的安全与法权。

实现人类社会发展的动力就在于人性的根本恶，就在于人类的自爱本性，就在于人类本性的“非社会性”。正是在个人自由地发展自己的本性，充分实现自身的荣誉欲、占有欲和统治欲，在人与人之间的对抗中，人类的理性禀赋才得到了充分的运用，使其不至于在一种美满和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的田园牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里，从而使得大自然能够实现其隐蔽计划——人类的幸福。

康德强调了战争在人类历史发展中的积极作用。在人类历史上发生了无数次的战争，每一次战争，不管其性质如何，带来的都是灾难与破坏，但也正是战争强有力地推动了人类历史的发展：“如果不是那种总是令人害怕的战争本身迫使国家元首们有这种对人性的尊重，那么会看到这种文化吗？会看到共同体的各阶层为了相互促进他们的富裕而紧密结合起来吗？会看到聚居吗？甚至，会看到尽管在极度限制性的法律之下却依然余留下来的自由程度吗？”[2]（124）这就是说，战争，更准确地说，对战争的恐惧，保留了对人性的尊重，保留了人的自由，促进了人类文化的发展，“所以，在人类目前尚处的文化阶段上，战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段；而且惟有在一种文化完成（谁知道什么时候）之后，一种持久的和平才会对我们有益，而且也惟有通过那种文化才有可 能。”[2]（124）同时，战争也建立起国家之间的新关系，建立起了新的国际组织，经过若干次的推倒和重建之后，一种类似于公民共同体的国际联盟最终会永久性地建立起来，也就是实现“永久和平”。

战争看似是统治者个人意志的体现，“但却是深深隐藏着的、也许是无上智慧有意的尝试，即借助于各个国家的自由，即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性，……但战争更多的却是一种动机（尽管离对人民幸福的安居乐业的希望越来越远），要把服务于文化的一切才能发展到最高的程度。”[5]（288?289）可见战争只是实现大自然的隐蔽计划，即人类历史发展最后目的的手段而已，尽管这个手段对个人而言可能是残酷的，对某个国家或地区而言也许是灾难性的，但对人类整体的进步而言则是不可或缺的。

康德目的论视域下的历史哲学，是对历史的一种哲学考察，是思辨历史哲学的一种形式，它虽然无法取代历史学家的职责，但却是我们把人类历史作为一个有机整体来理解的有效的“导线”。对此，康德也有明确的意识：“认为我想以一部世界历史的这个在某种程度上有一条先天导线的理念，来排斥对真正的、纯然经验性地撰写的历史的探讨，会是对我的意图的误解；这只是关于一个有哲学头脑的人（此外，他必须很精通历史）还能够从另一种观点出发来尝试的事情的一种想法罢了。”[2]（38）

三、以道德本体为依归的思辨历史哲学

康德的思辨历史哲学立足于道德形而上学之上，乃是为了克服自由与自然、道德与知识之间的鸿沟，正如沃尔什所说：“就他（即康德）来说，至少历史哲学乃是道德哲学的一种派生品；假如不是因为历史似乎提出了道德问题的话，那么根本就不会有什么东西能提示他会去论及历史的。”[6]（121）因此，康德的历史哲学虽说也是一种思辨的历史哲学，但它是立足于道德形而上学之上的历史哲学，或者说，是一种在黑格尔等人的思辨历史哲学体系的类比意义上的历史哲学。

康德把人类的幸福和文化作为自然的“最后目的”，但这一意义上的人类仍是有条件的，或者说，仍可能是实现其它目的的手段，因而对于“最后目的”，我们仍需追问作为其目的的无条件的“终极目的”，这一“终极目的”就是“作为本体看的人”，或者说“道德的人”：“人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的 的。”[5]（291?292）在此，康德把人区分为作为物自体的人，即道德的人，和作为现象的人，即作为自然界的最后目的的人，前者构成了后者的可能性条件和目的，“自然目的论”（以“最后目的”为最高目的的目的链条）必须以“道德目的论”（以“终极目的”为最高目的的目的链条）为依归，因而“在康德底哲学系统中，‘道德’是非历史的，或者说，超历史的”。[7]（XXV）

康德并不关心纷繁杂乱的历史现象，历史之所以能够引起康德的兴趣就在于其中隐含着大自然的计划和目的，即人类的完善和幸福，“因为如果在最高智慧的大舞台上这个包含着所有这一切的目的的部分——即人类的历史——据说一直在与最高智慧唱反调，眼见这种情形使我们不得不嫌恶地把我们的眼光从它那里移开，而且由于我们对有朝一日在其中发现一个理性意图得以完成感到失望，而使得我们只是在另一个世界中期望它，那么，赞美无理性的自然界中创造的壮丽和智慧，并且劝人加以考察，又有什么用 呢？”[2]（37?38）这就是说，人类历史作为具有意志自由的人的作品，虽然是从恶开始的，虽然充满着斗争与苦难，但却是以“普遍的世界公民状态”为其最后目的的，是向着善不断进步的。假如历史中没有理性，没有最后的目的和价值，那么我们探讨纯粹偶然的历史就没有任何意义。

康德意义上的人类史是一部“道德史”，即人类向着善不断进步的历史，它体现了大自然的善意，即便大自然给人类社会带来了如此之多的灾祸，“但毕竟也又促使人重新鼓足干劲，从而促使人更多地发展自然禀赋的非社会性和普遍对抗的源泉，也许显露出一位睿智的创造者的安排；而且绝不是一只在其美好部署

中搅局或者嫉妒地败坏它的恶意精灵的手。”[2]（28?29）如果仅仅按照理性来安排人类历史的话，“恶意精灵”也是可以做到的，但康德强调说，它出自“一位睿智的创造者的安排”，这就说明，人类历史是向着善而进步的道德史。但这种进步史并不需要每个人在道德上成为一个好人，只要他遵守公民宪法，成为一个好公民就可以了，也就是说，它并不意味着“意念的道德性的一种日益增长的量，而是意念在合乎义务的行动中的合法性之产物的增多，不管这种增多是由什么样的动机引起的；也就是说，人类向着更善的努力的收益（结果）只能被置于人们越来越多并且越来越好的善良行为之中，因而被置于人类的道德性状的现象之中”。[3]（88）这样的一部道德史的最后目的——永久和平，是值得期待的，因为它可以在实践中经过漫长世代的努力而实现出来，因而它具有较少的乌托邦色彩。

康德的历史哲学是一种以道德哲学为依归的思辨体系，它无关乎人类历史现象本身，而仅仅从道德主体的角度来观察人类历史，将其看作一部通向人类永久和平的道德史，正是在这一历史进步的历程中，自由与自然、道德与知识的分裂得以沟通。

四、康德历史哲学的“类比性”

康德的历史哲学是一种目的论体系，它引自然目的论概念入人类历史领域，以便把人类历史作为一个有机整体而加以认识，但它并不是真正意义上的历史知识，而仅仅是类比于自然科学意义上的知识，因而康德强调说，它仅仅是历史理解的“导线”。而且，目的论意义上的“进步”也并不意味着历史的真正进步，因为这种进步是从作为本体的人或道德的人的角度做出的观察，并不是生存于自然界之中的人的观察，因而，康德的历史哲学是一种历史的形而上学，我们无法用经验的历史事实对其加以证实或证伪。

康德的历史哲学开启了完全从哲学上考察历史本身的思辨历史哲学的新方向，其许多论点也为后来者所继承，如历史的进步性、恶是历史发展的动力等，但与黑格尔从人类历史的事实进展中看出逻辑上的进展，并用这种逻辑上的进展来规范事实进展的思辨历史哲学不同，康德的历史哲学无关乎人类历史本身，而是属于道德哲学的一个部分，或者说，是道德哲学得以可能的一个例证。因此，严格来说，康德的历史哲学并不是真正意义上的历史哲学，而仅仅是类比于黑格尔思辨历史哲学意义上的历史哲学。

参考文献：

[1] 卡西尔. 康德历史哲学的基础J. 世界哲学， 2006（3）： 73?76.

[2] 康德. 康德著作全集·第八卷（1781年之后的论文）M. 北京：中国人民大学出版社， 2010.

[3] 康德. 康德著作全集·第七卷（学科之争、实用人类学）M. 北京： 中国人民大学出版社， 2008.

[4] 康德. 纯粹理性批判M. 北京： 人民出版社， 2004.

[5] 康德. 判断力批判M. 北京： 人民出版社， 2002.

第4篇

一、充分使用教材原则

充分使用教材中的文学作品，这是中学历史教学中运用文学作品的前提条件。新编初中历史教材中对文学作品的运用比比皆是。或诗词、歌谣，或神话故事、民间传说，或报摘等等。这些文学作品都具有典型性、生动性且简明扼要。教师在教学中要加以重视，充分使用，而不是将其当作可有可无的点缀。

二、真实性原则

历史是人类社会经历过的客观存在的过程。历史学的任务即是从客观事实出发，探求历史事物、现象间的因果联系，寻求社会历史发展的一般规律。因此，历史研究的基本目的只有一个，就是要在复原历史事实的基础上，探索以往的人类社会发展的规律。就像任何一门科学都是为了探索该学科的内在规律一样，绝对容不得半点弄虚作假。19世纪的英国史学家马考莱从不在意历史资料的真伪，却十分注重写作技巧。他的书里史料错误俯拾即是，偏见、臆断随处可见。马克思就曾指出:“为了讨好辉格党和资产阶级，马考莱伪造了英国历史。”显然，这样的史学作品已经失去了真实性和可信度。

历史学科本身的特点，要求所引入的文学作品能较客观地反映当时的社会现实，从而使学生能把握到历史的真实。如“诗圣”杜甫的“三吏”“三别”等作品，及白居易的新乐府诗，都真实而生动地刻画出当时社会。讽刺小说《儒林外史》，是一幅活生生的社会面貌图。以朴素、幽默、本色的语言，写科举的腐朽黑暗，腐儒及假名士的庸俗可笑，贪官污吏的刻薄可鄙，无不恰到好处。《红楼梦》则更被公认为是一部现实主义巨著，折射出一段封建社会的衰亡史。法国文学家巴尔扎克的作品《人间喜剧》里给我们提供了一部法国社会特别是巴黎上流社会的卓越的现实主义历史。以上文学作品，只要根据教学需要恰当加以引用，都可以起到帮助学生理解和掌握历史知识的作用。

三、实用性原则

在文史结合时，要注重实用价值，要使之确能达到某项教学目的，促进历史教学任务的完成。如楚汉战争中涉及的成语有“江东子弟””破釜沉舟”“楚河汉界”，故事有“约法三章”“鸿门宴”“霸王别姬”“四面楚歌”“衣锦还乡”等，诗歌有刘邦的《大风歌》、李清照的《绝句・生当作人杰》等，在这种情况下，教师应先考虑教材的重点，力求眉目清楚，突出重点。否则，喧宾夺主，影响通盘计划；而且讲多了学生也消化不了。因此，只能选择与课本有关的又有显著历史背景的来讲，这样才可起到画龙点睛的作用。其次，在使用文学作品时，要注重材料与教学知识点，特别是重点、难点的关联性，坚持“论从史出”“史论结合”的原则，有助于学生对重点、难点的理解和把握。对教材的重点、难点知识，或是教材上只有历史结论而没有过程说明的知识点，教师可以适当补充一些精心准备的史料来充实教材，引导学生分析史料得出结论，更好地培养学生的历史思维能力。

文学作品通过优美的文词和动人的情节来表现其主题思想，而且一般一说来，作品在这方面表现的特点越突出，作为历史教材来应用便能收到更大的效果。因此，在历史教学中，我们不仅要选择那些以明确的思想性和简练动人的叙述相结合的作品，而且也要从优秀的文学作品中挑出最深刻、最动人，并和贯彻教学目的密切相关的词句。

四、适度原则

第5篇

关键词：社会科学；科学方法论；历史唯物主义

十九世纪中期，马克思、恩格斯创立了比较完备的历史唯物主义哲学方法。马克思的历史唯物主义又叫做历史决定论，或者生产决定论，是人类社会发展的一般规律。而且，我们认为历史唯物主义就是人类认识和研究社会最科学、最完备的方法论。马克思主义社会科学方法论也不同于一般的哲学方法论，他在历史唯物主义社会历史观的基础上形成，对现实社会科学研究具有直接指导意义。历史唯物主义是马克思主义社会科学方法论的基础，为马克思主义社会科学方法论提供了一般的方法论指导，而马克思主义社会科学方法论是历史唯物主义在社会科学研究领域的具体化。

一、社会科学与社会科学方法论之间的关系

社会科学方法论本身属于社会科学的一个分支学科，它依托于社会科学，它们之间的关系是“皮”与“毛”的关系。

（一）社会科学

1.具体社会科学的产生。

近代资本主义的形成，不仅推动了各门自然科学从哲学的母体中分化出来，而且也促进了社会科学的发展，使分门别类的社会科学也纷纷建立起来。

2.人文科学的发展

严格地讲，社会科学和人文科学有一定的区别。联合国科教文组织制定的《教育分类国际标准》中，“社会科学和行为科学”包括经济学、政治学、社会学、人类学、心理学、民族学、未来学等12个门类，而哲学、史学和文学等则被划入“人文科学”。一般来说，人文科学主要研究恒久地存在于人类社会中的社会现象和社会活动，它是人的精神文化活动及其人类历史进化的反映。社会科学主要研究社会各个领域不断变化和发展的社会现象和社会活动，包括经济、政治、管理等领域的现象和活动。从时间上讲，人文科学各学科在古代就已产生，而社会科学各学科产生于近现代。但实际上，人文科学和社会科学相互渗透，难以将其截然分开，所以，我们往往以“人文社会科学”或“哲学社会科学”予以统称之。

3.人文社会科学的社会效应

同志曾在考察中国人民大学时指出：“哲学社会科学，主要是帮助人们解决世界观、人生观、价值观，解决理论认识和科学思维，解决对社会发展、社会管理规律的认识和运用的科学。”如果说，自然科学和技术是第一生产力的话，哲学社会科学也是第一生产力。哲学社会科学和自然科学，犹如车之两轮、鸟之两翼，共同推动着人类社会的发展和文明的进步。

（二）社会科学方法论的概念和特点

1.什么是方法

从词源上讲，“方法”一词在中国古代是规矩、规则之意。在西方，“方法”一词起源于希腊文，其意是沿着正确的道路前行。在现代，方法就是人们认识世界和改造世界的方式、准则、程序、线路以及工具、手段和途径。

2.什么是方法论

方法论，顾名思义，是关于方法的理论。方法论，包括“论方法”和“方法论”。方法论需要哲学思维，但不仅有哲学的方法论，而且有科学方法论和技术方法论。

3.什么是社会科学方法论

社会科学方法论是相对于自然科学方法论而言的。所谓社会科学方法论，是指从事社会科学研究的方法论，这种方法论是建立在社会科学研究的各种方法之上的，它除了论述这些方法之外，还要进一步阐明这些方法的客观基础、本质根源、基本特征及其运用的原则。

4.社会科学方法论的特点

社会科学方法与自然科学方法相比有其自身的特点。其一，对社会现象的研究不仅要研究波普尔所说的世界一，还要研究世界二、世界三。其二，对社会的研究不仅要说明，而且要诠释；而诠释就是理解，就是评价；而理解和评价就是活动和改造。

但是，在现代条件下，自然科学和社会科学、自然科学方法论和社会科学方法论呈现出相互交叉、相互借鉴和彼此融合的趋势。

二、马克思主义社会科学方法论的内涵和原则

（一）马克思主义社会科学方法论的内涵

1、主要内容

马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义既是其世界观，又是其方法论。在此基础上，它具体化为从实践出发的方法。

马克思主义的社会科学方法论是一个创造性的开放体系，人类在社会认识和社会实践中所创造的一切合理的方法，马克思主义都应该积极地予以借鉴和吸收。

2、基本原则

贯彻在马克思主义社会科学方法论中的基本原则包括如下几点：

第一，客观性原则。按照人类社会的本来面目来认识和理解人类历史，这是任何社会科学方法论的首要的前提。尽管我们永远不可能把握纯而又纯的社会客体，但是，客观性的要求却是绝对必须的。

第二，主体性原则。这一原则要求我们，一要注重从主体的维度去观察社会客体；二要注重把真理原则和价值原则结合起来；三要注重坚持群众史观，反对英雄史观。

第三，整体性原则。整体性原则实质上系统性原则。

第四，具体性原则。具体地分析具体情况，是马克思主义的活的灵魂。

第五，发展性原则。这就要求我们用运动、变化和发展的观点去观察和分析问题，反对用静止和孤立的观点去观察和分析问题。

三、社会科学方法论研究的意义

如何认识和把握哲学社会科学的地位、作用及其发展规律，是一个重要而复杂的方法论问题，而这个问题远没有引起学术界足够的重视。

伴随社会科学的发展，目前，我国社会科学内部的方法论意识日益自觉 社会科学的科学性与实践性、 本土化与国际化等，正成为经济学、 社会学和政治学等社会科学激烈讨论的问题。以马克思主义的认识论、 真理观，特别是唯物史观为指导，研究社会科学的性质、功能和方法，是我国社会科学进一步发展的重要学术要求和前提。

社会科学也是科学文化中的重要组成部分，社会科学的方法论或哲学研究，不仅对于社会科学研究规范的建立，对于社会科学的规划、组织和管理有积极的作用，而且对于加强理论的宣传，加强社会科学知识的普及，提高全民族的哲学社会科学素质，推进社会主义精神文明建设都有重要的意义。

参考文献：

[1] 陈向明，朱晓阳，赵旭东.《社会科学方法研究 （方法评论） 》.重庆大学出版社

[2] 田佑中.刘江涛译《社会学的建设性批判》北京.社会科学文献出版社

[3] 李秀林.王于.李淮春.《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》.北京.中国人民大学出版社

第6篇

[摘 要]在自然与历史之间关系问题上，萨特尝试将辩证理性与分析理性结合起来，其以个人主体历史观为基础的唯我论的存在主义马克思主义激进有余而建设不足，最终落入种族中心主义和殖民主义的窠臼；列维-斯特劳斯则取消了辩证理性，赋予结构（或自然）以优先地位，其以无主体历史观为基础的先验唯物主义和唯美主义缺少激进性，最终成了为资本主义辩护的理论。巴迪乌的统一原则是存在主义与结构主义的恰当融合，他在数学集合论视域内以自然与历史之间关系的非对称性为基础，把历史唯物主义和先验唯物主义中自然与历史之间的对称性关系替换为集合理论中序数与基数之间的非对称关系，将激进性、平等原则和建设性融为一体，实现了自然与历史之间关系的范式转换，开创了新时代马克思主义理论研究的新视野。

[关键词]让·保罗·萨特；克劳德·列维-斯特劳斯；阿兰·巴迪乌；唯物辩证法；自然；历史；后马克思主义

[中图分类号]A81 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2012.05.004

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在马克思主义研究中，自然与历史之间的关系是一系列理论争论的焦点，传统学界关于自然与历史二元分立的辩证唯物主义、青年卢卡奇贬低自然而抬高历史的历史唯物主义、施密特关于自然与历史相互中介的辩证唯物主义、萨特贬低结构而抬高历史的历史唯物主义、阿尔都塞贬低历史而抬高结构的辩证唯物主义等，这些论争使马克思主义在自然与历史的关系问题上陷入一团迷雾之中。当代法国马克思主义者阿兰·巴迪乌（Alain Badiou，1937—）在新的时代条件下以自己独特的方式重新理解马克思主义，拓展了马克思主义在此论题上的新视野。当然，在法国思想史上，对唯物主义概念的变革从来就没有停止过，在巴迪乌之前的存在主义马克思主义和结构主义马克思主义对此亦各有不同的理解，其中比较突出的人物是让·保罗·萨特（Jean Paul Sartre，1905—1980）和克劳德·列维-斯特劳斯（Claude LeviStrauss，1908—2009）。本文将以考察其历史演变为基础，通过逻辑视角的转换来比较巴迪乌与萨特存在主义、与列维-斯特劳斯结构主义在方法论和历史观上的差异，以揭示出巴迪乌在唯物主义概念上的开创性贡献。

一、存在主义与结构主义：萨特和列维-斯特劳斯在自然与历史关系范式上的方法论之争

1962年，列维-斯特劳斯在《野性的思维》之“历史与辩证法”一节中展开的与萨特的精神斗争，意味着存在主义与结构主义两种方法论的思想较量。此较量以列维-斯特劳斯结构主义的大获全胜告终，表现在文本上就是：萨特的《辩证理性批判》在出版第一卷之后，第二卷胎死腹中，而《野性的思维》在当时盛极一时。此较量的重要意义是：在揭示萨特存在主义之先验人本主义方法论的理论局限性的同时，将法国结构人类学的方法论特质概括为“野性的思维”。

在方法论上，列维-斯特劳斯确实击中了萨特人学辩证法的要害，但在解决方案上仍然陷于失败。萨特的《辩证理性批判》在方法论上的功绩在于，他在列维-斯特劳斯《野性的思维》之先，尝试性地将辩证理性与分析理性结合起来，以便实现历史唯物主义具体化的理论诉求。在具体操作上，辩证理性与分析理性的融合就是将马克思主义之外的“各门学科掺入自己”，而此掺入“应该包括在具体领域的古典决定论背后与整体之间的辩证联系，或者在我们论述的过程中，它的辩证性质早已被承认的情况下，揭示出部分的辩证性质是更深层的总体运动的表象”[1]（P150）。此方法论特质表明，既要实现历史唯物主义的具体化，又不能使之堕落为科学上的经验主义，只有将“辩证法确立为人类学的普遍方法和普遍法则”[1]（P150）。就是说，在具体化历史唯物主义过程中，只有将先验一元论的辩证法置于科学经验主义的优先地位，才能防止马克思主义辩证法滑向科学的经验主义。特别值得一提的是萨特在《辩证理性批判》中对马克思主义者列斐伏尔的批判。应当说，列斐伏尔是最具人本学总体性理论特质的马克思主义学者，但即使这样，他的总体原则也受到萨特的批判。批判的原因是，列斐伏尔“拒绝始终如一地采取总体观的态度”[1]（P149）。萨特想说的是，作为先验方法的辩证法具有至高无上的地位，任何对它优先地位的挑战都会歪曲历史唯物主义。问题是，在坚持先验一元论的总体辩证法的同时，是否真的能实现历史唯物主义具体化的要求呢？

列维-斯特劳斯持否定态度。在肯定萨特将分析理性与辩证理性融合的基础上，他指出萨特在此问题上存在自相矛盾性：“萨特在他所持的两种犹豫不定的假设中，赋予辩证理性一种独特的实在性，它独立于有时作为其对立面、有时又作为其补充者的分析理性而存在。”[2]（P280）导致此矛盾出现的关键是：辩证理性作为统一原则或整体原则，当它被赋予一种实在性时就具有超验性意味。如果将辩证理性与分析理性看做是相互对立的，那么会导致现实具体化要求的不可能性，并导致科学知识怀疑论；如果将两者看做是相互补充的，那么萨特赋予辩证理性的优势地位就没有任何根据——只要两者在通向真理的路上具有同样的效果，则两者就没有优劣之分。所以，实在化辩证理性的理论后果，一方面是“让纯粹的系列性逃逸了”，另一方面是“排除了可使这类系统臻于完善的图式化的可能性”。[2]（P279）辩证理性未能成功地实现与分析理性的融合，萨特具体化历史唯物主义的愿望破产了。列维-斯特劳斯似乎为我们提供了出路，在他看来，只有自己成功实现了分析理性视域内“纯粹的系列性”与辩证理性之统一原则或整体原则融合，从而真正实现了使科学具体化的诉求。而实现这一点的关键是颠覆辩证理性的优势地位，以便始终将其看做“构成性的”，即辩证理性“是一座由分析理性假设于深堑之上的、永远在延伸和改良之中的桥梁；它不可能瞥见对岸，但确悉岸在哪里，即使岸边会不断地远退”[2]（P280）。可见，与萨特将分析理性看成是静态性不同，列维-斯特劳斯的分析理性变成一种能超越自身的动态之物，而辩证理性就是分析理性不断超越自身的努力过程。正因为如此，他认为，分析理性就是辩证理性。然而，列维-斯特劳斯并未真正完成使科学具体化的任务，因为他对分析理性和辩证理性的融合并不成功：一方面将辩证理性看做分析理性之内的东西，另一方面又将它视为附加于分析理性的东西。“附加”说明的是两者之间的外在关系，怎么又能说它内在于分析理性呢？列维-斯特劳斯的描述显然模棱两可。总体而言，列维-斯特劳斯已经取消了辩证理性，或者至少已经使分析理性处于优势地位。

萨特的存在主义和列维-斯特劳斯的结构主义在方法上的异质性导致两个方面的差异。首先，萨特使先验一元论的辩证理性处于优势地位，导致他在哲学与其他科学的关系问题上承袭康德、胡塞尔以来将哲学作为其他科学的女王的做法，这使哲学失去了具体化的可能性。从基调上看，萨特的哲学是诗化哲学，注重哲学方案的政治力量。问题是，当哲学能够替代政治做一切事情的时候，就意味着政治化的哲学要承担一切由政治带来的后果。海德格尔在法国思想界的沉浮正说明了这一点。相反，列维-斯特劳斯取消了辩证理性或至少使分析理性取得了相对于辩证理性的优势地位，致使他在实现科学的具体化诉求时，走上了反哲学的道路。所以，列维-斯特劳斯的思考方法并未捍卫哲学存在的价值，相反，取消了哲学的价值。其理论后果是：诗在哲学中取得决定性的胜利，并因此成为大陆哲学唯一的表达方式。当这种思考方式走到终点时，它就像分析哲学一样以一种先辈的身份融入了后现代主义的洪流。其次，由于取消辩证理性，列维-斯特劳斯以唯美主义的方式“把人类的事物分解为非人类的事物”，因而“把人当做蚂蚁来研究”。[2]（P281）从我们今天的视角看，结构主义者已经将人由社会归于自然，从而造成人与自然的不分。实际上，这是卢梭和科耶夫理论以一种结构主义的方式在当代的复活。相反，由于使辩证理性处于优势地位，萨特以一种人类中心主义的方式将非人类事物当成人类的事物来研究，即“把蚂蚁当成人来研究”。存在主义与结构主义在人类中心主义与科学主义上的对立，在思路上以一种逆向的方式重蹈第二国际马克思主义与人本学马克思主义之间的对立，其对立的现实版本正是存在主义马克思主义与阿尔都塞结构主义马克思主义之间的对立。

二、历史唯物主义与结构唯物主义：萨特和列维-斯特劳斯关于历史概念之争

萨特和列维-斯特劳斯在方法论上的异质性导致他们持完全不同的历史观：列维-斯特劳斯的无主体历史观（或说自然观）和萨特的个人主体历史观（或说历史观）。在历史观问题上，《辩证理性批判》的重要性在于，它在结构主义之先使自然与历史统一，从而将黑格尔的唯心辩证法改造为唯物辩证法，实现存在主义与马克思主义的真正结合，以阻止人本学马克思主义在辩证法问题上滑向唯心主义。萨特认为，“我们必须追踪从物质产生生命、从生命的原始形态式中产生人类、从最初的人类群体中产生社会历史的运动”。这先验地表明，“辩证法是自然的根本规律”。[1]（P160）从青年卢卡奇一直到《辩证理性批判》之前的萨特，西方马克思主义传统在辩证法问题上始终具有唯心主义的倾向，因而总受到正统马克思主义者的批判。特别令人尴尬的是，萨特的存在主义在政治领域发挥着马克思主义所具有的号召功能，而它却是裸的唯心主义理论。实际上，作为前苏联官方意识形态的正统马克思主义后来在现实实践中蜕变为唯意志主义，与萨特存在主义的套路不谋而合。以此理论框架为基础，萨特在《共产党人与和平》一文中公开为斯大林主义辩护。但是苏共二十大以后，斯大林主义在共产主义者心中的神圣形象一夜之间土崩瓦解。当斯大林唯意志主义在法国不再具有有效性的时候，萨特认为，挽救马克思主义的方式就是，以作为自然的惰性物质对人在社会历史运动中的作用进行物质性制约，以便实现辩证法的唯物主义化。但是，列维-斯特劳斯对萨特的历史谴责表明，萨特挽救历史唯物主义的计划是失败的。在列维-斯特劳斯看来，萨特失败的关键是他赋予了历史优于一切的价值。当在共时性和历时性关系问题上赋予后者可理解性的特殊权威时，萨特式的自然辩证法，“实际上指的是物质事实的整体性——过去、现在、未来——或者用另一种表述，它所指的是时间性的整体化”[1]（P161-162）。列维-斯特劳斯想说的是，作为所有有限者人类个体汇聚而成的历史虽然与每个有限个体的内在性关联，但要赋予个体理解总体化历史的特权，则显然是将历史变成了一个神话。在这种情形下，个人的发展俨然变成历史的连续性，而关于历史的认识俨然变成对个体内在感觉存在的证实。所以，萨特的历史唯物主义最终还是唯心主义。在政治上，萨特唯我论的人类解放理念，无非是西方种族中心主义、殖民主义和种族灭绝的存在主义版本。列维-斯特劳斯提供了另一种出路。在他看来，既然萨特走向唯心主义的原因在于他将历史事实认定为首先由个人构成和选择的东西，那么走出困境的途径只有一个，即将历史事实认定为“诸历史领域组成的非连续体的集合，其中每一领域都是由一种特殊频率和由一在前与在后的特殊的编码来确定的”[2]（P297）。问题是，虽然列维-斯特劳斯消除了萨特历史概念所具有的神话性，但是他将“孩子和洗澡水”一起泼出去了。

实际上，萨特时间性维度具有的合理性是其作为历史事实的统一原则的身份；萨特错误的地方在于，他将此统一原则优先地赋予个体内在性的时间。当列维-斯特劳斯彻底驱逐这种优先地位时，他也彻底清除了历史事实的统一原则，从而使历史成为“非连续体的集合”。当然，这已经不是历史，而是自然了。所以，当列维-斯特劳斯声称自己已经对历时性和共时性平等看待时，他口惠而实不至，因为他实际上已经赋予共时性以优先地位。列维-斯特劳斯没有意识到的是，“共时性”机能恰恰是资本主义意识形态的反映，它幻想性地使资本自我运动的圆圈封闭起来。因此，如果说萨特的自然是人化或哲学化的自然，而其历史是内在时间性的历史，那么列维-斯特劳斯的自然就是科学化的自然，而其历史就是自然化的历史。我们认为，无论是萨特还是列维-斯特劳斯，他们都将自然和历史看做对称的东西，即仍然处于自然辩证法与历史辩证法同构性的圈套中。与此不同，巴迪乌将自然和历史看做并非对称的东西，认为两者没有高低优劣之分。

通过批判萨特的历史主义，结构主义者已经走出了被分解者与分解者高低层次的区分。就是说，尽管作为生命的“人类的事物”可分解为作为惰性物质的“非人类的事物”，但它们并没有高低优劣之分。结构主义者的这种观点已经为后斯大林政治提供了出路，即政治上以反的平等原则为核心。当然，如果站在巴迪乌哲学的视域，那么这种平等原则显然缺乏激进性。正因为如此，巴迪乌的《元政治学》一书在肯定阿尔都塞为走出斯大林主义政治做出的理论探索的同时，也指出了其失败之处。[3]实际上，如果平等原则没有激进政治做保证，那么平等原则的实现只能以消极等待的方式进行。所以，结构主义者适时地提出了平等原则，但牺牲了马克思主义政治的激进性内涵。在巴迪乌心中，德勒兹是在平等政治理念上取得成就最大的哲学家，但是，他在政治上也略显保守。在《存在与事件》一书中，巴迪乌力图在政治上实现平等原则与激进内涵的结合。结构主义者在政治上取得成就的同时，却在哲学上付出了代价，即在走出萨特的历史主义的同时，彻底否定了作为合理性的统一原则。当然，结构主义者借助于语言学结构来阐释此原则，但此结构相对于分解者而言完全是超验性的，不仅如此，此结构也是封闭性的。德勒兹为了摆脱结构主义的这一困境，将此结构充当的统一原则替换为虚拟性的统一原则。此替换的功绩在于，它使德勒兹能够返回形而上学，并且走出了结构主义者结构概念的封闭性。问题是，从表面上看，虚拟性统一原则已经内化为分解者的组成部分，但在巴迪乌看来，它仍然是超验的。其理论结果是，德勒兹最终在哲学与科学之间区分出高低等级。

三、巴迪乌自然与历史关系新范式：呈现与再现视域中的唯物主义

要摆脱结构主义和存在主义的上述理论困境，统一原则必须满足下述要求：“内在的相互联系的元素所构成的统一体，是全然具有同一性的；所不同的是联系类型。而可以区分为不同类型的，意味着整体就是各个不同部分的连贯。整体不是什么‘进一步’的类型，可以添加在不同类型的元素所组成的开放系列之上。相反，其开放性（或者说系列）明显具有的不可中断特质，并不排除统一性或整体性。”[4]（P8）在《存在与事件》中，巴迪乌的“自然倍数的本体论规划”满足上述要求。简单说来，此规划就是以公理性集合理论形式化常态性观念，即“过渡性集合”。因此，实现上述的规定任务，必须将统一原则纳入作为自然情境定义的过渡性集合思考，以便实现呈现与再现之间的最大平衡——使术语同术语的术语都是常态性的。

在呈现与再现的关系[5]中，再现对呈现的过剩表明，统一原则不可能排斥空集，即不可能排斥事件；而在过渡性集合视域中，呈现可转化为再现表明，在集合之元素不可能排斥统一原则的同时，统一原则离不开元素，用罗森的话说就是“内在的相互联系的元素所构成的统一体，是全然具有同一性的”[4]（P8）。在巴迪乌看来，过渡性集合就是属于某一集合的元素，同时也是此集合的子集（或部分），就是说，被两次计数为一的此元素“一次作为元素，另一次作为子集；一次通过呈现，另一次通过状态”[6]（P131）。从术语承袭视角看，过渡性集合中“属于”与“包含”之间的关系是分析理性与辩证理性之间关系的集合论转化形式。当然，此转化并非简单地对萨特和列维-斯特劳斯阐述的分析理性与辩证理性之间的关系进行复制，因为经过巴迪乌集合论式的转化，后者中隐含的困境获得了解决。无论是萨特将优先地位赋予作为统一原则的辩证理性，从而出现列维-斯特劳斯揭示出的困境，还是列维-斯特劳斯将优先地位赋予分析理性，从而出现“反哲学”倾向和唯美主义倾向的困境，其根本原因是，他们只在元素与作为整体的统一原则之间作简单区分。当萨特赋予后者优先地位时，由于元素与统一原则之间没有很好地融合起来，以至于最终使统一原则变成没有内容（或没有内在结构）的东西，这实际上使统一原则变得与绝对虚无等同；而当列维-斯特劳斯赋予分析理性优先地位时，元素与作为整体的统一原则也不能很好地融合，以至于最终使元素本身变成比较零散的东西，使作为整体的统一原则变成了元素在数量上的总和，而不是形式的统一。当巴迪乌在“属于”与“包含”之间作出区分时，作为整体的统一原则虽然与元素区分开来，但并不会出现萨特和列维-斯特劳斯将优势地位赋予作为整体的统一原则或元素中的任何一方，从而不可能出现将统一原则认同为没有任何内容的形式统一或认同为元素的总和的情况。因为巴迪乌的区分实际上使统一原则成为具有元素内容的形式统一，这既使得统一原则与绝对虚无区分开来，从而既避免了萨特哲学的虚无主义倾向，又避免了科学经验主义倾向。这就彻底解决了萨特存在主义和列维-斯特劳斯结构主义出现的困境。换句话说，巴迪乌的统一原则是存在主义和结构主义两种统一原则的恰当融合。当然，由于在过渡性集合中，所有属于整体的元素都能作为整体的部分（或再现，或子集），所以，作为整体的统一原则并不是简单地附加在各种不同类型元素上的东西，而是各种不同元素所属类型（或部分）的统一。巴迪乌以此方式既保留了统一原则，又没有贬低数的地位。两者的不可分离性说明“‘自然’和‘数’是可互相替换的”[6]（P140）。这是他的自然概念区分于萨特和列维-斯特劳斯的关键点。

方法论的彻底变革表明，巴迪乌以常态性观念为基础的自然概念完全异质于萨特和列维-斯特劳斯的自然概念。无论是萨特使自然历史化的自然历史概念，还是列维-斯特劳斯使历史自然化的自然历史概念，它们在结构上具有同构性：历史与自然的对称性主张导致历史辩证法与自然辩证法的同构性。从表面上看，萨特和列维-斯特劳斯都实现了自然与历史的平等，但这种平等以一方吞噬另一方为代价。所以，在哲学上，无论是萨特的历史唯物主义还是列维-斯特劳斯自称的“先验唯物主义”，最终都是一种唯心主义。在政治上，与结构主义同源的结构马克思主义与斯大林主义之间有着剪不断理还乱的关系，因为当一切被化归为自然时，人最终变成了动物；而存在主义马克思主义总是与悲观主义有千丝万缕的关系，因为历史与自然永远在相互转化，因而人永远受困于自然。巴迪乌认为，要走出这种理论困境，就必须实现历史与自然平等，其最佳途径是使它们成为非对称的东西，以便真正实现辩证法的唯物主义化。“如果一个人在此承认，成为历史事件场所是必然的，那么就能作出如下观察：历史能被自然化，但自然不能被历史化。此处有一个明显的禁止（在纯粹倍数的本体论之思框架外）自然和历史之间任何统一的不对称性。”[6]（P176）与萨特自然能被历史化和历史能被自然化不同，巴迪乌通过主张“历史能被自然化，但自然不能被历史化”化解了萨特存在主义中内含的悲观主义倾向。

问题是，承认“历史能被自然化，但自然不能被历史化”是否表明巴迪乌陷入列维-斯特劳斯的理论困境，是否在此主张历史终结论呢？通过仔细考察我们发现，完全不是如此。在《黑格尔导读》一书中，科耶夫对历史终结论有两种解释：第1版注释将历史终结解释为与“战争和流血革命的消失”和“哲学的消失”的理论后果关联；第2版注释将历史终结解释为与“人回到动物的状态”的理论后果关联。[7]但在巴迪乌看来，历史被自然化并不意味着必然走向历史终结论。巴迪乌从两个方面入手破解历史终结论之迷：一方面是使自然概念视域内的作为整体的统一原则纳入无限开放性，以便消解结构主义者结构系统的有限封闭性；另一方面使以事件、真理和主体为构架的历史视域不可能消失。由于“包含”对“属于”的过剩，所以，空集是不可能被消除的，因而处于空集边缘的事件、真理和主体也就不可能被消除。当然，之所以能引入以事件、真理和主体为构架的历史框架，其原因是：作为整体的统一原则不能排斥无限开放性，否则事件是不可能出现的。与萨特认识论化的主体相比，巴迪乌虽然引入了主体，但没有走向唯心论，因为处于空集边缘的事件、主体首先是本体论的，而不是认识论性质的。所以，巴迪乌的辩证法是唯物主义的。也正因为如此，巴迪乌消解了萨特将优先地位赋予历时性的做法。与列维-斯特劳斯系统结构的有限封闭导致“预设”自身（其典型例子是资本自我封闭地循环）从而最终走向唯心主义相比，巴迪乌在空集处对主体的引入已经消解了结构主义者将共时性优先于历时性的做法。既然如此，历史被自然化就不会成为历史终结论的翻版，因为历史被自然化后并不会使哲学终结，也不会使人与动物等同。恰恰相反，巴迪乌的历史是作为整体统一原则外部的历史前提假设，它排除统一原则封闭的可能性。在此点上，齐泽克认为，通过在“辩证的说明”和“历史描述”引入空集，马克思在逻辑与历史问题上已经将两者非对称化，这只不过是巴迪乌化的马克思。[8]

当然，在巴迪乌那里，自然与历史关系被替换为序数与基数的关系。自然与数的可互换性使巴迪乌可能将自然倍数的本体论规划转变为序数集。理解这一点的关键是理解作为统一原则的属于关系对序数之间前后相继所起的统一功能。前面的论述表明，此功能既彻底驱逐了结构主义将统一原则等同为总和的可能性，也彻底驱逐了存在主义者将统一原则等同为内在历史性时间的可能性。通过“属于”关系对序数的链接，序数集就变成“从空集的名称出发，继续下去，直到不包含自己”的“属于”链条。[6]（P139）这意味着，在“属于”秩序内，序数集不仅不能包括空集本身而只能包括空集的名称，而且不能包括自己本身而只能包括它的能指名称。所以“序数集是名称所是东西的数”[6]（P139）。由此，序数与序数的关系不再像结构主义者那样仅仅是非连续性的点与点之间的关系，而是连续性的，即能够用“属于”关系统一起来的东西。我们在此要注意的是，巴迪乌以“属于”关系所起的统一作用完全不同于德勒兹以生命之力所起的统一作用，因为前者是数学性的，而后者是历史主义的。问题是，能否通过“属于”关系将所有序数总括在一个序数集中呢？从巴迪乌对序数集的界定来看，这是不可能的，因为序数集的原初存在之点不是空集本身，而是空集的名称，而它自己不能属于自己的属性也表明，这是不可能的。正因为如此，“自然呈现本体论规划的同质性在名称—数链的无限开放性中实现，以至于每个都由所有在其之前的数组合而成”[6]（P141）。从表面看，巴迪乌的序数集似乎遇到了芝诺悖论，即序数集似乎是潜无限集合。芝诺悖论中龟兔赛跑悖论表明，如果将兔子到达的目标无限地分割下去，兔子永远追不上乌龟。此悖论实际上是潜无限概念遇到的悖论。以亚里士多德的整数集合概念为例，他认为，所有整数的集合“不能作为固定的整体存在”，而只能是“潜在无限的”。[9]以此潜无限为基础，芝诺悖论是不可能解决的。但在巴迪乌看来，序数集不是潜无限集合，恰恰相反，它是实无限集合。从术语对应上看，德勒兹的生命之一对应于潜无限集合，而巴迪乌的自然概念对应于实无限集合概念。所以，巴迪乌所讲的开放性不是德勒兹式的潜无限开放性，而是康托尔式的实无限开放性。这种开放性要通过本体论决断引发，它是历史前提引入的地方。在数学集合中，它是基数领域的问题。

总之，从萨特的历史唯物主义到列维-斯特劳斯的先验唯物主义，最终到巴迪乌的新辩证唯物主义，他们以各自不同的方式回应时代的理论诉求，力求忠实于马克思主义精神。萨特式存在主义马克思主义尽管反映了斯大林主义之后约束主体意志的诉求，但它在人的解放诉求上始终与流血暴力关联在一起。这种马克思主义激进有余，而建设不足。列维-斯特劳斯的先验唯物主义和唯美主义反映了斯大林主义之后在人的解放问题上追求平等原则的愿望。这种马克思主义缺少激进性。继福柯、德里达和利奥塔之后，凭借《存在与事件》的影响力，巴迪乌在我们这个时代因为挽救哲学和左翼政治而获得了世界性声誉。在政治上，在承袭结构主义（特别是阿尔都塞结构马克思主义）平等原则的基础上，通过引入事件、主体使之激进化，并以同一性为基础的平等替换以差异为基础的平等，以便重新激活革命政治和解放政治；在哲学上，通过重新引入统一原则，在破解后现代迷宫的基础上，又不单纯复古古典理性哲学，以便在数学公理化集合论视域内返回理性哲学。在这两个贡献中，政治是落脚点，哲学是实现此落脚点的途径。与萨特和列维-斯特劳斯相比，巴迪乌的马克思主义将激进性、平等原则和建设性融为一体。巴迪乌之所以能做出这样的贡献，是因为他继存在主义和结构主义之后在自然与历史关系问题上实现了范式转换，即以集合理论中的序数与基数之间的关系替换自然与历史之间的关系，从而构建了他的新辩证唯物主义。

[参 考 文 献]

[1]

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[4] [美]斯坦利·罗森.诗与哲学之争[M].张辉试，译.北京：华夏出版社，2004.

[5] Badiou Alain.Theoretical Writings[M].New York：Continuum，2004：76.

[6] Badiou Alain.Being and Event[M].New York：Continuum，2007.

[7] [法]科耶夫.黑格尔导读[M].姜志辉，译.南京：译林出版社，2005：517-518.

第7篇

一、李达的历史理论及其对中国史学的影响

在中国早期马克思主义的传播中，有三李（、李达、李汉俊）并称之说。三李的学说各有特色。主要宣传了唯物史观。李汉俊以宣传马克思主义经济学说见长，李达则以科学社会主义为切入点，比较系统完整地传播了马克思主义。李达早年在传播马克思主义的过程中，就翻译了《唯物史观解说》、《马克思经济学说》和《社会问题总览》，对马克思主义理论的三个组成部分均有涉及。

李达在理论上的成就，以他对马克思主义哲学的研究最为突出。在马克思主义哲学中，他尤其注重对唯物史观的介绍。李达对唯物史观的认识有一个不断发展的过程。早在1918年秋至1920年夏，李达就翻译了荷兰人郭泰的《唯物史观解说》一书，他们专门写了《唯物史观要旨》一节作为全书的附录；《唯物史观解说》及其附录，对国人接受唯物史观起了启蒙作用。在1919年到1922年，李达发表《什么叫社会主义》、《张东荪现原形》、《讨论社会主义并质梁任公》、《马克思还原》、《社会革命底商榷》等文章，宣传了包括唯物史观在内的马克思主义理论。李达认为，马克思主义最重要的原则有五条："一、唯物史观；二、资本集中说；三、资本主义崩坏说；四、剩余价值说；五、阶级斗争说"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第30-31页。）。在《马克思还原》一文中，李达论及了马克思主义唯物史观的基本原理："一、一切生产关系财产关系，是社会制度的基础，一切社会宗教、哲学、法律、政治制度等组织，均依这经济的基础而定。二、社会的物质生产力，发展至于一定程度时，就与现社会中活动而来的生产关系财产关系发生冲突。"可以看出，这一时期，李达对唯物史观的理解还比较片面，但他把唯物史观作为马克思主义理论的首要原则，强调经济关系的决定作用，这具有重大的理论意义。30年代初，他又主持翻译苏联哲学名著《辩证法唯物论教程》。这部译著在中国哲学界产生了深远的影响。代表李达研究唯物史观最高水平的是他的两部专著：《现代社会学》（1926年版）、《社会学大纲》（1937年公开出版）。

李达的《现代社会学》，是一部全面系统阐述唯物史观和研究人类社会发展历史的著作，书中论述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系，个人在历史上的作用等唯物史观理论。就所论及问题的广泛性和内容的深刻性而言，代表了中国早期马克思主义者对唯物史观的理解和运用所能达到的水平。李达的唯物史观一个最重要的特色就是：坚持唯物的一元史观，强调生产力对社会发展最终起决定的作用。李达认为，生产关系决定上层建筑，而生产力又决定生产关系，因此生产力是社会发展最终起决定作用的因素。他具体论述说："社会之基础为经济关系，其上层建筑为政治法制及其意识形态，经济关系中之生产力苟有变动，则经济关系势必改造，因而政治法制及其意识形态亦必改造。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第244页。）他还指出："社会生活之历程，即物的生产历程，完全受生产技术及生产力之支配。在物质的生产历程中，所谓精神文化，皆由物质的生产关系中产生，随生产力发达而发达，随生产关系之变迁而变迁。社会之进步，亦即生产力之进步。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第258页。）生产力决定生产关系，生产力的变化决定社会构造的变动。李达说："生产关系之成立，必与社会的生产力相适应。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第245页。）"社会之构造，恒受生产力之状态所规定，而其形式之变化，又受生产力变化所规定。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第249页。）李达进而指出，整个社会的发展都是由生产力所决定的："社会进化之原动力实为生产力，生产力继续发达，则经济组织继续进化，政治法制及其它形态亦随而继续进化。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）随着生产力的发展，社会也不断地由低级向高级发展，"社会之进步，亦即生产力之进步"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第243页。）。总之，李达认为，人类社会的起源、社会之发达，都是生产力发展的结果。由此可见，李达科学地揭示了社会历史发展的原动力。李达对生产力决定作用的强调，从根本上保证了唯物史观的贯彻，具有重要的思想意义。在20年代，包括在内的中国传播马克思主义的先驱者们多侧重从生产关系方面宣传马克思主义哲学；李达则独树一帜，强调生产力的观点，弥补了其他马克思主义者在理论上的缺陷，是颇具远见卓识的。李达在强调生产力对社会发展最终起决定作用的同时，又指出不可忽视生产关系对生产力所起的反作用。他说："倘生产力继续发展至一定程度以上，而生产关系阻碍其发展时，当时之生产关系势必改造，生产力始有发展之余地。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第245页。）

《现代社会学》一书还对个人在历史上的作用这一重大历史理论问题作了历史唯物主义的科学论证。李达说："个人能创造社会之历史，然不能任意创造之，必也依据社会历史进行之途径，应时势之要求而创造之。故个人欲创造其自身之历史也，第一必在确定之前提与条件下；第二其结果又常由于多数人意志冲突而生。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）这就是说，个人主观能动性发挥的程度能影响社会历史发展的进程；但个人主观能动性的发挥是有限的，有条件的："此种影响增大可能性，恒受社会组织所拘束，恒受多数社会力所限制"。当物质条件还不具备，"个人无论如何努力，人群无论如何运动，社会之变革终不可期也"。人的主观能动性的发挥也具有十分重要的作用："物质条件既备矣，个人或人群苟不努力以促成之，社会之变革亦不易实现也。"即是说，在社会变革中，个人和人群之努力也是很重要的，如果忽视社会变革中人的主观能动作用，以为可以坐等社会变革，则是对唯物史观的机械理解。李达注意把唯物史观和旧唯物主义区别开来，他一方面强调社会发展的经济动因，另一方面也十分重视人的主观能动性，科学阐述了个人在历史上的作用。

《现代社会学》中有这样一段话，对唯物史观的众多理论问题进行了概括性总结："社会之革命的进化，依据二种现象而成。其一为物质的现象，由生产力之发达而成；其二为精神的现象，系受前者之影响，由社会的阶级斗争而成，两者同出一源，而其任务则分途并进。盖生产力之发达，则社会物质的基础势必发生变化，旧生产关系不能增进生产之利益，而成为生产力发达之障碍。政治法制等上层构造，已不适合于经济的基础，于是生产力与生产关系遂至互相冲突，同时经济上被压迫之阶级亦与经济上占势力之阶级，发生阶级的利害之争斗。此时生产关系苟不改造，则生产力不能继续发达，社会即无进化。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）这段话精辟地论述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系以及历史发展的动力等重大历史理论问题。李达论历史发展动力问题，是从生产力和阶级斗争两个角度进行的，其中生产力的决定作用是根本，阶级斗争在历史发展中起"人工的发动力"的作用。

应当指出，在《现代社会学》中，李达的哲学思想体系也有明显的局限性，他对辩证唯物主义论之甚少，还不能将辩证唯物主义和历史唯物主义作为马克思主义哲学体系的一个整体进行研究；这表明他对马克思主义哲学的理解还未达到完全成熟的阶段。

1929年李达撰写《社会之基础知识》一书，将唯物辩证法的原理运用到社会历史领域中，提出了"社会的系统观"的思想。李达强调指出，经济关系是最重要的社会关系；"社会是包括人类间一切相互关系的系统。在这个系统中，一切经常相互关系都以经济的相互关系做基础。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第498页。）李达从经济的角度，分析了社会系统变化的原因。他说，社会系统变化的原因，"当求之于社会和自然环境的相互关系中"。可以看出，李达对经济关系在社会系统中的作用是十分重视的。《社会之基础知识》专门介绍了唯物论和辩证法的内容，不过论述还较为肤浅。

在《社会之基础知识》的基础上，李达1935的写成《社会学大纲》。该书是第一部把辩证唯物论与历史唯物论作为具有严密逻辑结构和历史证明的完整体系进行论述的著作，它将辩证法引入了历史认识，因而在历史唯物论方面较其以往论述更具深刻性。历史唯物论认为，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑，是人类社会的基本结构。李达论述了生产力与生产关系，经济基础与上层建筑这两对社会基本矛盾之间的辩证关系。李达认为，历史唯物主义的根本观点就是社会存在决定社会意识，这是因为人类社会的生活中最重要的事情就是取得物质的生活资料。在阐述历史唯物主义根本观点的基础上，李达进而论述了生产力与生产力之间的辩证关系。李达指出，生产力决定生产关系，生产关系又对生产力有反作用，生产力与生产关系之间既相互联系又相互斗争。他说："在生产关系与生产力对立的统一过程中，生产关系常对生产力斗争，而生产力对于生产关系占居优位。"经济基础和上层建筑的关系也是如此，经济基础决定上层建筑，上层建筑又对经济基础有反作用。李达根据经典作家的论述，把社会存在概括为社会经济的构造，把政治法律和意识形态的上层建筑概括为社会的上层建筑之一和社会的上层建筑之二。李达说："与特定发展阶段上的生产力相适应的……生产关系的总体，形成了社会的经济构造。这种经济构造，就是社会的基础"。上层建筑则包括两个部分："政治的法律的上层建筑，是社会的上层建筑之一"；"意识形态上的上层建筑，是上层建筑之二"。关于经济构造与上层建筑的关系，李达论述道："经济构造是社会的基础，政治的法律的上层建筑与意识形态的上层建筑，都是树立在这个基础之上并受这个基础所规定的。可是这两种上层建筑虽受基础所规定，而对基础却又给以一定的反作用。"但是上层建筑的这种反作用是有条件的，不可与经济基础的决定作用相提并论："上层建筑对于基础的反作用，从其发源与结果来看，是决不能与基础对于上层建筑的作用相同的。上层建筑反作用于基础的可能性，是由于上层建筑从基础得到的发展力量而来的。可是这些上层建筑反作用的结果，只在它没有和基础发展的倾向相矛盾之时，才能持久，才有意义。在相反的方向的反作用虽也能延缓并障碍经济发展的过程，但决不能变更这发展过程的倾向，而经济的必然性，结局是必须打开它的道路而前进的。"这些论述，充满了辩证法的思想。

《社会学大纲》把辩证唯物论和历史唯物论作为一个整体进行系统论述。辩证唯物论和历史唯物主义在中国第一次被当成一个有机整体被全面介绍。李达指出，辩证唯物论与历史唯物论是相互联系的："历史唯物论如果没有辩证唯物论，它本身就不能成立；辩证唯物论如果没有历史唯物论，也不能成为统一的世界观。"也就是说，历史唯物论是立于辩证唯物论基础之上的；同样，历史唯物论的创立对于辩证唯物论的形成也是不可或缺的。李达说："只有彻底的把辩证唯物论扩张于人类社会或历史的领域，才能使辩证唯物论更趋于深化和发展，人们才能在世界变动的过程中去认识世界，改造世界。"（注：《李达文集》第2卷，第291-292页。）《社会学大纲》阐述了辩证唯物论与历史唯物论的基本理论和二者之间的相互关系，把唯物的辩证法引入历史认识，指出辩证唯物论和历史唯物论是包括史学在内一切学科唯一的科学理论和方法，这在史学界产生了重要的影响。它对于清算当时中国史学界流行的唯心论、机械论等错误理论和方法，起了积极的作用。翦伯赞在批评史学界存在的忽视对历史进行哲学层次探讨的倾向时说，李达的《社会学大纲》"虽然不是一部历史哲学的著作，然而却是值得一读的。"（注：《李达文集》第2卷，第283页。）《社会学大纲》对于三四十年代中国马克思主义史学理论的形成起了促进作用。

《社会学大纲》始终强调实践的唯物论在马克思主义哲学包括历史唯物主义中的重要作用。李达说，马克思、恩格斯把实践解释为历史上发展的物质生产和社会斗争，并把实践当作社会历史范畴，是感性的现实的人类活动，是唯物史观建立的根据；马克思主义哲学既是认识的方法又是实践的方法。李达认为，辩证唯物论不同于旧的唯物论，因为它是实践的唯物论。李达说："马克思把黑格尔辩证法中这个生动的实践的概念，拿来放在唯物论的基础上展开开来，引入唯物论之中，给唯物论以新的内容、新的性质。……马克思基于劳动--实践的意义之正确的理解，所以超出旧唯物论的界限，建立了实践的唯物论。"（注：翦伯赞：《历史哲学教程》序。）《社会学大纲》精辟地论述了马克思、列宁关于科学的实践观在马克思主义哲学中的首要作用。李达认为，实践不仅是马克思主义认识论的基本范畴，而且是整个马克思主义哲学包括历史唯物主义的基本范畴："当作劳动、物质的生产和社会斗争着的实践……不单是社会科学的范畴，并且是哲学的唯物论和范畴。"李达说，唯物辩证法作为科学的历史观和自然观统一的基础就是实践；马克思的"实践的唯物论，由于把实践的契机导入于唯物论，使从来的哲学的内容起了本质的变革"（注：《李达文集》第2卷，第57页。）。李达的这些精辟论述，从整体上强调了马克思主义哲学原理与实践相统一的原则，突出了马克思主义哲学最本质特性--实践性。

在认识论方面，李达既坚持实践的唯物论，又坚持辩证法。《社会学大纲》在探讨马克思主义的产生同人类全部认识史的关系时，围绕着唯物论思想的发展与辩证法思想的发展这两条主线而展开。在唯物论思想方面，李达叙述了从原始唯物论思想的萌芽至费尔巴哈唯物主义哲学的出现，再到马克思的唯物论的产生，最后到列宁的唯物主义诞生整个唯物论思想的过程。在辩证法思想方面，李达分析了从赫拉克利特至黑格尔、再至马克思、列宁的辩证法思想发展的全过程。李达指出，马克思主义哲学是在对以往全部认识史进行批判继承的基础上发展起来的，他尤其强调马克思主义哲学与费尔巴哈的唯物论、黑格尔的辩证法的批判继承关系。

《社会学大纲》探讨了唯物辩证法的研究对象。李达指出："唯物辩证法是关于自然、社会以及人类思维的一般发展法则的科学"；唯物辩证法的发展观与形而上学的发展观是根本不同的；辩证法的发展观的特征就是认为，"世界是永恒运动的、永远变化的；一切运动形态都是转变的，一切存在物相互关联，世界各部分之间极其复杂的相互作用。"李达全面论述了唯物辩证法的基本规律和范畴；李达特别强调并突出了"对立统一法则"在唯物辩证法体系中的核心地位。李达阐发了列宁关于对立统一规律是唯物辩证法核心的思想。李达说，对立统一的法则是辩证法的根本法则，是它的核心。这个法则包摄辩证法的其余法则。这个根本法则，是理解其它一切法则的关键。他说，矛盾是辩证法的精髓；"统一物之被分解为对立物以及充满着矛盾的构成成分之认识--这是辩证法的精髓。"李达对列宁这些思想的阐发和在《矛盾论》中对列宁这些思想的阐发几乎在同一时期，都是国内较早阐发矛盾是辩证法核心原则的。李达在当时的社会历史条件下对列宁关于对统一规律在唯物辩证法理论体系中核心地位的具体闻发，具有重大的理论意义。

综上所述，李达在辩证唯物主义与历史唯物主义方面都有全面深刻的论述。他在历史唯物主义方面，突出生产力的决定作用，在辩证法方面，重视对立统一规律，在辩证唯物主义认识论部分强调以实践为基础的能动反映论。李达的这些论述，构成了一个内容丰富、结构严整的思想体系。

《现代社会学》、《社会学大纲》等著作在当时产生了广泛影响。《现代社会学》自1926年出版至1933年，共印行了14版；1928年湖南零陵县署曾以"著有《现代社会学》，宣传赤化甚力"的罪名通缉李达。这也从一个侧面反映了《现代社会学》的影响。1926年以前，唯物史观的基本理论在中国虽然已得到传播，但这种传播还是初步的。在《现代社会学》出版之前。、瞿秋白等中国早期马克思主义者就力图用唯物史观分析、解释中国历史问题，但就历史唯物主义的一系列重大理论问题，他们阐述还不够全面、准确。李达在序言中指出，《现代社会学》的写作旨趣即是："欲应用唯物史观改造社会科学之一尝试"。该书在理论上把马克思主义唯物史观在中国传播推进到一个新的理论高度，特别是在历史发展的动力、历史发展的规律、阶级斗争与社会历史发展的关系以及个人在历史上的作用等一系列重大历史理论问题都有独到见解。众所周知，唯物史观是马克思主义史学的理论基础和方法指南；可以说《现代社会学》对于马克思主义史学理论的初步形成起了重要作用。《现代社会学》运用唯物史观阐述了人类社会的历史发展，侧重论述了社会的构成、社会和国家的起源和国家发展的具体历史形态。《现代社会学》对中国社会发展的进程作了正确分析，在后来展开的关于中国性质问题和社会史问题的论战中，该书为进步学者寻求关于中国革命性质和前途问题的正确答案提供了有利条件。书中关于家庭、私有制、阶级、国家的起源的论述，对此后郭沫若、吕振羽等研究上古历史有启迪作用。《社会学大纲》影响更大。《社会学大纲》1937年公开出版后，高度评价说："这是中国人写的第一本马克思主义哲学教科书"（注：《李达文集》第2卷，第60页。），该书在社会上广为流传，影响深远；对于三四十年代中国马克思主义史学理论体系的初步完善更是有着直接的影响。侯外庐先生赞扬《社会学大纲》说："就达到的水平和系统性而言，无一人出李达之右"。李达的这两部著作虽然不是史学专著，但书中所阐述的唯物史观和辩证的历史认识方法，对中国马克思主义史学的发展提供了重要的理论指导。

二、李达的社会经济史研究及其影响

李达十分重视中国社会经济史的研究，由经济史而社会史，他最早按经济形态划分历史发展阶段。李达着重对中国经济史问题进行探讨，他的研究给1929年到1935年开展的关于中国社会性质、中国社会史和农村社会性质问题的三大论战以重要的影响。

（一）李达关于中国社会性质的研究。1926年，李达在《现代社会学》中对近代中国社会性质作了分析，指出中国社会是"半封建"社会，是"帝国主义国家之半殖民地"，较早地正确揭示了中国社会性质。在1928年出版的《社会之基础知识》中，李达在分析社会状况的基础上，指出了中国社会的性质和中国革命的任务。李达说："中国一面是半殖民地的民族，同时又是半封建社会。所以为求中国的生存而实行的中国革命，一面要打倒帝国主义，一面要铲除封建遗物，前者是民族革命的性质，后者是民主革命的性质，其必然的归趋，必到达于社会革命，而与世界社会进步的潮流相汇合。"（注：《李达文集》编辑组：《李达同志生平事略》，《武汉大学学报》1981年第1期。）这里，李达明确提出中国社会的性质是半殖民地半封建社会，因此中国革命的性质是民族民主革命。1926年，李达在《现代社会学》中，全面系统地阐述了唯物史观，分析了中国社会的半殖民地和半封建的性质，并尖锐地提出了民族主义革命中无产阶级领导权问题。1929年李达出版了《中国产业革命概观》一书。该书在分析中国经济结构的基础上，论证了中国近代社会性质。李达说，为了正确认识中国社会的性质，就需要研究中国的经济状况；他在"编辑例言"指出："要晓得现代的中国社会究竟是怎样的社会，只有从经济里去探求。"李达认为，产业革命对中国社会产生了重大影响："现代中国的社会，已经踏入了产业革命的过程，渐渐脱去封建的衣裳，穿上近代社会的外套了，一切政治和社会的变动，都是随着产业革命进行的"。因此对产业革命进行研究是十分必要的："凡是留心于国家改造的人们，必先依照这产业革命的经过，就中国经济发展的倾向作正确的分析，才能了解革命的理论，树立建设的计划。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第58页。）《中国产业革命概观》大量援引社会经济史料，依据马克思主义社会形态说，从生产力与生产关系，经济基础与上层建筑的相互作用方面，对中国近代的经济状况及其发展趋势，作了历史唯物主义的分析和研究。李达全面地研究了自鸦片战争以来中国经济的发展历程，分析了中国近代社会经济发展趋势，认为中国社会正踏入产业革命的过程，向着近代社会方面运动。他说："数千年来的中国封建社会，自从前世纪中叶被国际帝国主义的政治力经济力侵入以后，就开始踏入产业革命的过程，渐次脱去封建的外衣，而向着近代社会方面运动了。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第388页。）李达全面阐述了中国经济近代化的表现：农业、手工业出现破产趋势，农业人口减少，旧式手工业组织被近代工场所取代；出现了近代工业；中国自办了一批银行等等。李达指出，中国近代经济虽然已开始起步，但很柔弱，外国资本支配了中国的经济命脉。从中国近代工业来看即是如此，李达说："这类新兴工业，和中国的土地人口比较起来，还是在萌芽时期，中国的工业化，在国际资本控制之下，前途是辽远的。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第392页。）中国银行业的情况也是如此，外国银行"几乎成了中国新式银行的总行"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第428-429页。）。由于国际资本的强大支配力，中国民族资本主义的发展程度至为有限。中国的民族资本主义"一方面是在帝国主义的卵翼之下得到了相当的发展，同时又受国际帝国主义巨大的政治力经济力笼罩所支配，绝没有在它们的掌握中翻过筋斗的可能。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第469页。）在对中国社会经济结构的演变进行分析的基础上，李达考察了近代中国的性质。李达说，自鸦片战争以来，近代中国的社会性质逐渐发生了变化：一方面，"中国渐次脱去封建的外衣"，"而踏入初期资本主义时期"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第394页。）；另一方面，中国近代经济又越来越受到国际帝国主义巨大的政治力经济力笼罩所支配，中国殖民地化程度进一步加深。由此，李达作出结论：中国近代以来的社会性质是半殖民地半封建社会。李达认为，由中国社会性质的独特性所决定，中国的社会问题和先进资本主义国家的社会问题有很大的差异。他说："中国社会是半殖民地的社会，半殖民地的资本主义发展，和先进国的资本主义的发展，具有不同的特征，同样，半殖民地的社会问题的内容，和先进国的社会问题，也具有不同的特性。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第393页。）

在分析中国近代经济发展迟缓的原因时，李达说，中国产业不发达的主要原因是"国际帝国主义之侵略，封建势力和封建制度的存在"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第489页。）。国际帝国主义的入侵对中国社会生产力的发展起了巨大的破坏作用，国际帝国主义从军事侵略到资本输入，进而通过控制封建主义势力而控制中国的经济命脉。封建制度对新生产力也起着阻碍作用："封建势力和封建制度的存在，是发展新式产业的碍阻"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第478页。）。总之，国际帝国主义和封建势力是在中国生产力发展的障碍，"国际帝国主义和国内封建势力压迫日重，生产力已受束缚殊难顺利发展。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第481页。）因此"封建势力若不扫除，封建制度若不廓清，中国产业就没有顺利发展的希望"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第394页。）。基于以上认识，李达说："打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，是中国革命的唯一对象，同时又是发展产业的唯一前提"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第488页。）；"要发展中国产业，必须打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，树立民众的政权，发展国家资本，解决土地问题"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第488页。）。李达依据他对中国社会经济史的研究，提出了中国仍处在半殖地半封建社会的科学结论。李达的结论，不仅正确地指出了中国社会的性质，而且指明了中国革命的对象、任务。

（二）李达对中国社会史的研究。对中国社会性质的研究，必然要涉及对中国社会史的考察。30年代初，中国思想理论展开了关于中国社会史问题的大论战。这一论战主要围绕三个问题进行：一是关于亚细亚生产方式问题。二是中国历史上有没有奴隶制社会的问题，三是泰汉以后的中国社会性质问题。李达参加了关于中国社会史问题的论战。李达是主张按经济形态划分历史发展阶段的。1919年他在《女子解放论》中即确认中国存在过原始社会。他在随后发表的《社会革命底商榷》、《中国商工阶级应有之觉悟》等文章认为周秦至清末是封建社会，鸦片战争以后中国进入了半殖民地半封建社会。1926年，李达在《现代社会学》中，运用唯物史观考察了人类社会经过的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，并展望了共产主义的社会形态。他特别表述了殷商是奴隶社会的观点。可以说，二十年代李达对中国历史发展阶段的划分已初步提出了自己的看法。在三十年代的社会史大论战中，李达又进一步论证了自己的观点。

对于亚细亚生产方式所相当的社会历史阶段及其特点的理解，论战中提出了多种看法。早在1926年，李达就在《现代社会学》第11章中说亚细亚生产方式是指原始的社会状态。后来他改变了看法。在《经济学大纲》中，李达认为亚细亚生产方式"含有封建社会征的劳动力与生产手段的结合方法的意义"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第493页。）；在本质上"与封建的生产方法，并没有根本的区别"（注：《李达文集》第3卷，第105页。）；"只是封建的生产方法之特殊的形相，即是封建的生产方法的变种"（注：《李达文集》第3卷，第105-106页。）。李达的观点是否正确可存而不论，其意义在于批驳了那种把亚细亚生产方式视为独立于五种生产方式之外的特殊生产方式的论调，捍卫了马克思主义关于五种社会形态的理论原则。关于中国历史上是否存在奴隶制问题。托派大多数人持否定意见。李达在《经济学大纲》中，从经济结构的特征等方面，论证了殷代为奴隶制社会。李达认为，由于各国的具体情况不同，奴隶制的形成也采取不同的路径；但是，"奴隶制是社会发达过程中所必须经过的阶段。世界任何民族的历史，都曾通过各种各色的奴隶制的阶段"（注：《李达文集》第3卷，第106页。）。

关于封建制问题，在二十年代初的《中国商工阶级应有之觉悟》中，李达指出，自西周至清末，中国为封建社会。在三十年代的《经济学大纲》中，李达又进一步阐明这一观点："中国的社会，由周代到鸦片战争时期，是属于封建经济的社会"（注：《李达文集》第3卷，第66页。）。他按经济形态把中国封建社会分为两段："这个期间，可以分为典型的封建经济时期和变相的封建经济时期，西周和东周时代属于前者，由秦汉迄于鸦片战争时代属于后者"（注：《李达文集》第3卷，第110页。）。

对中国的农村经济结构的变迁，李达也有探讨。在《中国产业革命概观》中，李达分析了近代中国农村经济凋敝的状况。他说，中国进入产业革命时代以后，传统农业日趋破产，表现为大农降为中农，中农降为小农，小农降为佃农，荒地增加，农业人口减少等。

1935年，李达出版《社会进化史》，这是中国学者以马克思主义为指导写作的第一部世界通史，书中从世界史的角度，对亚细亚生产方式、奴隶制、封建制等论战的主要问题，放在世界史的大系统中进行考察，反映了著者开阔的历史眼光。

第8篇

一、李达的历史理论及其对中国史学的影响

在中国早期马克思主义的传播中，有三李（李大钊、李达、李汉俊）并称之说。三李的学说各有特色。李大钊主要宣传了唯物史观。李汉俊以宣传马克思主义经济学说见长，李达则以科学社会主义为切入点，比较系统完整地传播了马克思主义。李达早年在传播马克思主义的过程中，就翻译了《唯物史观解说》、《马克思经济学说》和《社会问题总览》，对马克思主义理论的三个组成部分均有涉及。

李达在理论上的成就，以他对马克思主义哲学的研究最为突出。在马克思主义哲学中，他尤其注重对唯物史观的介绍。李达对唯物史观的认识有一个不断发展的过程。早在1918年秋至1920年夏，李达就翻译了荷兰人郭泰的《唯物史观解说》一书，他们专门写了《唯物史观要旨》一节作为全书的附录；《唯物史观解说》及其附录，对国人接受唯物史观起了启蒙作用。在1919年到1922年，李达发表《什么叫社会主义》、《张东荪现原形》、《讨论社会主义并质梁任公》、《马克思还原》、《社会革命底商榷》等文章，宣传了包括唯物史观在内的马克思主义理论。李达认为，马克思主义最重要的原则有五条："一、唯物史观；二、资本集中说；三、资本主义崩坏说；四、剩余价值说；五、阶级斗争说"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第30-31页。）。在《马克思还原》一文中，李达论及了马克思主义唯物史观的基本原理："一、一切生产关系财产关系，是社会制度的基础，一切社会宗教、哲学、法律、政治制度等组织，均依这经济的基础而定。二、社会的物质生产力，发展至于一定程度时，就与现社会中活动而来的生产关系财产关系发生冲突。"可以看出，这一时期，李达对唯物史观的理解还比较片面，但他把唯物史观作为马克思主义理论的首要原则，强调经济关系的决定作用，这具有重大的理论意义。30年代初，他又主持翻译苏联哲学名著《辩证法唯物论教程》。这部译著在中国哲学界产生了深远的影响。代表李达研究唯物史观最高水平的是他的两部专著：《现代社会学》（1926年版）、《社会学大纲》（1937年公开出版）。

李达的《现代社会学》，是一部全面系统阐述唯物史观和研究人类社会发展历史的著作，书中论述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系，个人在历史上的作用等唯物史观理论。就所论及问题的广泛性和内容的深刻性而言，代表了中国早期马克思主义者对唯物史观的理解和运用所能达到的水平。李达的唯物史观一个最重要的特色就是：坚持唯物的一元史观，强调生产力对社会发展最终起决定的作用。李达认为，生产关系决定上层建筑，而生产力又决定生产关系，因此生产力是社会发展最终起决定作用的因素。他具体论述说："社会之基础为经济关系，其上层建筑为政治法制及其意识形态，经济关系中之生产力苟有变动，则经济关系势必改造，因而政治法制及其意识形态亦必改造。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第244页。）他还指出："社会生活之历程，即物的生产历程，完全受生产技术及生产力之支配。在物质的生产历程中，所谓精神文化，皆由物质的生产关系中产生，随生产力发达而发达，随生产关系之变迁而变迁。社会之进步，亦即生产力之进步。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第258页。）生产力决定生产关系，生产力的变化决定社会构造的变动。李达说："生产关系之成立，必与社会的生产力相适应。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第245页。）"社会之构造，恒受生产力之状态所规定，而其形式之变化，又受生产力变化所规定。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第249页。）李达进而指出，整个社会的发展都是由生产力所决定的："社会进化之原动力实为生产力，生产力继续发达，则经济组织继续进化，政治法制及其它形态亦随而继续进化。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）随着生产力的发展，社会也不断地由低级向高级发展，"社会之进步，亦即生产力之进步"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第243页。）。总之，李达认为，人类社会的起源、社会之发达，都是生产力发展的结果。由此可见，李达科学地揭示了社会历史发展的原动力。李达对生产力决定作用的强调，从根本上保证了唯物史观的贯彻，具有重要的思想意义。在20年代，包括李大钊在内的中国传播马克思主义的先驱者们多侧重从生产关系方面宣传马克思主义哲学；李达则独树一帜，强调生产力的观点，弥补了其他马克思主义者在理论上的缺陷，是颇具远见卓识的。李达在强调生产力对社会发展最终起决定作用的同时，又指出不可忽视生产关系对生产力所起的反作用。他说："倘生产力继续发展至一定程度以上，而生产关系阻碍其发展时，当时之生产关系势必改造，生产力始有发展之余地。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第245页。）

《现代社会学》一书还对个人在历史上的作用这一重大历史理论问题作了历史唯物主义的科学论证。李达说："个人能创造社会之历史，然不能任意创造之，必也依据社会历史进行之途径，应时势之要求而创造之。故个人欲创造其自身之历史也，第一必在确定之前提与条件下；第二其结果又常由于多数人意志冲突而生。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）这就是说，个人主观能动性发挥的程度能影响社会历史发展的进程；但个人主观能动性的发挥是有限的，有条件的："此种影响增大可能性，恒受社会组织所拘束，恒受多数社会力所限制"。当物质条件还不具备，"个人无论如何努力，人群无论如何运动，社会之变革终不可期也"。人的主观能动性的发挥也具有十分重要的作用："物质条件既备矣，个人或人群苟不努力以促成之，社会之变革亦不易实现也。"即是说，在社会变革中，个人和人群之努力也是很重要的，如果忽视社会变革中人的主观能动作用，以为可以坐等社会变革，则是对唯物史观的机械理解。李达注意把唯物史观和旧唯物主义区别开来，他一方面强调社会发展的经济动因，另一方面也十分重视人的主观能动性，科学阐述了个人在历史上的作用。

《现代社会学》中有这样一段话，对唯物史观的众多理论问题进行了概括性总结："社会之革命的进化，依据二种现象而成。其一为物质的现象，由生产力之发达而成；其二为精神的现象，系受前者之影响，由社会的阶级斗争而成，两者同出一源，而其任务则分途并进。盖生产力之发达，则社会物质的基础势必发生变化，旧生产关系不能增进生产之利益，而成为生产力发达之障碍。政治法制等上层构造，已不适合于经济的基础，于是生产力与生产关系遂至互相冲突，同时经济上被压迫之阶级亦与经济上占势力之阶级，发生阶级的利害之争斗。此时生产关系苟不改造，则生产力不能继续发达，社会即无进化。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第344页。）这段话精辟地论述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系以及历史发展的动力等重大历史理论问题。李达论历史发展动力问题，是从生产力和阶级斗争两个角度进行的，其中生产力的决定作用是根本，阶级斗争在历史发展中起"人工的发动力"的作用。

应当指出，在《现代社会学》中，李达的哲学思想体系也有明显的局限性，他对辩证唯物主义论之甚少，还不能将辩证唯物主义和历史唯物主义作为马克思主义哲学体系的一个整体进行研究；这表明他对马克思主义哲学的理解还未达到完全成熟的阶段。

1929年李达撰写《社会之基础知识》一书，将唯物辩证法的原理运用到社会历史领域中，提出了"社会的系统观"的思想。李达强调指出，经济关系是最重要的社会关系；"社会是包括人类间一切相互关系的系统。在这个系统中，一切经常相互关系都以经济的相互关系做基础。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第498页。）李达从经济的角度，分析了社会系统变化的原因。他说，社会系统变化的原因，"当求之于社会和自然环境的相互关系中"。可以看出，李达对经济关系在社会系统中的作用是十分重视的。《社会之基础知识》专门介绍了唯物论和辩证法的内容，不过论述还较为肤浅。

在《社会之基础知识》的基础上，李达1935的写成《社会学大纲》。该书是第一部把辩证唯物论与历史唯物论作为具有严密逻辑结构和历史证明的完整体系进行论述的著作，它将辩证法引入了历史认识，因而在历史唯物论方面较其以往论述更具深刻性。历史唯物论认为，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑，是人类社会的基本结构。李达论述了生产力与生产关系，经济基础与上层建筑这两对社会基本矛盾之间的辩证关系。李达认为，历史唯物主义的根本观点就是社会存在决定社会意识，这是因为人类社会的生活中最重要的事情就是取得物质的生活资料。在阐述历史唯物主义根本观点的基础上，李达进而论述了生产力与生产力之间的辩证关系。李达指出，生产力决定生产关系，生产关系又对生产力有反作用，生产力与生产关系之间既相互联系又相互斗争。他说："在生产关系与生产力对立的统一过程中，生产关系常对生产力斗争，而生产力对于生产关系占居优位。"经济基础和上层建筑的关系也是如此，经济基础决定上层建筑，上层建筑又对经济基础有反作用。李达根据经典作家的论述，把社会存在概括为社会经济的构造，把政治法律和意识形态的上层建筑概括为社会的上层建筑之一和社会的上层建筑之二。李达说："与特定发展阶段上的生产力相适应的……生产关系的总体，形成了社会的经济构造。这种经济构造，就是社会的基础"。上层建筑则包括两个部分："政治的法律的上层建筑，是社会的上层建筑之一"；"意识形态上的上层建筑，是上层建筑之二"。关于经济构造与上层建筑的关系，李达论述道："经济构造是社会的基础，政治的法律的上层建筑与意识形态的上层建筑，都是树立在这个基础之上并受这个基础所规定的。可是这两种上层建筑虽受基础所规定，而对基础却又给以一定的反作用。"但是上层建筑的这种反作用是有条件的，不可与经济基础的决定作用相提并论："上层建筑对于基础的反作用，从其发源与结果来看，是决不能与基础对于上层建筑的作用相同的。上层建筑反作用于基础的可能性，是由于上层建筑从基础得到的发展力量而来的。可是这些上层建筑反作用的结果，只在它没有和基础发展的倾向相矛盾之时，才能持久，才有意义。在相反的方向的反作用虽也能延缓并障碍经济发展的过程，但决不能变更这发展过程的倾向，而经济的必然性，结局是必须打开它的道路而前进的。"这些论述，充满了辩证法的思想。

《社会学大纲》把辩证唯物论和历史唯物论作为一个整体进行系统论述。辩证唯物论和历史唯物主义在中国第一次被当成一个有机整体被全面介绍。李达指出，辩证唯物论与历史唯物论是相互联系的："历史唯物论如果没有辩证唯物论，它本身就不能成立；辩证唯物论如果没有历史唯物论，也不能成为统一的世界观。"也就是说，历史唯物论是立于辩证唯物论基础之上的；同样，历史唯物论的创立对于辩证唯物论的形成也是不可或缺的。李达说："只有彻底的把辩证唯物论扩张于人类社会或历史的领域，才能使辩证唯物论更趋于深化和发展，人们才能在世界变动的过程中去认识世界，改造世界。"（注：《李达文集》第2卷，第291-292页。）《社会学大纲》阐述了辩证唯物论与历史唯物论的基本理论和二者之间的相互关系，把唯物的辩证法引入历史认识，指出辩证唯物论和历史唯物论是包括史学在内一切学科唯一的科学理论和方法，这在史学界产生了重要的影响。它对于清算当时中国史学界流行的唯心论、机械论等错误理论和方法，起了积极的作用。翦伯赞在批评史学界存在的忽视对历史进行哲学层次探讨的倾向时说，李达的《社会学大纲》"虽然不是一部历史哲学的著作，然而却是值得一读的。"（注：《李达文集》第2卷，第283页。）《社会学大纲》对于三四十年代中国马克思主义史学理论的形成起了促进作用。

《社会学大纲》始终强调实践的唯物论在马克思主义哲学包括历史唯物主义中的重要作用。李达说，马克思、恩格斯把实践解释为历史上发展的物质生产和社会斗争，并把实践当作社会历史范畴，是感性的现实的人类活动，是唯物史观建立的根据；马克思主义哲学既是认识的方法又是实践的方法。李达认为，辩证唯物论不同于旧的唯物论，因为它是实践的唯物论。李达说："马克思把黑格尔辩证法中这个生动的实践的概念，拿来放在唯物论的基础上展开开来，引入唯物论之中，给唯物论以新的内容、新的性质。……马克思基于劳动--实践的意义之正确的理解，所以超出旧唯物论的界限，建立了实践的唯物论。"（注：翦伯赞：《历史哲学教程》序。）《社会学大纲》精辟地论述了马克思、列宁关于科学的实践观在马克思主义哲学中的首要作用。李达认为，实践不仅是马克思主义认识论的基本范畴，而且是整个马克思主义哲学包括历史唯物主义的基本范畴："当作劳动、物质的生产和社会斗争着的实践……不单是社会科学的范畴，并且是哲学的唯物论和范畴。"李达说，唯物辩证法作为科学的历史观和自然观统一的基础就是实践；马克思的"实践的唯物论，由于把实践的契机导入于唯物论，使从来的哲学的内容起了本质的变革"（注：《李达文集》第2卷，第57页。）。李达的这些精辟论述，从整体上强调了马克思主义哲学原理与实践相统一的原则，突出了马克思主义哲学最本质特性--实践性。

在认识论方面，李达既坚持实践的唯物论，又坚持辩证法。《社会学大纲》在探讨马克思主义的产生同人类全部认识史的关系时，围绕着唯物论思想的发展与辩证法思想的发展这两条主线而展开。在唯物论思想方面，李达叙述了从原始唯物论思想的萌芽至费尔巴哈唯物主义哲学的出现，再到马克思的唯物论的产生，最后到列宁的唯物主义诞生整个唯物论思想的过程。在辩证法思想方面，李达分析了从赫拉克利特至黑格尔、再至马克思、列宁的辩证法思想发展的全过程。李达指出，马克思主义哲学是在对以往全部认识史进行批判继承的基础上发展起来的，他尤其强调马克思主义哲学与费尔巴哈的唯物论、黑格尔的辩证法的批判继承关系。

《社会学大纲》探讨了唯物辩证法的研究对象。李达指出："唯物辩证法是关于自然、社会以及人类思维的一般发展法则的科学"；唯物辩证法的发展观与形而上学的发展观是根本不同的；辩证法的发展观的特征就是认为，"世界是永恒运动的、永远变化的；一切运动形态都是转变的，一切存在物相互关联，世界各部分之间极其复杂的相互作用。"李达全面论述了唯物辩证法的基本规律和范畴；李达特别强调并突出了"对立统一法则"在唯物辩证法体系中的核心地位。李达阐发了列宁关于对立统一规律是唯物辩证法核心的思想。李达说，对立统一的法则是辩证法的根本法则，是它的核心。这个法则包摄辩证法的其余法则。这个根本法则，是理解其它一切法则的关键。他说，矛盾是辩证法的精髓；"统一物之被分解为对立物以及充满着矛盾的构成成分之认识--这是辩证法的精髓。"李达对列宁这些思想的阐发和毛泽东在《矛盾论》中对列宁这些思想的阐发几乎在同一时期，都是国内较早阐发矛盾是辩证法核心原则的。李达在当时的社会历史条件下对列宁关于对统一规律在唯物辩证法理论体系中核心地位的具体闻发，具有重大的理论意义。

综上所述，李达在辩证唯物主义与历史唯物主义方面都有全面深刻的论述。他在历史唯物主义方面，突出生产力的决定作用，在辩证法方面，重视对立统一规律，在辩证唯物主义认识论部分强调以实践为基础的能动反映论。李达的这些论述，构成了一个内容丰富、结构严整的思想体系。

《现代社会学》、《社会学大纲》等著作在当时产生了广泛影响。《现代社会学》自1926年出版至1933年，共印行了14版；1928年湖南零陵县署曾以"著有《现代社会学》，宣传赤化甚力"的罪名通缉李达。这也从一个侧面反映了《现代社会学》的影响。1926年以前，唯物史观的基本理论在中国虽然已得到传播，但这种传播还是初步的。在《现代社会学》出版之前。李大钊、瞿秋白等中国早期马克思主义者就力图用唯物史观分析、解释中国历史问题，但就历史唯物主义的一系列重大理论问题，他们阐述还不够全面、准确。李达在序言中指出，《现代社会学》的写作旨趣即是："欲应用唯物史观改造社会科学之一尝试"。该书在理论上把马克思主义唯物史观在中国传播推进到一个新的理论高度，特别是在历史发展的动力、历史发展的规律、阶级斗争与社会历史发展的关系以及个人在历史上的作用等一系列重大历史理论问题都有独到见解。众所周知，唯物史观是马克思主义史学的理论基础和方法指南；可以说《现代社会学》对于马克思主义史学理论的初步形成起了重要作用。《现代社会学》运用唯物史观阐述了人类社会的历史发展，侧重论述了社会的构成、社会和国家的起源和国家发展的具体历史形态。《现代社会学》对中国社会发展的进程作了正确分析，在后来展开的关于中国性质问题和社会史问题的论战中，该书为进步学者寻求关于中国革命性质和前途问题的正确答案提供了有利条件。书中关于家庭、私有制、阶级、国家的起源的论述，对此后郭沫若、吕振羽等研究上古历史有启迪作用。《社会学大纲》影响更大。《社会学大纲》1937年公开出版后，毛泽东高度评价说："这是中国人写的第一本马克思主义哲学教科书"（注：《李达文集》第2卷，第60页。），该书在社会上广为流传，影响深远；对于三四十年代中国马克思主义史学理论体系的初步完善更是有着直接的影响。侯外庐先生赞扬《社会学大纲》说："就达到的水平和系统性而言，无一人出李达之右"。李达的这两部著作虽然不是史学专著，但书中所阐述的唯物史观和辩证的历史认识方法，对中国马克思主义史学的发展提供了重要的理论指导。

二、李达的社会经济史研究及其影响

李达十分重视中国社会经济史的研究，由经济史而社会史，他最早按经济形态划分历史发展阶段。李达着重对中国经济史问题进行探讨，他的研究给1929年到1935年开展的关于中国社会性质、中国社会史和农村社会性质问题的三大论战以重要的影响。

（一）李达关于中国社会性质的研究。1926年，李达在《现代社会学》中对近代中国社会性质作了分析，指出中国社会是"半封建"社会，是"帝国主义国家之半殖民地"，较早地正确揭示了中国社会性质。在1928年出版的《社会之基础知识》中，李达在分析社会状况的基础上，指出了中国社会的性质和中国革命的任务。李达说："中国一面是半殖民地的民族，同时又是半封建社会。所以为求中国的生存而实行的中国革命，一面要打倒帝国主义，一面要铲除封建遗物，前者是民族革命的性质，后者是民主革命的性质，其必然的归趋，必到达于社会革命，而与世界社会进步的潮流相汇合。"（注：《李达文集》编辑组：《李达同志生平事略》，《武汉大学学报》1981年第1期。）这里，李达明确提出中国社会的性质是半殖民地半封建社会，因此中国革命的性质是民族民主革命。1926年，李达在《现代社会学》中，全面系统地阐述了唯物史观，分析了中国社会的半殖民地和半封建的性质，并尖锐地提出了民族主义革命中无产阶级领导权问题。1929年李达出版了《中国产业革命概观》一书。该书在分析中国经济结构的基础上，论证了中国近代社会性质。李达说，为了正确认识中国社会的性质，就需要研究中国的经济状况；他在"编辑例言"指出："要晓得现代的中国社会究竟是怎样的社会，只有从经济里去探求。"李达认为，产业革命对中国社会产生了重大影响："现代中国的社会，已经踏入了产业革命的过程，渐渐脱去封建的衣裳，穿上近代社会的外套了，一切政治和社会的变动，都是随着产业革命进行的"。因此对产业革命进行研究是十分必要的："凡是留心于国家改造的人们，必先依照这产业革命的经过，就中国经济发展的倾向作正确的分析，才能了解革命的理论，树立建设的计划。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第58页。）《中国产业革命概观》大量援引社会经济史料，依据马克思主义社会形态说，从生产力与生产关系，经济基础与上层建筑的相互作用方面，对中国近代的经济状况及其发展趋势，作了历史唯物主义的分析和研究。李达全面地研究了自鸦片战争以来中国经济的发展历程，分析了中国近代社会经济发展趋势，认为中国社会正踏入产业革命的过程，向着近代社会方面运动。他说："数千年来的中国封建社会，自从前世纪中叶被国际帝国主义的政治力经济力侵入以后，就开始踏入产业革命的过程，渐次脱去封建的外衣，而向着近代社会方面运动了。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第388页。）李达全面阐述了中国经济近代化的表现：农业、手工业出现破产趋势，农业人口减少，旧式手工业组织被近代工场所取代；出现了近代工业；中国自办了一批银行等等。李达指出，中国近代经济虽然已开始起步，但很柔弱，外国资本支配了中国的经济命脉。从中国近代工业来看即是如此，李达说："这类新兴工业，和中国的土地人口比较起来，还是在萌芽时期，中国的工业化，在国际资本控制之下，前途是辽远的。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第392页。）中国银行业的情况也是如此，外国银行"几乎成了中国新式银行的总行"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第428-429页。）。由于国际资本的强大支配力，中国民族资本主义的发展程度至为有限。中国的民族资本主义"一方面是在帝国主义的卵翼之下得到了相当的发展，同时又受国际帝国主义巨大的政治力经济力笼罩所支配，绝没有在它们的掌握中翻过筋斗的可能。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第469页。）在对中国社会经济结构的演变进行分析的基础上，李达考察了近代中国的性质。李达说，自鸦片战争以来，近代中国的社会性质逐渐发生了变化：一方面，"中国渐次脱去封建的外衣"，"而踏入初期资本主义时期"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第394页。）；另一方面，中国近代经济又越来越受到国际帝国主义巨大的政治力经济力笼罩所支配，中国殖民地化程度进一步加深。由此，李达作出结论：中国近代以来的社会性质是半殖民地半封建社会。李达认为，由中国社会性质的独特性所决定，中国的社会问题和先进资本主义国家的社会问题有很大的差异。他说："中国社会是半殖民地的社会，半殖民地的资本主义发展，和先进国的资本主义的发展，具有不同的特征，同样，半殖民地的社会问题的内容，和先进国的社会问题，也具有不同的特性。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第393页。）

在分析中国近代经济发展迟缓的原因时，李达说，中国产业不发达的主要原因是"国际帝国主义之侵略，封建势力和封建制度的存在"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第489页。）。国际帝国主义的入侵对中国社会生产力的发展起了巨大的破坏作用，国际帝国主义从军事侵略到资本输入，进而通过控制封建主义势力而控制中国的经济命脉。封建制度对新生产力也起着阻碍作用："封建势力和封建制度的存在，是发展新式产业的碍阻"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第478页。）。总之，国际帝国主义和封建势力是在中国生产力发展的障碍，"国际帝国主义和国内封建势力压迫日重，生产力已受束缚殊难顺利发展。"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第481页。）因此"封建势力若不扫除，封建制度若不廓清，中国产业就没有顺利发展的希望"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第394页。）。基于以上认识，李达说："打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，是中国革命的唯一对象，同时又是发展产业的唯一前提"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第488页。）；"要发展中国产业，必须打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，树立民众的政权，发展国家资本，解决土地问题"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第488页。）。李达依据他对中国社会经济史的研究，提出了中国仍处在半殖地半封建社会的科学结论。李达的结论，不仅正确地指出了中国社会的性质，而且指明了中国革命的对象、任务。

（二）李达对中国社会史的研究。对中国社会性质的研究，必然要涉及对中国社会史的考察。30年代初，中国思想理论展开了关于中国社会史问题的大论战。这一论战主要围绕三个问题进行：一是关于亚细亚生产方式问题。二是中国历史上有没有奴隶制社会的问题，三是泰汉以后的中国社会性质问题。李达参加了关于中国社会史问题的论战。李达是主张按经济形态划分历史发展阶段的。1919年他在《女子解放论》中即确认中国存在过原始社会。他在随后发表的《社会革命底商榷》、《中国商工阶级应有之觉悟》等文章认为周秦至清末是封建社会，鸦片战争以后中国进入了半殖民地半封建社会。1926年，李达在《现代社会学》中，运用唯物史观考察了人类社会经过的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，并展望了共产主义的社会形态。他特别表述了殷商是奴隶社会的观点。可以说，二十年代李达对中国历史发展阶段的划分已初步提出了自己的看法。在三十年代的社会史大论战中，李达又进一步论证了自己的观点。

对于亚细亚生产方式所相当的社会历史阶段及其特点的理解，论战中提出了多种看法。早在1926年，李达就在《现代社会学》第11章中说亚细亚生产方式是指原始的社会状态。后来他改变了看法。在《经济学大纲》中，李达认为亚细亚生产方式"含有封建社会中特征的劳动力与生产手段的结合方法的意义"（注：《李达文集》第1卷，人民出版社1980年版，第493页。）；在本质上"与封建的生产方法，并没有根本的区别"（注：《李达文集》第3卷，第105页。）；"只是封建的生产方法之特殊的形相，即是封建的生产方法的变种"（注：《李达文集》第3卷，第105-106页。）。李达的观点是否正确可存而不论，其意义在于批驳了那种把亚细亚生产方式视为独立于五种生产方式之外的特殊生产方式的论调，捍卫了马克思主义关于五种社会形态的理论原则。关于中国历史上是否存在奴隶制问题。托派大多数人持否定意见。李达在《经济学大纲》中，从经济结构的特征等方面，论证了殷代为奴隶制社会。李达认为，由于各国的具体情况不同，奴隶制的形成也采取不同的路径；但是，"奴隶制是社会发达过程中所必须经过的阶段。世界任何民族的历史，都曾通过各种各色的奴隶制的阶段"（注：《李达文集》第3卷，第106页。）。

关于封建制问题，在二十年代初的《中国商工阶级应有之觉悟》中，李达指出，自西周至清末，中国为封建社会。在三十年代的《经济学大纲》中，李达又进一步阐明这一观点："中国的社会，由周代到鸦片战争时期，是属于封建经济的社会"（注：《李达文集》第3卷，第66页。）。他按经济形态把中国封建社会分为两段："这个期间，可以分为典型的封建经济时期和变相的封建经济时期，西周和东周时代属于前者，由秦汉迄于鸦片战争时代属于后者"（注：《李达文集》第3卷，第110页。）。

对中国的农村经济结构的变迁，李达也有探讨。在《中国产业革命概观》中，李达分析了近代中国农村经济凋敝的状况。他说，中国进入产业革命时代以后，传统农业日趋破产，表现为大农降为中农，中农降为小农，小农降为佃农，荒地增加，农业人口减少等。

1935年，李达出版《社会进化史》，这是中国学者以马克思主义为指导写作的第一部世界通史，书中从世界史的角度，对亚细亚生产方式、奴隶制、封建制等论战的主要问题，放在世界史的大系统中进行考察，反映了著者开阔的历史眼光。

第9篇

关键词:阐释学; 翻译研究; 视阈融合; 效果历史

课题项目:湖南省教育厅2008年度一般项目“哲学阐释学关照下的翻译研究”(2008C165)

Enlightenment and Limit of Hermeneutic Approach in Translation Study

HE Hong-li

(Foreign Language Department , Hengyang Normal University ,Hengyang 421001, Hunan)

Abstract: Hermeneutic translation studies in China are apparently based on the three major principles of historical interpretation,fusion of horizons and effected history. Great achievements have reached.However,problems still exist.Hence,the author assumes that we should deal with the influences of hermeneutics in a manner of taking the positive elements to improve translation development while getting rid of the negative factors.

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Key words: hermeneutics; historical understanding; fusion horizon; effected history

一、 引言

阐释学(Hermeneutics)是一种探求意义理解和解释的理论,来源于希腊学者论释荷马史诗等古典文献的语文阐释学和解释宗教经典的神学阐释学,从词源来讲,它来源于古希腊神使Hermes的名字。Hermes的主要职责就是把神的旨意传达给世人,他须先解释神的指令,将其翻译成人间的语言,可见,阐释学从一开始就包含“翻译”的意思。20世纪初, 海德格尔(Heidegger)使方法论阐释学转向本体论阐释学,从而引发了阐释学史上的一场重大革命。 20世纪60年代,西方阐释学的发展进入哲学阐释学阶段,“阐释学意识”成为20世纪以来

课题项目:湖南省教育厅2008年度一般项目“哲学阐释学关照下的翻译研究”(2008C165)

人类最重要的思想观念之一。到伽达默尔(Hangs-Geog Gadamer )时代,阐释学最终完成了向哲学本体论转化这一过程。伽达默尔的巨着《真理与方法》(1975)提出了现代哲学阐释学三大思想即:理解的历史性、视阈融合、效果历史。本文将这三大哲学理论原则对翻译的指导意义及其局限性作一探讨。

二、阐释学对翻译研究的启示

阐释学对翻译研究的影响是全面而深刻的,其最重要的贡献是其创造性地把理解本身作为研究对象、反思了主体对客体的认识和理解过程,翻译不再被认为是文本仅仅在语言层面上的转换和对文本进行分析和应用。总的来说,阐释学理论已经被广泛应用于翻译理论研究中,也在有效地指导翻译实践。

(1)理解的历史性与翻译研究

根据现代哲学阐释学的观点,文本的意义取决于读者对它的理解,并不是原作者写作时的原意。所谓的理解的历史性,主要指理解者所处的不同于理解对象的特定的历史环境、历史条件和历史地位,这些因素必然影响和制约理解者对文本的看法,因此,文本的意义是不确定的。阐释学代表人物海德格尔认为人们在理解事物时,都以其固有的意识去积极参与,而不是用空白的头脑去被动接受。在翻译这一文化的多维交融过程中,译者不可避免地将其个人生活经验、文化和历史背景渗入其中,译者对原作的理解必然会带有自己的主观性,对原作的翻译处理同样也会体现其主体性的标志,因为每个人都属于特定的时代,其思维、行动的方式不免会打上时代的烙印。人是历史存在的人,这些历史性语境就构成了译者的“前理解”。 因此,理解总是一定历史阶段内的理解,必定是相对的、不完善的。

在翻译实践活动中,理解的历史性决定了译本的多样性以及“复译”的必要性,也就是说同一部作品可能在不同的历史时期被译成不同的形式。据统计,1949至1979年间,我国翻译出版社的外国古典文学作品中,复译本的作品占80%以上,欧洲古典名着如《堂吉诃.德》、《红与黑》、《简爱》、《呼啸山庄》、《包法利夫人》等至少有三个以上的译本,有的如《红与黑》甚至有十三四种译本。东方古典名着《一千零一夜》包括各种节译本、改写本和全译本在内的复译本甚至超过几百种。[1] 由于译者的个性、爱好、气质、修养、经历不同,每个译者的“前理解”不同,他们对原着的阐释显然不尽相同,译本的风格因此明显地呈现出很大的差异。

而传统翻译原则和标准如:“信达雅”、“神似”、“化境”“等值”“等效”等,都无不以源语文本的客观性、确定性与唯一参照性作为讨论的前提条件,而阐释学中关于理解的历史性原理则对这一过去认为是无可辩驳的前提提出了大胆的质疑,使之受到了巨大的冲击和挑战。从这个意义上来说,它打破了传统翻译的意义观,丰富发展了现代哲学的理解观,一方面对译者的主体性提出了更高的要求,另一方面为翻译研究的宏观构建找到了新的理论依据,突破了传统文学研究的封闭模式,从而将翻译研究置于更加广阔的社会、文化背景之中。

(二)视野融合与翻译研究

伽达默尔在理解的历史性基础上又提出了“视域融合”(或译作“视界融合”)概念。伽达默尔指出.“视域就是看视的区域,这个区域囊括和包含了从某个立足之点出发所能看到的一切”[2] 因此,“视阈”指的是某个个体世界观、价值观等观念的总和。文本本身带有一定的“视阈”,由于理解的历史性的存在,译者也具有自己的“视阈”,因此,译者所创造出来的文本并不能完全体现原语文本的“视阈”,而是结合了文本“视阈”和译者“视阈”的新的“视阈”,这便是“视阈融合”。不同历史时期的读者由于其理解的历史局限性不可能一次性穷尽文本的内涵,对文本的解读只能是一个逐步接近其审美价值本身的过程,不存在永恒的、一劳永逸的、终极的理解。作为理解主体的人既是历史性的存在,也是不断通过理解历史而创造意义的存在。现代阐释学主张,“任何主体不是孤立的,主体既是历史的载体,也是通往未来之桥梁,因此主体是一个综合体,是历史、个人和时代境域的合一”。[3] 作为原作第一读者的译者在 对原作进行阐释时,其理解无疑是历史性的。作为译本的终端读者,不仅不同时代的读者对同一译本的理解、鉴赏会有很大差异,而且即使是同时代同环境下的读者,由于他们的文化修养,生活经历和审美情趣等方面的不同,对同一部作品的理解与鉴赏也会千差万别。鲁迅曾说:一部《红楼梦》,“单就命意,就因读者的眼光而有种种:经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱密事。”[4]

总之,理解的历史性也为我们重新审视文学翻译中存在的历史性现象提供了新的理论研究视角和批评模式。

(三)效果历史与翻译研究伽达默尔认为,历史并不是一个外在于主体的给定物,而是一个主体置身于其中的、构成主体存在并且仅因与主体共在而形成意义的时间性的情境。人置身历史中,这本身就包含了对历史的理解,理解是离不开历史的,理解者和理解对象都是历史的存在,文本的意义是和理解者一起处于不断形成过程之中,这种包含了理解主体和理解客体的关系的历史便是“效果历史”,

传统的翻译理论强调客体中心论或文本中心论,在他们看来,理解的目的就是理解者要超越其自身历史环境、克服自身局限、摆脱一切主观意愿从而无条件地去理解和把握文本作者的本意,而哲学阐释学的效果历史说支持了译者在翻译过程中发挥的创造性。历史是过去与现在相互作用存在的历史,效果历史是理解主体和理解客体关系的历史,是理解主体和理解客体相互作用、结合的产物。理解的过程中。效果历史说揭示了文本意义的产生机制,文本的意义不是作者赋予的,不是固定的和永恒不变的,文本的意义产生于与译者的历史关系之中。从而,译者的主体性在一定程度上得到充分的肯定。

哲学阐释学这三大原则解释了理解产生的方式、过程和机制:理解和解释是在“前理解”的基础上,解释者与被解释客体产生视阈融合的不断创新的过程。总的来说,哲学阐释学翻译观注重译者对原文本的理解在翻译过程中所起的作用,客观地指出译者对作品原意的理解必然融合了译者本身的文化、历史背景等因素,强调了文本的开放性和译者阐释的多样性。主客体的二元对立关系被消解,阐释者的主观能动性彰显,从而促成了由文本中心论转向读者中心论,因此,现代阐释学原理对于文本意义和解释者的看法可以为翻译批评提供新的思路。

三、阐释学对翻译研究的局限性

阐释学理论在向我们提出新视角的同时,也给我们带来了非理性的一面,有的翻译问题在阐释学领域尚未得到深入探讨或作出满意回答。正如谢天振教授在其《作者本意和文本本意》一文中指出, 解释学理论与翻译研究有着“极其密切关系”,“现代解释学理论家围绕作者‘本意’的争论为我国提供了一个审视传统翻译观念的崭新‘视域’。 但同时也指出,伽达默尔提出的有关阐释者与文本之间关系的构想即必须把阐释者与文本的关系设想成双方处于平等地位的对话, 在翻译研究者看来是值得商榷的”。 [5] 其对翻译研究有以下几个方面的局限:

第一,理解的历史性虽然揭示了文本意义多元化理解的可能性,但作品有效阐释和理解历史性之间存在着相对矛盾的问题仍然无法得到圆满解决, 这也给翻译批评带来了新的思考: 翻译批评应以译者不带“偏见”的翻译为标准, 还是应该承认译者带有“前理解”的翻译?对此,国内已有许多学者也进行了质疑,如吕俊 (1998)在其《翻译:从文本出发》中论述到,虽然阐释学理论对翻译很有价值, 但“不能就此认为可以用它来作为翻译的一条理论原则, 更不可以用它来厘定译文的标准,因为它过分强调了读者的作用, 贬低了作品本身的本体特性, 带有强烈的主观唯心色彩。 ” [6] 耿强在其《阐释学翻译研究反思》中讲到“原文本意和作者本意到底由谁来确定作为衡量阐释的标准,这也是一个悬而未决的难题。 对理解的历史性过度倚重会导致价值虚无主义,造成什么都可以的阐释局面。 ”[7]

阐释学中理解的历史性理论关注较多, 这在肯定了翻译多样性的同时, 也可能引发价值虚无主义, 使阐释标准变成没有确定标准。因此,我们在以阐释学理论指导翻译批评时, 应该同时重视理解的历史性特征和翻译的客观有效性原则, 从阐释的客观性重新审视翻译批评,使翻译批评在认识到理解历史性的同时, 也能够关注翻译的有效性。

第二,视域融合否认了接受主体的被动性与消极性,强调了阐释多样性问题: 但这又导致了另外的问题:所有阐释都正确就意味着没有正确的阐释。翻译批评应该在多大程度上允许“视界融合”? 这是一个悬而未决的问题。

事实上,翻译中的视阈融合也不是一直都和平共处的,相反,它们在多数情况下是矛盾的、冲突的,因为译者不可能完全体会原作者的意图、目的与情感,加之风俗、时代、民族、文化、历史等方面因素的差异,对原作的理解必然会出现偏颇,就会导致对文本意义理解上自成一家的局面,如果一味强调译者的主动性、开放性与创造性的无限扩大,视阈的冲突若无法调和必然导致文化过滤,对异质文化改头换面,以适应本土文化的规范。这似乎又是翻译的缺失,实际是不可避免的。 [8]

与前文所提到的理解历史性所造成的译文差异类似,由译者本身视界造成的翻译差异也是客观存在, 在进行翻译批评时应该正视这种差异。同时, 翻译批评需要重视阐释的客观有效性问题, 译者的主体性不应抹杀翻译的客观性甚至造成阐释无效,否则,翻译的学科界限,衡量翻译的基本标准也随之消失,最终必然会使翻译走上主观主义、相对主义的可能性。

第三,效果历史说肯定了译者在翻译过程中发挥的创造性,译者的主体性也因此获得正面的肯定价值。 但是与 “理解的历史性”和“视域融合”一样,效果历史说过于强调理解者知识的个体差异,而忽略了共性。事实上,人类知识的共性总是大于差异性,正因为此,人们才得以交流。意大利着名符号学家、释义学家艾柯(Umberto Eco)在20世纪60、70年代曾大力强调读者在意义生成过程中的作用,但他后来却对当代思潮中的某些极端观点深表忧虑,认为这些观点无异于给了读者天马行空地“阅读”文本的权利,造成了过度诠释(overinterpretation):“我所提倡的开放性阅读必须从作品文本出发(其目的是对作品进行诠释),因此它会受到文本的制约。换言之,我所研究的实际上是文本的权利与诠释者的权利之间的辩证关系。我有个印象是,在最近几十年文学研究的发展进程中,诠释者的权利被强调得有点过了火”。[9]作为原文诠释者的译者也应该避免步入这种极端。因此,文本的意义应是无限性与有限性的辩证统一。

四、.结语

阐释理论是一个非常有价值的理论,它对翻译研究,乃至整个人文社会学科都有重要的指导作用,但同时它又有其自身的局限性。如:阐释是有限度还是无限度的?阐释到底应该离原文有多远?阐释的程度能否量化?这些都是阐释理论没有解决的问题。因此,我们在将其引入翻译研究的过程中,应当采取辩证的态度,批判地吸收,并在阐释限度规范的建立上做进一步的深入研究,那么阐释理论将对翻译理论与实践起到更大的实际指导作用。

参考文献:

[1] 陈言. 20世纪中国文学翻译中的“复译”、“转译”之争[J].四川外语学院学报, 2005 (2).

[2] 伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎,译.上海:上海译文出版社, 1999.

[3] 伽达默尔.哲学解释学[M].夏征平等译,上海:上海译文出版社, 1998.

[4] 鲁迅.集外集拾遗补编[M].北京:人民文学出版社,1995.

[5]谢天振.作者本意与文本本意——解释学理论与翻译研究[J].外国语,2000,(3).

第10篇

[关键词]以人为本；人本主义；历史观；价值观

[中图分类号]B038　[文献标识码]A　[文章编号]1007-5801(2007)02-0017-06

一、为什么人们对于以人为本原则争论不休

以人为本原则是于2003年党的十六届三中全会上第一次出现在党的文件上的，这引起了理论界的极大关注。自此以后，阐明这一原则的科学内涵、它在马克思主义理论体系中的位置，以及该原则对建设中国特色社会主义社会的作用的文章大量涌现。这些文章除表示赞同以外，在一系列问题上也发表了不同的甚至针锋相对的看法。最大的分歧是如何估计以人为本在马克思主义理论体系中的位置，说得确切一点，问题在于：以人为本是不是马克思主义社会理论的最高原则?这是毫不为奇的，实际上这场争论已经延续了近一个世纪，短时间内是不会停息的。

大家知道，马克思和恩格斯青年时期是人道主义者，他们当时的共产主义是人道主义共产主义。后来他们创立了唯物史观，便不再用人道主义，而改用唯物史观来建立他们的共产主义理论，亦称科学社会主义。直到20世纪20年代，马克思和恩格斯均被认为是社会主义革命导师，从没有人认为他们是人道主义者。马克思主义阵营关于马克思主义是不是人道主义的争论开始于1923年卢卡奇的《历史与阶级意识》的发表，而大盛于1932年马克思的《1844年经济学哲学手稿》出版之后，因为马克思在其中明确地表达了自己的人道主义思想。这就是西方马克思主义的人道主义思潮。苏联和中国的马克思主义对这一思潮抱完全排斥的态度，坚持对人道主义的批判。斯大林逝世后，赫鲁晓夫完全放弃了原来对人道主义的态度，大肆宣扬“一切为了人”的原则，苏联理论界则大力从事把马克思主义人道主义化的活动，直到戈尔巴乔夫提出民主的人道的社会主义理论。中国在“”后恢复了实践标准的权威，双百方针真正得到贯彻，20世纪80年代初爆发了关于人道主义的大争论。这场争论的积极成果是：对历史上的人道主义应该具体分析，既不能全盘否定，也不能全盘肯定。人道主义可以区分为两方面，一是处理人际关系的原则，即人人平等原则；一是解释人类社会发展的基本理论，即人道主义历史观。马克思创立了唯物史观，否定了人道主义历史观，但并未否定处理人际关系的人道原则。我们不能因否定人道主义历史观而否定人道原则，也不能因肯定人道原则而肯定人道主义历史观。处理人际关系的人道原则也就是今天我们所说的人本主义价值观。这个成果是人道主义思想史上的一次重大突破，具有重要的历史意义和现实意义。但是，中国学者中仍有不少人不同意这一成果。20多年来争论不断。

我为什么要重提关于人道主义的争论呢?因为在我看来，人道主义就是人本主义，人本主义就是以人为本思想，关于以人为本的争论实际上是关于人道主义争论的继续。有的同志认为，以人为本与人本主义不是一回事，以人为本思想是马克思主义的，而人本主义有马克思主义人本主义和非马克思主义人本主义之分。我认为，要说清楚以人为本不是人本主义是很困难的。因为人本主义是一个词，这个词表达了一种思想。什么思想?当然是以人为本的思想，说不清楚二者的区别。人本主义包括马克思主义人本主义和非马克思主义人本主义，以人为本思想也包括马克思主义以人为本思想和非马克思主义以人为本思想。上世纪90年代，我曾撰文研讨过一些外国大公司提出的以人为本的企业管理思想，难道这种管理思想也是马克思主义的?关于以人为本的争论，经常涉及人本主义或人道主义。经常涉及社会主义，经常涉及历史观，回避这些问题无助于讨论的深入。反之，如果我们能坚持唯物史观，坚持科学社会主义，坚持科学地对待历史上的人本主义或人道主义，或许有更多的问题易于得到澄清。

二、如何理解以人为本中的“人”

历史上有两个类似的提法：“以人为本”、“以民为本”，在现代也有两个类似的提法：“以人民为本”、“以人为本”，它们有区别吗?

在中国历史上，以人为本与以民为本的含义是完全相同的，没有区别。据陈志尚教授的考证，管子用过一次“以人为本”，多次“以民为本”。《书经》上有“民为邦本”。孟子说过“民为贵，君为轻”。《史记》上有“王者以民人为天”。唐太宗也说过“国以人为本”。司马光说过“国以民为本”。说这种话的不是政治家就是思想家，他们都是站在统治者的立场上讲老百姓(被统治者)是国家的根本，即统治的基础，应该予以高度重视。所以中国历史上的人本思想或民本思想谈的是两个阶级之间的关系，以人为本实际上是指君以民为本，或统治者以被统治者为本，这同我们今天谈的不是一个问题。今天赞成以人为本的中国学者，没有一个人把“人”理解为被统治者，因为今天的中国已经是社会主义国家，如果还有被统治者，那也是为数甚少的敌对分子。那么，中国理论界究竟如何理解“人”呢?

人是一个具有高度概括的概念，其具体形态是非常多的。人的基本形态有三：个体(个人)、群体(人群)和总体(人类)，每一基本形态的具体形态则数不胜数(人类当然只有一个)。张三、李四等等是个体；男人、女人、未成年人、成年人、工人、农民等等既可以是个体，也可以是群体；民族、阶级、阶层、群众、人民、军队、党派、组织、团体等等是群体。因此，当学者们谈论以人为本时，他们所说的人往往是不同的。

第一种观点认为人就是人人、每一个人。就一国讲就是全体国民，在一定条件下可以引申为全人类。与这种人相对立的就是物或神。

第二种观点认为人只是人民，以人为本就是以人民为本，只有这样理解以人为本才是马克思主义的，而第一种观点理解的以人为本是抽象人本主义。与这种人(人民)相对立的是非人民，人民具有历史性，其具体组成随时代的不同而有所变化，但其主体是劳动人民，这是不变的。

第三种观点认为人就是个体的人，即个人，或现实的个人，否则以人为本就会落空。

可见，人是一个抽象概念，可以有多种理解。但在我看来，每种观点都有一定的局限性。第一种理解难以与抽象人本主义划清界限：第二种理解是马克思主义的，但既然把人理解为人民，何不直接采用“以人民为本”的提法呢?第三种理解显然是个人主义的。因此，我认为，应该把这三种理解综合起来，以人为本中的人应该理解为所有的现实的人，其主体是人民。如此理解的以人为本就不是抽象人本主义，而是马克思主义人本主义，是符合唯物史观原理的人本主义。

三、如何理解以人为本的“本”

以人为本中的“本”在日常用语中有多种含义。“本”为树木的根本，即根和主干，引申为根据、本原、基础、主体(主要部分)、核心、中心、本位、价值目标等含义。就科学发展观中的以人为本来讲，我认为有争议的主要有以下两种理解：以人为社会发展的基础还是以人为社会发展的价值目标?我们谈的是以人为本，其完整的内涵或者是以人为人类社会的根本、基础、主体，或者是以人为人类社会的价值目标、价值取向。第一种理解是历史观的理解，第二种理解是价值观的理解。如不深究，这两种理解似乎都是正确的；但是加以深究，事情并不是这样简单。

我们先讨论一下第二种理解。人类社会的存在和发展要以人为本，就是说。要满足人的物质文化需要，要满足人的根本利益，即以人为人类社会生存和发展的价值取向。这就是说，一切社会活动归根结底都是为了人，为了所有的人。为什么要这样呢?因为在人类社会中每一个人都享有人的基本权利，即人权，以人为本就是人权的实现，这也是最基本的人道主义。诚然，在阶级社会中，社会分裂为统治者和被统治者，被统治者的权利被统治者所剥夺，社会发展的价值取向首先应该是人民，马克思主义要为解放人民而奋斗，但不能到此为止，马克思主义还有更高的目标，即当阶级消灭了，社会发展的价值取向就扩大到所有的人，即全人类。因此，把以人为本的“本”理解为价值取向，理解为社会发展的价值目标是很正确的。其实，这是易于理解的。价值的有无与大小固然与事物的客观性质有关，但起决定作用的还是人，人是唯一的评价主体，是价值的坐标系。

那么，第一种理解能成立吗?能说人是社会发展的基础吗?能说社会等于人的总和吗?这正是一个有争议的问题。这是关于人和社会关系的问题。大家知道社会是由人构成的，没有人就没有社会。人们由此，引申出这样的观点：社会是由人决定的，人怎么想，怎么行动，社会就怎么发展。这就是历史上最流行的社会观，一种素朴的唯心史观，唯心史观哲学就是这种观点的系统化和精细化。马克思和恩格斯在哲学史上做出的第一个划时代的贡献就是把唯物主义原则贯彻于人类社会，创立了唯物史观，这同时也是他们个人哲学思想发展过程中的质变。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的人学思想已经开始改变，不再把人的本质理解为理性、思想、感情等精神因素，而把它理解为劳动、实践，这就从唯心史观向唯物史观前进了一步。但他仍然是用人的变化发展来解释人类社会的变化发展，把资本主义社会看成人的本质的异化，把社会主义的实现看成异化的扬弃，这就是他的异化劳动论。这种理论仍然属于人本主义的理论范畴，即唯心史观。唯物史观的基本理论体系是在《关于费尔巴哈的提纲》，特别是《德意志意识形态》中建立的。在其中马克思和恩格斯不再是以人理解社会，而是以社会理解人。这种颠倒在《关于费尔巴哈的提纲》中已经颇为明显。马克思指出以费尔巴哈为代表的唯心史观在规定人的本质时把人看成脱离社会的一个个孤立的个人，而人的本质是这些孤立个人的共同性，这种做法是错误的。马克思并不根本反对通过抽象人的共同性去寻求人的本质，但必须把人的本质摆到一定社会关系的总和中去寻求，只有如此，找到的才是现实的人的本质。因此，马克思说：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思在这里并不是在给人的本质下定义，只是在批判费尔巴哈的方法，并提出了寻求人的本质的正确方法。根据这种方法，马克思已经在《1844年经济学哲学手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》中把人的本质规定为劳动、实践。在马克思和恩格斯关于人的本质是实践的观点中蕴涵着他们关于人与社会的关系的观点。

没有人否认人与社会的相互依存和相互作用的关系，社会是由人构成的，每一个人都生存于社会中，社会离不开人，人离不开社会，社会作用于人的发展，人也作用于社会的发展。问题在于：在人与社会共同存在和发展的过程中，何者是根本，何者是基础，何者是起最后作用的?马克思和恩格斯没有直接明确地提出和回答过这个问题，但在他们的思想发展过程中是提出和回答过这个问题的。因为他们有一次从唯心史观到唯物史观的转变，而这一转变的具体理论形态就是从人本主义(以人为基础)到新唯物主义(以社会为基础)的转变。马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会。新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”

旧唯物主义即费尔巴哈唯物主义，它的历史观是人本主义，其社会基础是资本主义社会，即它所理解的由孤立的个人组成的社会；新唯物主义即马克思和恩格斯的唯物史观，其社会基础是工人阶级，其前景是未来的社会主义社会，真正的人类社会。人本主义把人看成社会的基础，唯物史观把社会看成人的基础。在《德意志意识形态》中他们指出：“历史不外是多个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”这里谈的是每一代(人)同(社会)历史的关系问题。诚然，每一代人都改变了(社会)环境，但他们首先要受旧的社会环境的制约。这就是说在人与社会的相互作用中社会是根本，是基础，是起最后作用的方面。马克思后来也表述过类似的思想，例如他说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”

这里实际上牵涉到以人为本原则的性质问题，它仅仅是一个价值观命题，还是既是价值观命题又是历史观命题?在我看来，以人为本只能是一个价值观命题。如果它同时又是历史观命题，那么，马克思主义社会主义就将成为人本主义社会主义，而不再是科学社会主义了。

四、以人为本原则在马克思主义理论体系中居于什么位置

弄清楚了以人为本原则的性质，它在马克思主义理论体系中的位置以及它和其他马克思主义原则的关系也就清楚了。

马克思主义是一个理论体系，它究竟包括哪些组成部分呢?原来的观点是它有三个组成部分，即哲学、政治经济学和科学社会主义，这当然是正确的。因为马克思和恩格斯的《共产党宣言》、恩格斯的《反杜林论》、列宁的《卡尔・马克思》等著作都是综合论述马克思和恩格斯所创立的马克思主义理论的基本内容的，都可以区分为这三个组成部分。有人因此产生误会，认为马克思主义只有这三个组成部分，其实，三者只是主要组成部分。如果按照学科对象分类和马克思主义理论著作内容，我认为马克思主义理论大致包含以下组成部分：第一层次：世界观；第二层次：社会历史观；第三层次：经济学、政治学、文化学；第四层次：社会主义论。

当然，这仍然是主要组成部分，而且每一组成部

分中又包含若干小的组成部分。如社会历史观中除经济、政治、文化等学科以外，还有实践、认识、科学技术、法律、美学、伦理、宗教、人学等学科，也包括价值观。以人为本是一个价值观原则，应该属于价值观。价值观属于社会历史观，但价值观并不是历史观。为什么呢?前面已经谈到过，马克思主义历史观是唯物史观，它是马克思和恩格斯在批判并克服了费尔巴哈和空想社会主义的历史观，即人本主义历史观之后创立的，显然他们的历史观不可能是人本主义的。但他们并未抛弃人本主义价值观。各家各派的共产主义理论的价值取向都是全人类，马克思主义共产主义当然不例外，整个运动的最终目的都是为了解放全人类。马克思主义与其他流派不同的是，它认为必须首先解放工人阶级和以劳动者为主体的人民，然后才能解放全人类。不仅如此，马克思主义根据自己的科学社会主义理论除了指出整个运动是为了人民和人类以外，还提出要依靠人民。人民要自己解放自己，这就是说整个运动都是为了人民，要依靠人民，人民要自己解放自己。可以说这三点就是马克思主义人本主义价值观的主要内容。这种价值观贯穿了从马克思、恩格斯到列宁、、邓小平的思想，一脉相承，至今不变。但是一百多年来，理论家们并没有对这种思想冠以人本主义或人道主义之名，这可能是由于历史上马克思和恩格斯批判过人本主义之故。其实，他们虽批判了人本主义历史观，并未批判过人本主义价值观，不仅如此，他们实际上是肯定、改造、发扬了人本主义价值观，并使之成为马克思主义理论体系的组成部分。

人本主义在马克思主义体系中不是历史观，而是价值观，那么，它和历史观有什么关系呢?这应该取决于价值观与历史观的关系。价值观与历史观都是马克思主义理论体系的组成部分，但它们不是一个层次的，历史观具有更大的范围，因而居于更高的层次。价值总是就人而言的，是人对对象能否满足其需要和满足程度的评估。对象必须具有某种客观性质才能满足人的需要，但单单这种性质还不是价值，只有当它能在一定程度上满足人的需要，它才有价值。因此，价值离不开人。按照马克思主义观点，人总是社会人，单个的自然人不是真正的人，或者说，不可能成为人，人的生存与发展离不开社会，人的一切活动都离不开社会，都是社会活动，评价活动自然不能例外，因此价值现象是一种社会现象。以价值现象作为研究对象的科学叫做价值论，或日价值哲学。什么叫价值观?在日常用语中含义不太明确。有人把它看做价值论的同义词，也有人把它看做种种评价标准的总和。例如，以人为本价值观指的不是整个价值论，而是一种价值取向，即评价标准。当我们说。社会发展应该贯彻以人为本原则，就是说社会发展应当符合人的利益，在这里我们是以人的利益为标准来衡量社会发展。显然它是社会发展的指导原则之一，但它不是唯一的指导原则，也不是最高的指导原则，更高的指导原则是更高层次的原理，即唯物史观的原理。因此可以说，以人为本价值观不是历史观，但由于价值论从属于历史观，以人为本价值观以较低层次的身份从属于唯物史观。

五、以人为本原则在马克思主义中国化最新成果中居于什么位置

科学发展观和构建社会主义和谐社会理论，是以同志为总书记的党中央在现阶段推进中国特色社会主义建设过程中取得的最新理论成果。也就是以中国化马克思主义指导中国社会主义现代化事业取得的最新理论成果。这两项理论成果均明确提出以人为本原则。2003年10月，党的十六届三中全会通过的《中共中央关于完善社会主义市场经济体制若干问题的决定》提出：“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展。”这是党中央的文献上第一次提出“以人为本”的原则。既然是科学发展观，其最高原则当然是科学性，即解放思想、实事求是、与时俱进的马克思主义思想路线，或者说辩证唯物主义的世界观原则，其中包括历史观。以人为本无疑也是它的指导原则之一，即价值观，指明社会发展为了谁、依靠谁、由谁享有。2006年10月，党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大历史问题的决定》，也明确指出以人为本是构建社会主义和谐社会的指导原则之一，并具体阐明了它作为价值观原则的丰富内涵：“……必须坚持以人为本。始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，不断满足人民日益增长的物质文化需要，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，促进人的全面发展。”至于构建社会主义和谐社会的最根本的总指导原则，《决定》在“构建和谐社会主义的指导思想、目标任务和原则”的标题下首先指出：“我们要构建的社会主义和谐社会，是在中国特色社会主义道路上，中国共产党领导全体人民共同建设、共同享有的和谐社会，必须坚持以马克思列宁主义、思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想为指导，坚持党的基本路线、基本纲领、基本经验，坚持以科学发展观统领经济社会发展全局，……。”如果说，第一个《决定》对以人为本的价值观的性质和它在科学发展观中的地位没有做出明确的界定的话，第二个《决定》则明确阐明了它的具体内涵，因而澄清了它的价值观性质和它在构建社会主义和谐社会理论中的地位。可以说，对于科学发展观和构建社会主义和谐社会理论，它不是最根本的总的指导原则，然而确实是一个必要的重要的指导原则。

六、党中央提出“以人为本”原则的时代背景是什么

尽管我们在整个革命和建设的漫长而复杂的过程中，犯过不少损害人民利益的错误，但在理论、纲领、政策上一直是坚持以人民为本这条原则的，那么，今天有什么必要明确提出以人为本呢?前面我们已经从理论上分析了以人为本和以人民为本这两个原则的区别和联系，这里我想谈谈我们有什么必要在坚持以人民为本的条件下明确地提出以人为本。

我认为提出或者说承认以人为本是理论的必然发展和时代的现实要求。

先简单谈一下理论上的必然。马克思主义当然应该强调首要的目标是解放人民，强调以人民为本，如果只提以人为本而否定以人民为本，那无疑属于资产阶级意识形态。但马克思列宁主义的最终目标还是解放全人类，使每一个人都能得到自由而全面的发展，所以仅仅强调以人民为本是不够的，还要承认以人为本。前面已谈到在马克思主义发展过程中，苏联和中国有很长一段时间只讲以人民为本，完全否定以人为本的人道主义。这种片面性的出现是由于在革命时期首先是要解放人民，实现最广大人民的根本利益，但即使在革命时期，理论上明确承认以人为本也是应该的。由于有这种理论上的原因，以人为本或人本主义、人道主义迟早都会被提出来。苏联在斯大林逝世之后出现承认人道主义的形势，但由于赫鲁晓夫对斯大林完全否定，把对人道主义

的承认引向了另一个极端――以人道主义历史观取代了唯物史观。中国在改革开放开始之后也出现了这种形势，由于坚持了马克思主义的正确立场，得出了区分人道主义的两方面含义的正确结论，一方面改变了原来完全否定人道主义的态度，承认人道主义价值观，另一方面坚持了唯物主义历史观，摒弃了人道主义历史观。当时没有把有关的偏向全部都纠正过来，但却开始了纠正这一偏向的过程。

紧接着的是对人权的肯定。我国在民主革命时期是讲人权的，但革命胜利之后就不讲了，直到20世纪80年代人权仍被认为是资产阶级概念。由于人道主义讨论中区分了两种人道主义，人权概念也被承认有积极的方面、有普遍性，当然也有特殊性，人权的阶级性就是特殊性之一。

然后是承认人性以及公平、正义等抽象概念的双重性质，从而承认这些概念不是资产阶级的专利，对工人阶级也具有一定的意义。在此基础上，人学也开始被作为一门科学来研究。20世纪90年代初，人学的研究逐渐得到人们的承认，人学与人道主义不再被混为一谈。

最后就是2003年党的十六届三中全会把以人为本原则规定为科学发展观的指导原则之一，第一次写入党的文件中；2004年宪法修订时人大把“国家尊重和保障人权”第一次写入宪法；2006年党的十六届六中全会又把以人为本作为构建社会主义和谐社会的指导原则之一写入党的文件中。

从以上情况可以明显看出，中国从以人民为本价值观向人道主义价值观的扩展过程，是符合马克思主义从解放人民向解放全人类发展的逻辑的。但是，不像苏联那样从全盘否定人道主义的极端转向全盘肯定人道主义的极端，而是从全盘否定人道主义转向肯定人道主义价值观和否定人道主义历史观，而且，这一转变过程是逐渐的。为什么这一转变过程发生在这20多年间呢?

中国社会当然还远没有达到共产主义的自由王国的阶段，但中国一直是在向着这个目标前进。特别是20世纪以来，全人类利益已经逐渐成为一种现实存在，而不仅仅是一种抽象的概念。尤其是在中国进入中国特色社会主义建设阶段以后，有许多问题涉及的都不仅是人民而是所有的人，在这里略举数端。首先是工农业生产的高度发展使人与自然的关系极端紧张起来。由于资源的大量消耗和生态平衡的严重破坏，整个社会难以继续发展。显然，这里所说的“人”已不限于人民而是所有的人。其次是生产的发展和市场经济的发达大量增加了社会财富，也使财富的分配差别越来越大，区域差别、城乡差别、贫富差别也越来越大。这些差别威胁着国家和社会的稳定和发展。这里涉及的也不仅仅是人民而是人人。再次是世界经济全球化和各地在政治、文化、日常生活上的交往日益频繁和密切，互相影响，包括积极的和消极的影响，也越来越多，这里涉及的也不只是人民而是一切的人。诸如此类，还可以举出很多。在这种情况下，我们当然不能抛弃以人民为本的价值目标。但仅仅有这个目标显然是不够的，以人为本的价值目标正是适应这种形势而逐渐获得了人们的认同。这就是党中央提出以人为本价值观的时代背景。

第11篇

唯物史观作为马克思的第一个伟大发现，它最集中地体现了马克思主义在人类认识史上所实现的伟大变革。它创造性地发展和超越了包括黑格尔在内的以往的历史观，第一次借助政治经济学解剖市民社会。分析社会结构，在此基础上，具体地揭示了社会的基本矛盾即生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，阐明了社会发展的本质规律及其内在机制，从而把历史观稳稳地安放在唯物主义的基地之上。但是，唯物史观自创立之后，它深邃和丰富的理论内蕴并没有被充分发掘出来，它的后继者们往往只是从其实际需要出发，根据自己的兴趣和意愿对其内容进行抽象的图解，结果使得这样一个本来生动活泼并在实践中不断变化和发展的开放体系成为可以用来以不变应万变的简单公理和公式，这种状况与马克思主义唯物史观的科学本性是大相径庭的。因此，根据时代的发展，结合我国改革和现代化建设的实践，重新阐释马克思唯物史观的深刻内涵，特别是重点开掘和研究那种不同于普遍规律的特殊规律，即根植于我们这个时代和我们这个民族发展阶段的“特殊逻辑”，是创新和发展唯物史观的根本路径。

一、特殊对象的特殊逻辑

一般认为，社会基本矛盾论、社会规律论以及社会阶段论是构成唯物史观的几大基本理论内容，我国现行哲学教科书就是按照这个模式来阐释唯物史观理论的。应该说，这样的理论构架基本反映了马克思在1859年《(政治经济学批判)序言》中关于唯物史观的经典概述。然而，这毕竟是一个“简要”的表述，是指导我们进行研究工作的基本原则和基本方法，唯物史观的全部理论决不能限于此而止于此。唯物史观的创始人一再强调，他们的理论所“提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。实际上，在历史领域，马克思主义区别于旧哲学的不仅仅是在历史观基本问题上的分野，而且是研究的基本方法和基本内容的不同。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思深刻地批判了黑格尔泛逻辑主义的神秘思辨，提出了要“把握特殊对象的特殊逻辑”的思想方法。黑格尔在研究国家理论的时候，不是具体地实际地研究国家内部的各种矛盾关系，探求这些矛盾关系赖以产生的根源，而是始终停留在一般的抽象思辨上。他的全部兴趣就是把实际过程套在其事先就已预制好的关于理念的逻辑框架之中。例如，他只满足于对家庭、市民社会和国家之间的“内在目的性”和“外在必然性”、“特殊性和普遍性”、“自在性和自为性”、“有限性和无限性”的抽象思辨，至于家庭、市民社会的特殊利益和国家的普遍利益的矛盾性表现在什么地方?同一性又表现在什么地方?这种矛盾性和同一性又是由什么引起的?这些都是黑格尔所不感兴趣的。对此，马克思指出：“没有指出differentia specifica(类别差别)的解释是不成其为解释的。”“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想像的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。”

“把握特殊对象的特殊逻辑”，这一命题包含了深刻的内涵。这里所谓“特殊对象”，是特指历史领域中某一具体发展阶段或这一阶段中某一具体的历史研究对象。对于历史观来说，“历史”本身就是一个最高层次的“普遍对象”，任何历史观首先要把握的是关于历史这一“普遍对象”的普遍规律即“普遍逻辑”；同时，要把握造成这种“普遍逻辑”的根源和必然性，“从它们的特殊意义上来把握它们”。这就要求我们联系历史发展的各个特殊阶段来研究它们的特殊矛盾以及在此基础上形成的“特殊逻辑”，尤其要研究现代社会和“现代国家”在现阶段的发展，这就是马克思所强调的历史观研究的“特殊对象”。这就是说，一个完备的历史观理论既要研究作为历史本身这一最高抽象层次的“普遍对象”，又要研究历史在其实现过程中所经历的各个历史阶段的不同的“特殊对象”。“普遍对象”是通过“特殊对象”来表现的，离开了“特殊对象”，“普遍对象”就成为一个空洞的抽象之物。

所谓“特殊逻辑”，是指“特殊对象”即历史发展的每一特殊阶段所具有的特殊规律。毫无疑问，历史本身有其变化和发展的“普遍逻辑”，这种“普遍逻辑”是适合于人类历史发展的一切阶段的，它就存在于人类历史发展的一切阶段之中。并与人类历史共存亡。这种“普遍逻辑”是最高层次的逻辑，它所揭示的是人类历史发展的最普遍最一般的规律。马克思主义历史观关于生产关系一定要适合生产力状况的规律、上层建筑一定要适合经济基础状况的规律，就属于这种具有普遍意义的“普遍逻辑”。但历史的过程除了具有这种普遍适用的“普遍逻辑”之外，还具有只适用于特殊历史阶段的“特殊逻辑”。它们之间的关系并不是简单的普遍和特殊或一般和个别的关系。在这里，“普遍逻辑”不仅存在于“特殊逻辑”之中，并通过“特殊逻辑”表现出来，而且“普遍逻辑”本身就是一种独立的客观存在，它对历史活动同样具有规范作用。这样，在历史实践活动中，作为历史主体的人既要受“普遍逻辑”的支配，又要受“特殊逻辑”的制约。但是，“普遍逻辑”和“特殊逻辑”并不是平行或平列的，“普遍逻辑”在独立地发生作用的同时，又对“特殊逻辑”发生统帅和规约的作用。这就造成了历史现象的极端复杂性。

历史现象的复杂性主要表现在造成这种历史现象的根源是纷纭多样的，它是历史和现实、外在和内在、偶然和必然、主观和客观、物质和精神、普遍和特殊、一般和个别、政治经济和文化等多方面的因素复合作用的结果。在这些纷繁复杂的因素及其耦合作用之中，历史的普遍规律和特殊规律都同时在各自的时空范域内发生影响，并使得“普遍逻辑”和“特殊逻辑”之间的关系呈现出相互渗透而又相互交错的情形。因此，作为一种历史观在观照历史发展的时候，不但要研究其演进的“普遍逻辑”，而且要研究其“特殊逻辑”，同时还要研究“普遍逻辑”和“特殊逻辑”如何有机结合和交互作用的逻辑。黑格尔的历史哲学虽然犯了以“普遍逻辑”来取代“特殊逻辑”的泛逻辑主义错误，但

却正确地提出了研究每一特殊历史阶段的“特殊逻辑”的任务。在其《历史哲学》中，黑格尔明确指出：“每一个阶段都和任何其他阶段不同，所以都有它的一定的特殊的原则。在历史当中，这种原则便是‘精神’的特性——种特别的‘民族精神’。民族精神便是在这种特性的限度内，具体地表现出来，表示它的意识和意志的每一方面——它整个的现实。民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗、甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都具有民族精神的标记。这些特殊的特质要从那个共同的特质——即一个民族特殊的原则来了解，就像反过来要从历史上记载的事实细节来找出那种特殊性共同的东西一样。”在黑格尔看来，这种“特殊的原则”，就是在历史内部支配着一个民族在特殊历史阶段向前发展的“特殊逻辑”即特殊规律。考察一个民族国家，关键就是要深入到这个民族的历史表象的深处，捕捉其“内部的指导灵魂”即这一特殊的“精神原则”。无论这些历史表象看起来是多么的杂乱、偶然和多样。并且相互矛盾，这个特殊的“精神原则”都一以贯之地把这些看似杂乱、偶然和多样的历史表象以内在的必然的本质的特性统一起来。因此，只有捕捉住了这种一以贯之的“精神原则”，才能在纷繁迷离的历史事件中找到解开一切矛盾和疑团的逻辑线索。

历史规律和自然规律不同，在自然界中，存在于自然现象中的自然规律由于可以离开人和人的活动而独立，因而它不具有精神的特性。但是，历史规律与之有别。历史规律由于通过人和人的活动来加以实现，因而它必定带有精神的特质，并以特殊的“精神原则”表现出来。人与物(包括自然物和动物)的本质区别不在于它同样是一个物质性的存在，而在于它是一个具有理性的和自我意识的精神性的存在。人的任何活动包括物质的感性活动和有意识的精神活动，都是在一定的“精神原则”的指导下进行的。历史规律就存在于人的这种历史的活动之中，这种活动既不是单纯的物质性活动，也不是单纯的精神性活动，而是在一定的“精神原则”指导下的历史实践活动。在这里，起指导作用的“精神原则”是存在于历史活动之中的“精髓”和“灵魂”。它既是历史活动的发动者，也是其推动者，这就是人的自觉的历史活动和动物的本能的自然活动的本质区别。

在这个问题上，过去一直存在着一个误解。在谈论人的历史活动的时候，只强调了人的历史活动的物质的感性特征，而忽视了人的历史活动的精神的理性特征。在唯物史观的创始人那里，由于创立“新唯物主义”亦即“实践的唯物主义”的需要，他们常常注重的是历史实践活动中的前一个方面，以便与费尔巴哈的直观唯物主义和黑格尔的唯心主义相区别。但是，我们不能由此就得出马克思恩格斯否定了人的历史活动的精神性特征的结论。对于马克思恩格斯的“实践的唯物主义”来说，人的历史实践是物质性活动和精神性活动的统一。如果说，“以前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”；如果说，“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”；那么，马克思恩格斯的“实践的唯物主义”则既从客体的物质方面又从主体的精神方面来理解“对象、现实、感性”，即是说，它把二者以扬弃的形式统一于“实践的唯物主义”之中。

因此。在历史领域，马克思恩格斯并没有否定黑格尔的“精神原则”或“民族精神”，而是在实践基础上把“精神原则”与“物质原则”、“主体原则”与“客体原则”统一起来。黑格尔的唯心主义不在于提出了“精神原则”并考察了它的发展，而在于脱离了客体的物质原则将其变成了抽象的神秘思辨。然而，这决不妨碍我们从特殊的“精神原则”出发来探究历史发展的“特殊逻辑”。

毫无疑问，历史发展的最终动因是物质资料的生产和再生产，这是人类自诞生以来永恒不变的前提和基础。这个前提和基础就是：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”人类为了创造更好的生活，除了进行物质资料的生产之外，还必须不断改进和提高物质生产的能力，制造和发明新的劳动工具，并相应地改变生产方式和生产关系。由于劳动实践是人之为人的本质，由于物质资料生产是人类为了生存必须进行的活动，由于无限的需求欲望是人类的社会性生物本能，因而生产力和生产方式的改变基本上是一个自然和历史的过程，它无须从外部提出要求并施加动力。正如人缺氧就要呼吸、饥寒就要吃穿一样，人类需要劳动来维持生存和发展，这是一个近乎本能的人类行为。而且。直接从事这种生产行为的人们在行为的过程中最有能力选择最有效的行为方式，处在生产行为之外的人们从善良的主观愿望出发企图人为地干预这种直接生产行为过程，往往收到的是适得其反的结果。

但人类作为一种理性的社会存在物，他要对自身的生产活动乃至思维本身进行反思，并在这种反思的基础上，对社会的经济、政治和文化生活进行重构。于是，历史发展过程中的历史自发性、客观性、自然性和人的自觉性、主观性、创造性的矛盾关系就发生了。在自然物和动物那里，这样的矛盾关系是不会发生的。但是，人类却要注定在这自我反思和自我矛盾中实现自我发展。

人类的这种自我反思和自我矛盾在客观历史过程中同样会以辩证矛盾的方式展开：一方面它体现了人类超越自然改造社会创造历史的主观能动性。若人类没有这种超越现有而创设应有的主观能动性，人类就不可能脱离动物界而创造自己的历史；但另一方面人类的这种自我超越和自我创造必然会带来人与自然以及人与人的矛盾，使人类创造历史的活动呈现出异常艰难和复杂的斗争。为了解决人与自然、人与人以及人与自身之间的矛盾，人类在生活实践和自我反思中必然会通过一定的时空积淀而形成适合于这一历史时空的特殊的“精神原则”。而一旦这种“精神原则”得以形成，它就会成为这个时代的“灵魂”而引领着这个时代的发展，并规范着这个时代人们的行为。

一个时代的“精神原则”就是这个时代的“特殊逻辑”最集中和最高度的反映。一个时代的客观的本质规律是多样的和多层次的，而不是单一的和单层次的，有物质生产力本身发展的规律、生产和需求相适应的规律、经济组织形式成长的规律、政治建设和发展的规律、文化建设和发展的规律等等，而贯穿于这些不同领域和不同层面的规律中一个总的“精神原则”，则是存在于人们历史实践包括物质感性活动和精神意识活动之中并规制着这种活动的最基本的逻辑规律。当我们把一种精神的意

识的“原则”确立为时代的“特殊逻辑”时。从表面上看似乎把客观的历史规律主观化、精神化了，实则是这种历史规律最客观最本质的表现。任何一个时代，其存在于历史实践活动之中并贯穿于经济政治和文化发展过程的“精神原则”，是一个不容否定的客观存在，这种客观存在对于它的历史主体来说也许是不自知和不自觉的，但这不正说明了它的不以人们意志为转移的客观性吗?一个人的躯体里面潜藏着支配着这个躯体的灵魂，一个人的行为活动后面隐含着主导这种行为的精神，同样。一个民族、一个时代的躯体和行为活动之中也蕴藏着支配和主导着这个民族、这个时代的灵魂，这个灵魂就是时代的“精神原则”或“民族精神”。

我们把一个时代的“精神原则”指认为这个时代的最根本的“特殊逻辑”，其根据还在于人类的历史实践活动的客观规律存在于这种历史实践活动之中并通过这种活动表征出来，因而这种规律一方面通过人的物质感性活动予以实现，另一方面则通过人的精神活动得到反映，而在这两种活动即物质和精神的活动中，精神的活动不仅是物质活动的反映，而且是这种活动的集中凝结和高度升华。过去，我们在考察人们的历史实践活动的时候，往往只看到了人的这种活动之中的物质的感性的一面。而没有更深入地看到其中的内在的精神的一面，因而导致对精神客观性的否定，这是长期以来我们在历史观研究中存在的一种根深蒂固的片面化倾向。

需要指出的是，一个时代的“精神原则”或“民族精神”渗透在这个时代的一切物质的和精神的活动及其产物之中。正如黑格尔所指出的，“民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗、甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都具有民族精神的标记”。而哲学，在所有这些形式之中，是最自觉最高度的表现形式。“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”，“是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”。如果说，时代的“精神原则”或“民族精神”一般以集体无意识的形式自发地存在于人们的历史实践活动之中以及其他经济的政治的和文化的形式之中的话，那么，哲学则把这种自发的无意识升华为自觉的意识，把零散的和片断的表现形式以最集中最高度的形式反映出来。因此，哲学在反映这个时代的精神特质时，必然要舍弃那些细小的方面，而捕捉住那些最深层最普遍最根本的时代问题。 本文由http://收集整理

“把握特殊对象的特殊逻辑”，马克思所提出的这一命题并不是一个抽象的理念。这里的“特殊逻辑”本质上就是指某一特定时代的特殊的“精神原则”或“民族精神”，这是这个时代的“特殊逻辑”的最深刻的表现。而要把握这个时代的“精神原则”或“民族精神”，则要从哲学的高度去捕捉这个时代最深层最普遍最高度最根本的时代问题，因为“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的”。而这个时代的最根本的需要就是抓住这个时代的根本问题并提出解决这个问题的方法和途径。这就是马克思所提出的把握时代的特殊逻辑的最本质的要求。

二、中国改革的时代逻辑

中国改革的时代逻辑亦即中国改革的时代规律。对中国改革时代规律的探讨不能停留在原先关于历史规律的抽象议论上，必须深入到改革时代的深处，探讨其特殊的时代逻辑，如此才能抓住这个伟大改革时代的根本问题，把准这个时代的发展脉搏，掌握这个时代的变化大势，从而相应地提出这个时代的根本任务，制定这个时代的发展大计。

长久以来，哲学历史观对于历史规律的探讨仅仅满足于唯物史观关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这两对社会基本矛盾运动的本质规律的阐述，并运用它来论证改革开放的重要性，将其作为国家制定路线方针政策的理论依据。这无疑是十分必要的。然而，历史观的研究不能满足于此。我们还要深入到历史的表象背后，探究它何以如此的“特殊逻辑”，这无疑是十分必要的。然后适应时代的需要洞见历史行进的新的时代逻辑，这既是在实践上实行时代变革的根本要求，也是在理论上推进历史观研究的迫切任务。

反思改革前我国社会主义建设所走过的曲折历程，所有取得的成就，经历的挫折都与我们对于社会主义本质的理解有关。我们曾充满理想和激情，曾以超乎寻常的意志和百折不挠的精神克服了常人不能克服的困难，战胜了前进道路上的种种艰难险阻。取得了革命和建设的骄人成就。但是，正如列宁晚年所说的，革命的激情只能凭借，而不能依靠。历史有其自身的规律，生活有其固有法则，人只能“双脚立地，并用双手攀摘大地的果实”，而不能长久以头立地，一厢情愿地让世界属于我们的头脑。因此，在激情过后，当理想降落尘世，失败和挫折就难以避免。

1978年底在古老中国大地上发生的旷古未有的社会主义改革，开启了主体觉醒和主体反思的新时代。旧的时代原则因其虚幻的本质已无法再原封不动地维持下去，历史要求顺应自身的发展，在超越旧的原则的基础上遵循客观的时代逻辑提出新的时代原则。

新的时代“原则”和时代逻辑代表着新时代的根本要求和必然趋势，是新时代内在本质规律的表征。是时代根本问题和根本矛盾的集中凝结和高度浓缩。在历史领域，存在于一个特定历史阶段的“特殊逻辑”不是别的，就是源于这个时代并支配着这个时代的时代“原则”。若抓住了这个“原则”，就抓住了时代问题的症结，找到了时代发展的必由之路。

大凡在历史的重大转折关头，历史就会呼唤伟人的产生。邓小平就是这样的伟人。其伟大之处就在于以超越前人的理论勇气和穿透历史迷雾的犀利眼光。紧紧地把握住了被历史表象所扭曲但终究以铁的必然性存在的时代逻辑，并自觉地把它上升到思想原则的高度。他不仅带领全党和全国人民破除个人迷信，大力解放思想，恢复和发展了党的实事求是的思想路线，而且高度敏锐地揭示了我们这个时代正在孕育和形成中的新的“思想原则”，即对于“什么是社会主义、怎样建设社会主义”展开全面的反思和再认识，并在这种反思和再认识的基础上寻求解答问题的正确途径。早在改革开放之初，当大多数人还处在“左”的教条主义的束缚中的时候，邓小平就清醒地提出了“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个问题，并指出国际共产主义所遭受的挫折以及我国社会主义建设所经历的种种曲折过程，归根到底就在于对这个问题没有搞清楚。在改革开放的过程中，邓小平不断地提出和研究这个问题，并为解答这一问题提供了科学的方法论原则。他指出，回答这个问题的关键是要解放思想，解除姓“资”姓“社”的思想禁锢，“不解放思想不行，甚至于包括什么叫社会主义这个问题也要解放思想”。把解放思想应用到“什么叫社会主义”这个最核心的问题上。对社会主义这个前提性问题进行重新考量。这是解放思想的最高境界，也是解放思想的实质所在。如果说我们过去所犯的种种错误的根子就在于把“社会主义”当作一个无

可置疑的先验原则来裁判实践的话，那么现在一切要重新校正过来：不是本本上的先验原则检验实践，而是实践检验本本上的原则。这是发生在思想领域里的一次“哥白尼式的革命”。它标志着客观的时代逻辑在经历了艰难曲折的行程之后，终于通过邓小平理论在时代的思想逻辑中得到了集中的反映。

反思三十余年改革，从农村承包制到城市企业改制。从实行社会主义市场经济到政治体制和文化体制改革，从沿海特区的率先示范到内地经济社会的发展，从几代领导人的理论创新到改革实践的不断深化。在这些历史活动的背后都有一个强有力的时代逻辑和思想原则在起作用，这就是对于“什么是社会主义，怎样建设社会主义”的本质的不断反思，而改革的每一个进步和进展都不过是这种思想反思的对象化或外在的物化。我们常说，思想解放是先导，严格地说，是在对于“什么是社会主义，怎样建设社会主义”的根本问题上实行思想解放。才能充当改革的先导。思想解放固然表现在我们的一切工作和思想活动之中，但只有在社会主义本质问题上的思想解放，才能抓住其关键和症结所在，才能为改革开放提供内在的动力源泉。才能为克服前进道路上种种自我设置的障碍扫清道路。才能还历史一个本来面目，才能真正解放历史的主体、提升其自我意识、激发其创造精神，才能使一切束缚人和物的旧体制旧观念得到破除，使一切创造性的资源竞相涌流、一切创造性的活力竞相进发。三十余年的改革实质上是一场人的自我解放，是人从自身的思想束缚中解脱出来，那种呈现在历史物象中的不同形式和内容的束缚，归根溯源都是自我思障的化物。消除外在的束缚，必须从消除内在的思障开始，物的解放的根本在于人的解放。改革以来在思想观念上几次大的思想解放，在实践中几次大的改革突破，在本质上都是把人从自我束缚和外在束缚中解放出来，使人获得更多的自由。真理标准问题的讨论把人从外在的偶像崇拜中解放出来，把人的内在理性还给人；邓小平的南方谈话把人从抽象的思辨教条中解放出来，把立足于现实的思想还给人；农村的承包制改革把人从集体管制和土地束缚中解放出来，把人的流动和劳动自由还给人：社会主义市场经济的建立把人从大一统的计划体制中解放出来，把人的主体创造性还给人。改革的实践一再启示我们：最大的自我束缚来自于社会主义本质概念根深蒂固的先验认知，在“什么是社会主义。怎样建设社会主义”的问题上我们思想反思能走多远，我们的思想解放就能走多远；我们的思想解放能走多远，我们的改革就能走多远；我们改革能走多远，我们的经济社会发展就能走多远，这就是由我们这个时代的时代逻辑所决定的不可逆转的发展逻辑。

经过三十余年的改革，历史又把我们推到了一个新的关节点：经济体制改革有待深化，政治体制改革有待突破，文体体制改革有待创新。如果说在改革初期，改革还可以单维和单面突进的话，那么现在多维和全方位的改革任务已经不可回避地提上了议事日程。改革如逆水行舟，改则进，不改则退，全面改革则进，单面改革则退。值此之际，中国何去何从?又成为一个时代的严峻问题摆在我们面前。对于这个问题，只能由历史作出自己的解答。实际上，三十余年的改革实践已经明白无误地昭告我们，我们这个时代的时代逻辑没有改变。由这个时代逻辑决定的时代根本问题和根本原则，即“什么是社会主义，怎样建设社会主义”问题还未能得到解决，改革之路远未完成，思想解放任重而道远。因而人的自我解放还处在途中。这就决定了我们这场改革必须继续循着它自身客观的时代逻辑线路向前行进。在当代中国，离开思想解放和体制改革来谈论社会发展是不现实的，这就是我们这个时代不可抗拒不可违逆的逻辑铁律。因此，紧紧地把住“什么是社会主义，怎样建设社会主义”这个时代的根本问题，不断推进思想解放和理论创新的进程，自觉地充当时代思想原则和民族精神的实践者，是我们进行新的突破、开创新的局面、实现新的飞跃的必然逻辑。

三、唯物史观的创新逻辑

如何发展和创新唯物主义的历史观?这是学术界自改革以来就开始探讨的一个重大理论问题。从抽象的意义上讲，任何理论都有一个发展和创新的问题，唯物史观当然也不例外。但是，由于复杂的历史和现实的原因，唯物史观的创始人马克思恩格斯在世时，把马克思主义唯物史观当作“套语”和“标签”的教条主义学风就已经萌芽。这种学风后来以不同形式在社会主义政党和国家范围内长期存在。在这样的氛围下，唯物史观的发展和创新问题就成为不可触及的理论禁区。随着改革开放的发动，马克思主义哲学包括唯物史观的革新开始被提了出来并得到热烈的探讨。正是在这种探讨和论争中，唯物史观的发展和创新获得了广泛的共识，并取得了一些值得予以肯定的初步成果。

以哲学教科书为例。我们现在所通行的教材是一个由“两部分”(辩证唯物义、历史唯物主义)“三大块”(唯物辩证法、认识论、历史观)、“四小块”(唯物论、辩证法、认识论、历史观)所组合起来的体系。在历史唯物主义部分，主要内容是社会基本矛盾理论和社会发展阶段理论。马克思恩格斯之后的第二代马克思主义者如拉布里奥拉的《唯物史观论丛》对此作了明确的界定。尽管像布哈林这样富有创见的马克思主义理论家在阐释唯物史观时，充分利用其经济学素养，提出了社会平衡理论，并猜测到了社会系统论的关键要点：普列汉诺夫提出了著名的“社会结构五层次论”，把“社会心理”看成是介于经济基础与思想上层建筑之间的一个相对独立的结构层次。但所有这些，都还只是对社会基本矛盾理论这个唯物史观的主干部分进行发挥和补充，并未突破其自我预设的理论框架。

改革以来在关于哲学教科书的革新中，对唯物史观的内容作了较大的更动。例如，增加了关于人的本质、人的价值、人的发展、文化、文明、社会形态发展的决定性和选择性、社会形态发展的多样性和统一性等多方面的内容，使唯物史观的内涵在一定程度上得到了丰富。然而，总的来看，这种变动和更新仍然没有超出教科书既定结构的范围。只是在这种结构范围内所作的几乎是最大限度的“增量”。

对唯物史观的这种改革无疑是一种探索，但实践证明，这种往既成的逻辑架构内不断“增量”的改革，并没有带来令人满意的实质上的创新。唯物史观本质上而不是形式上的创新必须变革思维方式，在体系和内涵上进行双重的“突围”，使其成为一个与时代息息相关、与实践血肉相连的开放的和生动活泼的体系，而不是停留在对固有原理的经院诠释和抽象思辨上。唯物史观应该成为一个与时代发展逻辑相契合的由“已知”进入到“未知”的活的逻辑，而不是用来解释一切而实际上什么也解释不了的僵死公式。这是改革实践对于历史观发展的热切呼唤，也是唯物史观实现自身变革并能在改革实践中发挥应有作用的迫切要求。

唯物史观发展的路径同样是开放的和多样的，因为实践本身是开放的和多样的。在这种本身是开

放的和多样的改革探索中，捕捉时代的“特殊逻辑”，特别是具体地研究我们这个改革和现代化建设时代的新的时代逻辑。在研究中为人们认识时代的根本问题、把握时代的根本矛盾、反思时代的思想原则、预测时代的发展趋势，提供正确的理论指导和方法论原则，是创新唯物史观的根本之道。

研究每一个历史时代特别是现时代的“特殊逻辑”。即是回归马克思恩格斯“新唯物主义”或“实践的唯物主义”的本真状态。马克思恩格斯生前并未留有完整的历史观专著，其基本思想主要渗透在经济学著作以及一些批判性著作之中。马克思在1859年所写的《(政治经济学批判)序言》(以下简称《序言》)虽然对唯物史观的基本思想作了最集中最经典的概括，但它毕竟只是一个简略的总结，决不是唯物史观理论的全部。马克思恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》以及马克思晚年关于人类学的笔记和恩格斯晚年关于历史唯物主义的书信等著作中提出的一些重要思想，在一个简短的《序言》中未予表达，这是可以理解的。但是，长期以来，我们却以《序言》为范本，企图制定规范的唯物史观的理论体系，这不能不挂一漏万，差之毫厘，失之千里。例如，马克思关于人的异化理论、“类本质”理论、人的本质发展理论、世界历史理论、东方社会理论，恩格斯晚年关于历史“合力论”的思想、社会要素交互作用的思想等等，特别是马克思关于“把握特殊对象的特殊逻辑”的思想、哲学是“时代精神的精华”和人类文明“活的灵魂”的思想等，都是唯物史观内在的不可或缺的重要内容。如果我们能够根据时代的需要和实践的发展，在改造和发展的基础上，把这些内容充实到唯物史观理论中来，这对于我们从根本上突破对马克思主义历史观的狭隘理解，还原和创新马克思恩格斯唯物史观理论的原生形态，是十分必要的。

第12篇

[关键词]真实　事实　表现　再现

[中图分类号]K09　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2009)03-0017-03

近代以来，在各色人等的激辩中，史学与文学的关系似乎成了一件永远纠缠不清的葫芦案。其实，至少在理论上。它们的边界还是比较清晰的。

历史是一切属于社会而不仅仅属于自然界的领域的集合名词，所以，历史(geschichte)是史学(historie)与文学(1iteratur)的共同对象与主题。但是，文学重在表现历史的真实(即使现实主义与自然主义作品)，史学则既要再现历史事实，也要表现历史真实。因此，要辨析清楚史学与文学的关系，首先应该明确事实(sache)与真实(wahrhaft)、表现(ausdmek)与再现(reproduktion)的关系。

就主干而言，历史研究是重建历史事实的过程，历史写作则是表现历史真实的过程。所以，海登・怀特说，历史研究的过程属于科学，历史写作的过程属于文学。但是，怀特轻视了一点，即史学文本是再现史实与表现真实的统一体，亦即所谓历史与逻辑的统一。即使历史写作的过程可以纳入文学范畴，这种写作也是受史实约束的。无法脱离研究过程而单独进行。因此，尽管史学文本在局部上可以具备文学性，甚至成为文学作品，但在整体上，它必然依旧是科学制品。即使将史学文本的文学因素与属性引申到认识论，也无从完全否认史学文本的客观性。史学文本的客观性可以损之又损，但永远不会是无，永远不可能成为所谓“虚构的修词学构造物”。这是史学文本的内在结构所注定的。

现在，许多人一谈到史学与文学的关系，立即依据史学文本的文学性去否认历史著作的客观性，进而否认“历史真实”概念，这在认识论上是不能成立的。因为客观性永远是史学文本的基础与前提。重建、重构、再现以及表现史实的过程，尽管不免失真或走漏，却又是接近与触摸客观性的过程。真相在真实的筛空中走漏，也在真实的筛空中呈现。另一方面，为维护客观性，许多史家总是极力撇清史学与文学的干系。如有学者写道：“文史要分，而且要严格地分，要把历史作为科学与文学分得清清楚楚。历史是科学。它根本不容许有任何一点浪漫主义的色彩，也不容许像写实主义文学那样来写作。”这同样得不到理论与实践的支持。史家在制作史学成品的过程中，会自觉或不自觉地采用各种文学手法，这已经成为无须再去论证的定论。但是，就像柯林武德等人早就指出的，无论史学家怎样运用小说家的思维与创作手法，都必须使其所构造的画面在具体时空中定位，使其处在各种关系的一致性中，必须有相关的证据作基础。因此，尽管历史写作完全可以合理想象，但所谓“创造性的想象”，不但在史学家那里不存在，而且就无法脱离现实的客观性而言，甚至在文学家那里都不可能存在。显然，天堂与地狱都只能是人间的折射。

总之。当史学与文学的关系问题单一化为史学文本的内在结构性问题，而史学文本的内在结构性问题进而上升到认识论层面，成为对历史真实概念的强烈质疑时，我们必须从认识论的层面为历史的客观性与真实性提供清晰证明。反之，我们不能为了捍卫客观性、真实性或科学性，进而连史学与文学的密切关系都不承认。

恩格斯说过，比从前所有世界观都更加唯物的世界观，是“从最顽强的事实出发”的。他还说，“不论在自然科学或历史科学的领域中。都必须从既有的事实出发”。可见，历史写作(schreiben)与文学创作(schaffen)在出发点上就已经作了区分。现在，有学者提出，历史事实不是客观的，而是人为构建的；指出金币是金币，并没有道出历史事实；只有将金币指为货币，才道出了历史事实。换言之，所谓历史事实，只能是价值事实，不包括经验事实(或日物理事实、生物学事实)。这种完全立足于写作终点而浑然不顾及写作起点的论点，决然抽离历史学的特性，将作为实证学科的历史学等同于逻辑演绎的哲学，或纯然创作的文学，实际是等于取消历史学科。历史学当然离不开构建。不参与构建的历史学家，从来就不存在。要构建，就必然参入文学与哲学的因素。但是，史家的构建绝非逻辑推演或形象臆造，而是从具体上升到抽象，在经验事实中找出规律性。因此，无论史家笔下的历史事实经过了多么繁杂的主体过滤，归根到底，都是建立在客观性的基础之上的。既然历史事实终归具有客观性，自然地，历史事实的价值和意义也就具有客观性。当然，历史学家所构建的史实，决非恩格斯《反杜林论》所讽刺的那种“二乘二等于四，三角形三内角的和等于两个直角，巴黎在法国，人不吃饭就会饿死”之类人人皆知的大实话，也决不会以这种尽人皆知的事实去装扮真理，但是，“巴黎在法国”毕竟还是“最顽强的事实”。缺了这种人人认可的定位，历史研究就无从谈起了。

我们看到，后现代主义史学的研究范围，主要集中在历史表述的文学形式上，因而几乎未去触及历史的研究过程。因此，后现代主义史学家、荷兰人安克施密特说，后现代主义史学关注的终归是历史学这颗大树的“叶子”，它其实“并不拒斥科学的历史编纂”；海登・怀特的转义学“并不必然意味着与科学和科学认知理念的激进断裂”，但它确实没有给“历史编纂的真相”以及“可证实性”一类概念留出空间。

没有留出空间不等于原本就没有空间。无论喜欢抑或反感后现代主义史学思想，我们都应承认，后现代主义对历史写作成品所作的文本分析，进而对史学与文学关系所作的细腻而深入的辨析及阐发，确实具有极大的启发性价值。但是，它没有也不可能史学文本的客观性。后现代主义围绕历史写作所论述的那些议题，原本是我国古典史学理论家们最津津乐道的。刘知几、章学诚均是卓越的史学文本理论家。但是，客观性始终是我国古典史学文本理论家牢守的基本原则，而且经得住认识论的审视。

现在的问题是，由于史学与文学在“表现历史真实”上相互重叠，因而在文学界与史学界均引起一些误解。就史学界而言，一是不承认文学同样具有史料以及历史认识的功能，因而将文学排除在史料的范围之外；二是超越文学作品作为史料的特质，误把“表现”作“再现”，从而依据文学作品去还原历史事实。其实，文学作品的史料性(literatur原本具有文献的含义)，主要体现在宏观方面与精神层面。原则上，“以诗证史”只能“证”历史真实，不能“证”历史事实。笔者认为，以诗证史的成功范例是翦伯赞，不是陈寅恪。原因就在于，翦伯赞“证”的是历史真实，陈寅恪“证”的是历史事实。另一方面，就文学界而言，却又总是超越文学作品的“表现”边界，必欲把文学创作的起跑点向前移，说他们也是从“再现”出发的。这样一来，在某些“历史文学家”身上，便表现出一个非常方便实用的二元悖论：为提升价值而将作品硬说成是切实的历史著作，为防止贬值又将作品退缩为虚构的文学作品。

其实。只要牢守“再现”与“表现”的边界，历史文学与历史著作完全可以相安无事。历史文学立足于表现，适当的变形不仅需要，而且还是它的职责所在。因此，历史学家大可不必指责它有违史实，历史文学家也大可不必发狠“气死历史学家”。历史著作既要再现也须表现，因此大可不必将文学的痕迹剔除干净。正如通识学人之所说，只要牢守“史必征实”原则，即使史家尽情描写人物的内心世界，拟作“历史现场”，也决非杜撰，“虽具文学兴味而不失实”。因此，问题不在于专业史家从文学的立场后退，而在于以史学的立场去包容文学。这就是前人所谓“文士不能修史、史家必须通文”的真义所在。就史学内在地蕴含着再现与表现的二重结构而言，“诗”不但不像亚里士多德所说的那样“比史来得高明”，反过来倒可以说，“史”比“诗”来得全面。